李易雨篪

（北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871）

在馬克斯·韋伯的社會學(xué)中，“救贖”是一個貫穿始終的關(guān)鍵概念。該詞借用自猶太—基督教傳統(tǒng)，在《宗教社會學(xué)》中，韋伯分析了它作為一個基督教概念最初被使用時的可能的含義：一方面，它可能包含著猶太社會中固有的、作為一種經(jīng)濟行為的“贖取”（贖回、救出、解放）之義；另一方面，在基督教初期主要接受者和傳播者（大多數(shù)為奴隸或曾為奴隸身份的底層小市民階級）的生活經(jīng)驗中，這一詞也與付出特定經(jīng)濟代價使自己解脫奴役、獲得自由的贖身行為有關(guān)。[1](p128)然而，韋伯所使用的“救贖”很大程度上已經(jīng)脫離了宗教語境，也不再具有作為一種經(jīng)濟行為的意義，只是保留了其“解脫”與“自由”的含義，成為一個社會學(xué)概念，它指代一種使人類從苦難中解放出來的超越性方式。

向信徒作出救贖承諾的宗教被韋伯稱為“救贖宗教”，此類宗教最初與某些特殊的人群，即社會中的知識分子—先知與社會中最為劣勢的階層有關(guān)，但在其后則成為絕大多數(shù)世界性宗教（除儒教以外）呈現(xiàn)出的一種共性。救贖宗教之所以成為主流，原因在于它提供了一種理性化的、以終極目的為導(dǎo)向的世界圖景，將世界和人在其中的生活與一些高于現(xiàn)實的價值聯(lián)系起來，從而滿足了人類理性的需求：理解世界的意義尤其是世界中苦難的意義，并尋求脫離困境的方法。在理性化的救贖宗教影響下，人們尋求救贖的努力被一套完整的信念、倫理價值與行為規(guī)范統(tǒng)一起來。可以說，救贖宗教之“有意義的世界圖景”是人類對世界認識過程中一次重要的理性化成果，而根植于上述世界圖景的救贖教義則促進了人的社會活動與社會組織的理性化。然而，人類思維與社會活動領(lǐng)域的理性化最終卻瓦解了救贖宗教首尾一貫的世界圖景，導(dǎo)致救贖的承諾歸于失效，人類陷入了“無意義”的現(xiàn)代性鐵籠。

在韋伯的歷史敘事中，救贖宗教及其特殊的世界圖景占據(jù)著關(guān)鍵的位置。因此，以原著文本為基礎(chǔ)梳理“救贖”概念從何而來、“救贖”的有效性如何受世界圖景的決定，以及二者與人類理性的發(fā)展有何關(guān)系等問題，庶幾有望一窺韋伯理性化思想中這一尚未得到充分關(guān)注的側(cè)面。

一、“救贖”作為一種拒世意識

在韋伯對救贖的闡釋中，有兩個問題非常突出，其一是救贖與人類生活中的苦難和無意義等消極體驗的關(guān)系，其二是救贖與人對世界的認識（或曰世界圖景）之間的關(guān)系。在《世界宗教社會心理學(xué)研究》一文中，韋伯指出：“一個人‘從何處’（from what）‘為了什么’（for what）希望被（wish to be）救贖……以及可以被（could be）救贖，這取決于他眼中世界的圖景?！比藗儗ψ约涸诂F(xiàn)實生活中所遇困境有不同的定義，因此他們期望的彼岸救贖也各不相同：困于政治奴役者希望升入彌賽亞之國，困于邪惡和罪的奴役者希望在上帝的懷抱中得到永恒和無條件的仁慈，困于現(xiàn)世的厄運、死亡等諸多障礙者希望在天堂得到永恒的幸福，或希望在承受過前世行為的無情報應(yīng)后從輪回中得救，得到永恒的安息。[2](p280)

從這段解釋中不難看出，在“救贖”概念中有三個關(guān)鍵因素：

1.救贖的方向，亦即人通過救贖可以從何處到達何處。韋伯列出的幾種救贖都暗示著存在兩個完全不同甚至相反的“世界”或“生命狀態(tài)”。至于人在現(xiàn)實生活中具體困擾于何種痛苦、人向往的理想世界具體能給予何種補償，這些問題都由他眼中的“世界圖景”來描述。

2.救贖的可能性，亦即尋求救贖者憑借什么而可以被救贖。人可能憑借其固有的某種能力而得救，這在佛教、印度教、諾斯替派宗教等傳統(tǒng)之中體現(xiàn)得較為明顯；人也可能憑借其與某種最高存在的關(guān)系而得救，例如在猶太-基督教傳統(tǒng)中。此外，“憑借什么”的問題中還隱藏著救贖的方式這一因素，它意味著人需要采取某種特定的行動才能充分發(fā)揮自我救贖的能力，或者建立、修復(fù)和維持與更高存在的關(guān)系，以便讓自己得救。

3.救贖的意愿，亦即人為何希望被救贖，或者說哪些人希望被救贖。在救贖的方向中呈現(xiàn)出兩個截然不同的世界，這透露出一種對現(xiàn)世生活極端不滿的態(tài)度——尋求救贖者需要的不是在“另一個世界”延續(xù)現(xiàn)有的生活，甚至也并非要求改善現(xiàn)實，而是要求更為徹底的變革，乃至對整體狀態(tài)的反轉(zhuǎn)。那么，他與自己的生活世界顯然處于一種緊張關(guān)系，他對現(xiàn)實世界的態(tài)度是拒斥的。

救贖的需求、形態(tài)和方式根植于某種特殊的世界圖景，后者定義了人在世界中不利的處境、人與世界的緊張關(guān)系，以及一個高于此世的理想世界?？梢哉f，這種世界圖景“塑造”了尋求救贖的人，并為人指明了尋求救贖的方向，使人的救贖意愿轉(zhuǎn)化為實踐層面的行為，最終產(chǎn)生其社會效應(yīng)。救贖宗教提供的正是這樣一種世界圖景。

在韋伯看來，單純的苦難體驗并不足以催生拒世的救贖宗教?？嚯y雖然在人類生活中無處不在，卻并不一定讓人產(chǎn)生超越性救贖的需求。面對苦難的威脅，人完全可以求助于現(xiàn)實經(jīng)驗，使用手段-目的型的策略行為來趨吉避兇；也可以借巫術(shù)、迷狂或宗教等手段求助于超驗者，以期解決現(xiàn)實問題。在巫術(shù)乃至部分宗教中都存在此類“試圖對神靈施加影響的原始巫術(shù)或迷狂的方法……為了求取財富、長壽、健康、榮譽、后代，也可能是尋求未來能改善自己的命運”。[3](p331)這些行為都指向現(xiàn)世的利益，而非彼岸的救贖。

在理性化程度較低的意識中，對于苦難的解釋也較為粗糙和隨機：人們可能相信苦難之所以發(fā)生，是因為被魔鬼附體、惹怒神靈或遭到各種混亂的巫術(shù)力量的迫害，這樣的苦難難以預(yù)料、防不勝防，因此也無法整體性地理解。在這種“雜亂的世界圖景”之下，巫術(shù)性、迷狂性或宗教性的趨吉避兇并不會走向否定世界和現(xiàn)世生活。“理解苦難”的要求是隨著人類理性的發(fā)展而變得逐漸明確的，只有人們相信自己有能力、有必要理解世界并借此作出判斷和行動時，才開始對世界及其中發(fā)生的各種事件進行一種更為體系化的因果解釋，這一過程也被稱為世界的祛魅。然而，在相對來說“祛魅”程度較高、較為體系化和首尾一貫的世界圖景中，此世的“苦難”也并不必然導(dǎo)向清晰的救贖需求。例如，在現(xiàn)代經(jīng)驗科學(xué)意義上的因果論世界圖景中，生活中的各種苦難都有其非超越性的解釋和解決策略，足以指導(dǎo)人們的認知和行為。這樣的世界圖景并不指向拒斥現(xiàn)世，因此也沒有為救贖需求提供任何基礎(chǔ)。

事實上，“救贖”的需求必須基于一種二元的、拒世的世界圖景。如果沒有一種明確的“兩個世界”或“兩種生命狀態(tài)”的分判，救贖的方向便不會體現(xiàn)出來；如果沒有設(shè)定一個高于現(xiàn)世的理想世界，救贖的意向便不會產(chǎn)生。韋伯認為，這種“此世—彼岸”二元結(jié)構(gòu)的世界圖景最初產(chǎn)生于一種特殊的苦難體驗，亦即“賤民”階層或曰劣勢特權(quán)階層的苦難體驗。這些始終處在社會和經(jīng)濟上的壓迫中、時刻深深體會著各種苦難而且明確意識到改善命運無望的“賤民”們往往更容易產(chǎn)生對世間生活本身的消極體驗，因而與否定世界的超越性救贖觀念更為親和；此外，他們出于對“報應(yīng)”的樸素期待，要求給自己在此世的苦難賦予價值，而這種價值顯然不能在翻身無望的此世找到根據(jù)，因此只能基于與此世隔離的世界或生命境界，如遙遠未來的彌賽亞王國、彼岸的天國、轉(zhuǎn)世或解脫輪回的寂滅等。劣勢特權(quán)者的苦難體驗提供了否定世界（拒世）的心理動力，也催生了對“另一個好世界”的模糊追求。一種基于“苦難的神義論”的救贖意識，或曰一種解釋世間的苦難并承諾提供彼岸解脫的宗教意識由此擁有了基礎(chǔ)。在這個意義上，說“韋伯的救贖是指人類從苦難中解放出來的超越性方式”[4](p300)是較為恰切的。

不過，對于身處苦難之中的劣勢階層，問題的核心似乎更偏重于“怎么辦”而不是“為什么”。他們的確要求理解，但最終是為了找到辦法擺脫在現(xiàn)實世界中無處不在的苦難，這種實用的傾向未必有利于體系化地解釋人在世界中的位置和出路，從而形成邏輯自洽的世界圖景以指導(dǎo)人的行為。因此，人們?nèi)钥梢酝ㄟ^巫術(shù)式的或狂迷式的手段，或者憑借遵循互相矛盾的教條來擺脫苦難橫行的世界，這解釋了為何許多救贖教義雖然實際上內(nèi)在邏輯互相矛盾，卻猶可激勵大批信徒在其指導(dǎo)下作出一致的行為：“如此做便能擺脫苦難”的許諾給人帶來的心理獎勵的強度遠勝首尾一貫的理性要求。[5](p148)

韋伯強調(diào)，僅憑底層苦難體驗催生的模糊的、實用導(dǎo)向的救贖需求，并不足以構(gòu)建一個清晰的“彼岸”，或者說，并不能形成一種完整的二元世界圖景。救贖之路要更為明確，必須借助另一種力量，即知識階層的理性化傾向。除了劣勢特權(quán)階層對解脫苦難或得到報償?shù)钠诖酝猓融H教義與其根植的世界圖景還有另一個重要成因，即知識分子-先知群體“內(nèi)心的困頓”：這一群體要求理論化、體系化地“從一種‘意義’的問題上來理解世界”，將世界以及整個生活態(tài)度統(tǒng)一在某種既重要又有意義的秩序之下。當(dāng)經(jīng)驗現(xiàn)實與這種對意義的要求沖突時，他們不惜否認現(xiàn)世的價值，要求逃離或改變現(xiàn)世，從而發(fā)展出拒世的“宗教性的救贖論”。[1](p156-157)

因此，拒世的救贖意識實際有著兩種不同的心理背景，其一是劣勢階層希望拒絕世界中的苦難，其二則是知識階層希望拒絕世界的無意義。在這兩種背景之上形成了救贖的兩種不同形態(tài)：遵循教義的行為救贖和邏輯自洽的理論救贖。救贖宗教之拒世的、統(tǒng)一的世界圖景根植于知識分子的理性化傾向之中，而非根植于人類趨利避害的本能中，亦非來自原始的巫術(shù)式、迷狂式救贖實踐。

二、救贖宗教如何提供有意義的世界圖景

知識分子在賦予世界中的各種現(xiàn)象以意義的同時，也從意義的角度為苦難提供了解釋?？嚯y之所以激起人們的不安，正是因為其“無意義”?？嚯y的“無意義”包含著價值和認知兩個層面的含義：一方面，它往往是無價值的，或只有負的價值；另一方面，它往往不可理解、難以預(yù)知。因此，要讓苦難產(chǎn)生意義，也需要同時在價值和認知兩個維度上回答“苦難意味著什么”這一問題。無論是原始的世界圖景、宗教的世界圖景還是經(jīng)驗科學(xué)意義上的世界圖景，都能夠提供認知層面的解釋，亦即解答苦難因何而發(fā)生；但只有在世界圖景中包含某種關(guān)于終極目的的信念時，才有可能允諾現(xiàn)世的苦難意味著未來的某種補償，從而為其提供價值層面的意義，滿足遭受苦難者的心理需求。

知識分子—先知的意義需求與劣勢階層的救贖需求在救贖宗教中合流，構(gòu)建出救贖宗教的“有意義的世界圖景”，它解釋了世界中苦難與無意義等問題，為超越性的價值提供了支撐，明確了“救贖”的需求和路徑，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了救贖的教義，以救贖教義為準(zhǔn)則組織起統(tǒng)一的教團式宗教生活，建立了相應(yīng)的制度和機構(gòu)。韋伯認為，宗教先知在上述過程中發(fā)揮了重要的作用。先知在傳達啟示的同時，提出“一個統(tǒng)一的世界觀”和“一種有意識的、統(tǒng)一且有意義的對生命的態(tài)度”，認為人生與世界、社會與宇宙中的所有現(xiàn)象都指向某一固定的、終極的意義，并要求信徒以此“意義”為導(dǎo)向塑造自己的行為和生活態(tài)度，以此“意義”為中心將生活的所有方面予以體系化。[1](p75)

先知在試圖理解世界、尋找有意義的生活態(tài)度和行為準(zhǔn)則時，往往會借鑒此前根植于巫術(shù)性儀式和克里斯馬式迷狂的破碎的教義和實踐，努力將其系統(tǒng)化，使其與一種終極意義或最高價值形成內(nèi)在的一致。在此過程中，先知在這一“有意義的整體”（meaningful totality）宇宙觀之下，提出一系列基于終極意義的解釋與指導(dǎo)，只要這一解釋與指導(dǎo)體系或多或少首尾一貫地回答了人類在“宇宙”中的位置問題、苦難的意義以及如何從中解脫的問題，那么就能夠提供救贖的希望，從而吸引追隨者并形成一個在觀念和行為上有一致性的群體——教團。隨著教團在歷史中的進一步發(fā)展，后繼者如祭司、牧師、僧侶、神學(xué)家等繼續(xù)調(diào)和教義中的內(nèi)部邏輯張力，補救教義面對現(xiàn)實世界中苦難與不公的解釋力危機，從而不斷完善著救贖宗教的世界圖景。

韋伯認為，能夠提供意義的世界圖景必然是一種目的論的、倫理的世界圖景。但并非任何倫理體系都能夠達到世界圖景的層面：關(guān)鍵之處在于它是否能給出終極問題的答案，并以此之基礎(chǔ)為其信徒的生活和行為提供方向、組織和統(tǒng)一。例如，鄰人互助的倫理與官僚的職業(yè)倫理都是首尾一貫的完整倫理體系，但由于缺乏對意義、目的、苦難和不公等問題的解釋，它們并不能構(gòu)成一種“世界圖景”，對人的生活也缺乏整體性的統(tǒng)合力；與之相反，戰(zhàn)士的身份倫理（如早期伊斯蘭教的倫理、中世紀(jì)領(lǐng)主階層的騎士倫理）卻有可能成為一種世界圖景，因為它至少回答了死亡的意義問題，并提出了相應(yīng)的道德與行為規(guī)范，形成了特殊的社會生活組織形式，建立了相應(yīng)的社會制度和政體。[5](p141)由此可見，有意義的世界圖景一旦形成并得到維持，便會對人格、社會行為產(chǎn)生有力的、全面的影響，因為它改變了人意圖和行為的模式，打破其應(yīng)對現(xiàn)實事件時的功利性（策略性）、情緒性和習(xí)慣性（傳統(tǒng)式）模式，減少其任意性和隨機性，并將其重新整合在唯一的意義之下，受到同一套評判標(biāo)準(zhǔn)的約束，從而形成一股有明確價值導(dǎo)向性的“合力”；同時，它也為這種統(tǒng)一一致的意圖和行為提供了非常有力的終極意義上的合法化論證。有意義的世界圖景的優(yōu)勢正在于此。

救贖宗教通過提供一種高度理性化的、有意義的世界圖景，在一定歷史時期內(nèi)有力地影響了人格的發(fā)展、人的社會行為和社會組織，推動了社會合理化的進程。

三、救贖宗教世界圖景的優(yōu)勢與缺陷

救贖宗教的世界圖景并非唯一一種“有意義的世界圖景”。韋伯指出，意義完全可以建立在純粹的世俗根基上，通過思想和理論活動形成一個首尾一貫的、有指導(dǎo)性的價值體系，為生命、死亡、苦難與不公提供合理的解釋，并為人的意圖與行為提供唯一的最高價值或終極目的。但是，相比于世俗的有意義的世界圖景，救贖宗教世界圖景的優(yōu)勢在于“可靠性”，這種可靠性來自不容置疑的啟示和先知們強大的克里斯馬人格，它們?yōu)樽诮绦缘氖澜鐖D景提供了堅實的信仰根基。各種純粹基于現(xiàn)實與知性建構(gòu)的世俗世界圖景在提供解釋和意義時往往顯得力不從心：從價值的層面來看，經(jīng)驗現(xiàn)實和知性活動很難給出一種終極價值，因為前者是偶然流變難以控制的，后者是機械因果論的、就事論事的；即便設(shè)置了一種世俗的終極價值（如平等、自由、進步或全體幸福等），相比于啟示性的終極價值，它受到理論質(zhì)疑的沖擊也更大。從認知的層面來看，基于經(jīng)驗事實和知性建構(gòu)的世界圖景更容易在科學(xué)進步與理論發(fā)展過程中遭到揚棄，因而缺乏穩(wěn)定性。

韋伯并不否認宗教意義上的超越性救贖絕非唯一的救贖之路。在《中間考察》中，他列舉了親屬關(guān)系、經(jīng)濟、政治、審美、性愛和知性活動等現(xiàn)世領(lǐng)域中的價值與宗教的救贖價值之間的對峙，并明確地宣稱至少在政治、審美、性愛和知性活動領(lǐng)域都存在足以與宗教救贖相競爭的超越性救贖。但由于這些此世價值領(lǐng)域中的救贖與現(xiàn)實人事關(guān)系緊密，因此相比于宗教的彼世救贖，它們的偶然性較高、可靠性較低，因此人們從其中得到的心理獎勵強度更低，持續(xù)性也更差。總之，基于啟示的救贖宗教的確能夠提供更加穩(wěn)定的世界圖景、終極意義和救贖承諾。

然而，救贖宗教世界圖景的穩(wěn)定性既是它的優(yōu)勢，也讓它與經(jīng)驗世界的現(xiàn)實之間積累了極大的張力。這種張力從先知為世界賦予終極意義之時便已埋下種子：韋伯指出，先知的宗教理念要求視世界為一個有意義、有秩序的整體，整體中所有個別現(xiàn)象都必須基于這一意義的立場來予以衡量與評價。然而隨著人的知性對經(jīng)驗世界規(guī)律的了解逐漸完善，世界的現(xiàn)實狀況不斷挑戰(zhàn)救贖宗教視此世界為一個有意義之整體的觀念，導(dǎo)致了“人的內(nèi)在生活態(tài)度及其與外在世界之關(guān)系上最強烈的緊張性”。[1](p75)

在理解韋伯的“理性化”概念時，絕不能將知性與理性混為一談：前者以自然因果關(guān)系為基礎(chǔ)理解各種現(xiàn)象，并明確傾向于拒絕意義的解釋；而后者的著重點則在于首尾一貫性，要求以一種內(nèi)在一致的嚴格形式完成概念、陳述、行為、生活組織等各個方面的統(tǒng)一?？梢哉f，知性是摒除意義的，而理性則并不排斥意義。

救贖宗教的世界圖景是高度理性化的，但它與知性卻存在著不可調(diào)和的互斥關(guān)系。知性將世界的各種經(jīng)驗現(xiàn)象進行“除魅”，剝?nèi)テ湮仔g(shù)性或宗教性的意義，將其還原為簡單的“存在”與“發(fā)生”，其間再無任何其他“意義”可言。當(dāng)尋求意義的人發(fā)現(xiàn)其意義需求與現(xiàn)實世界的經(jīng)驗規(guī)律產(chǎn)生沖突、其有意義的生活態(tài)度在現(xiàn)實世界中缺乏實現(xiàn)的可能性時，“遁世”的傾向便應(yīng)運而生。[1](p157)

為了使有意義的世界圖景與救贖承諾在經(jīng)驗世界的偶然性面前維持穩(wěn)定與可靠，救贖宗教不斷將其世界圖景的依據(jù)從經(jīng)驗中抽離，轉(zhuǎn)而依托于超驗的對象，這樣的設(shè)置有利于將它建構(gòu)得更為首尾一貫、難以擊破，亦即更加理性化；同時，救贖宗教的倫理傾向于整體性地貶低現(xiàn)實世界，乃至貶低與現(xiàn)實關(guān)系較密切的知性—理性活動，將其視作罪惡的、無意義的，或至少是從屬性的、次等的，以期消除或減輕現(xiàn)世的各種價值和知識對自身的沖擊。

逃離現(xiàn)實世界是宗教世界圖景捍衛(wèi)自身的首尾一貫性和維持救贖承諾的一種常見的策略，但最能持續(xù)性地滿足意義需求并保持宗教獲救感、將救贖的心理獎勵最大化的手段則是將現(xiàn)實世界本身也“馴服”于宗教倫理的要求之下，對整體的日常生活進行最徹底、最極端的倫理理性化，這一策略最鮮明地體現(xiàn)在新教（尤其是加爾文宗）式的、入世禁欲的宗教意識中。在介紹了上述兩種策略后，韋伯接著試圖說明，無論是采取逃離現(xiàn)世還是馴服現(xiàn)世的策略，救贖宗教的拒世傾向都最終引向世界圖景破碎、救贖承諾失效的結(jié)果。

四、世界圖景的破碎與替代性的救贖

任何一種來自理性建構(gòu)的世界圖景（包括世俗的世界圖景在內(nèi)）都無法在經(jīng)驗和知性層面確證自己是絕對正確或絕對優(yōu)越的。世界圖景的合法性必須且只能建立在信仰的基礎(chǔ)上，或曰“理智犧牲”的基礎(chǔ)上。因此當(dāng)它面對否認目的論意義、要求因果性解釋和實證證據(jù)的知性—理性活動時，以及面對其他同樣高度理性化之世界圖景的競爭時，它都不免受到?jīng)_擊和挑戰(zhàn)。而至為諷刺的是，救贖宗教的世界圖景所面對的這兩位“對手”正是它自身的發(fā)展進程所催生的。

在《中間考察》中，韋伯分析了救贖宗教拒世傾向發(fā)展到最為充分的兩種典型，即出世的、冥思的神秘主義與入世的、行動的禁欲主義。前者要求通過沉思冥想的宗教修行獲得神圣性，使個人成為神靈的“容器”，從而進入完全非理性的、出世的宗教狀態(tài)；后者則遵循神意而行動，成為神的工具，通過此世的志業(yè)馴服罪惡的受造物，亦即追求徹底控制現(xiàn)實世界。[3](p325)韋伯繼而指出，雖然兩者的超驗化程度和倫理理性化程度不同，但在結(jié)果上都徹底走向世界的反面：無論是為了神而逃離世界還是為了神而馴服世界，都是對世界的完全貶斥，對此世的宗教意義的最終否定。

被宗教所貶斥并視作無意義的現(xiàn)實世界產(chǎn)生了自己的價值領(lǐng)域，這些現(xiàn)世價值領(lǐng)域隨著理性化的進程而各自發(fā)展出了不同的意義系統(tǒng)，導(dǎo)致世間的意義系統(tǒng)變得更加破碎、更加難以統(tǒng)一。宗教的意義系統(tǒng)為了維持其自洽性，免受各種現(xiàn)世意義系統(tǒng)的威脅，只得更加抽離世界，逐漸放棄對世界的指導(dǎo)和控制?？梢哉f，宗教的世界圖景徹底否定現(xiàn)實世界的同時，也將“救贖”的承諾完全從現(xiàn)世中移開了。

新教（加爾文式）的世界圖景看似為此世的日?；顒淤x予了宗教價值，幾乎可以視作宗教的世界圖景將破碎的現(xiàn)世合理地納入自己之中的最后一次絕望的嘗試。但它為了規(guī)避神義論張力而設(shè)置了“預(yù)定救贖”的教義，將信徒“通過行為獲得救贖”的希望削減為“猜測和求證是否預(yù)定獲救”的希望，這實際上意味著否認了此世的任何行為與救贖之間的確切關(guān)系，因而無異于放棄了原本屬于每一個信徒的“可以被救贖”（could be redeemed）的承諾。無怪乎韋伯毫不客氣地稱它“拋棄了救贖這個概念本身”，并評價道：“這種毫無胞愛可言的態(tài)度已經(jīng)不再算是真正的救贖宗教?！盵3](p333)尋求在宗教生活中“確定自己得救”與尋求在此世獲得成功等同起來，因此也不免受到一切現(xiàn)實因素的左右。這種救贖承諾在心理獎勵的強度和穩(wěn)定性上已經(jīng)無異于任何一種世俗世界圖景之下的救贖承諾，甚至與某些價值領(lǐng)域的現(xiàn)世救贖相比還略遜一籌。

為了捍衛(wèi)完整而統(tǒng)一的、有意義的宗教世界圖景，入世的禁欲主義貶斥世界，容許用價值無涉的手段對世界進行純粹基于因果關(guān)系、效率與利益計算的冷酷支配。然而在現(xiàn)世價值領(lǐng)域的有力競爭與知性對宗教意義的挑戰(zhàn)下，救贖宗教仍舊無法避免失去權(quán)威地位的命運。它的“自救”只是為知性知識與工具理性在現(xiàn)世的統(tǒng)治掃清了道路。可以說，正是新教改革的救贖觀念本身催生了唯物主義-個體主義“鐵籠”，而人們正尋求從這個“鐵籠”中獲得救贖。

宗教的理性化與知性的理性化聯(lián)手完成了世界的祛魅，亦即完成了文化合理化的工作，多元化、專業(yè)化的現(xiàn)代文化消解了有意義的統(tǒng)一的世界圖景，乃至意義和價值本身。高度組織化的救贖宗教團體不再是社會的核心，但肇源于教團生活的社會合理化進程則仍在延續(xù)，并且與工具理性合流，制造了“理性化的鐵籠”。在這個“鐵籠”中，人的生活被工具理性支配下的科層制社會牢牢控制，缺乏在終極意義的指導(dǎo)下做出行為的能力和意愿。正如韋伯所言：“在一種為日常的職業(yè)生活而合理地組織起來的文化中，幾乎沒有余裕以供培養(yǎng)拒世的胞愛……在理性文化的技術(shù)和社會條件下，模仿佛陀、耶穌或圣方濟各的生活似乎注定要由于純粹外在的原因而失敗?！盵3](p357)人們不僅失去了意義，也失去了追尋意義、創(chuàng)造意義、以意義統(tǒng)領(lǐng)個人生活的自由。

圍繞理性化進程的敘事中最吊詭之處在于，宗教救贖在追求理性化之路上走向了自己的反面：它從人類對世界認識的初步理性化中誕生，為了增強自己的合理性而逐漸貶低和抽離難以掌控的世界，為現(xiàn)世的各個領(lǐng)域自由的理性化發(fā)展提供了條件，最終不得不面對“養(yǎng)虎遺患”的結(jié)果。進入現(xiàn)代社會，現(xiàn)世的各個領(lǐng)域開始遵循自己的法律，而不再遵循根植于宗教世界圖景的救贖倫理。在現(xiàn)代社會破碎的價值領(lǐng)域中，整體性的、有意義的世界圖景與圍繞某種倫理目標(biāo)而統(tǒng)一起來的人格——這兩種對于救贖來說必不可少的因素，都變得難以實現(xiàn)。但韋伯并未像同時期很多對現(xiàn)代生活感到絕望的人士一樣呼喚返回宗教信仰或自然狀態(tài)之中，而是在承認“祛魅”過程不可逆轉(zhuǎn)的基礎(chǔ)上努力在現(xiàn)世尋找非宗教的救贖：如果某一價值領(lǐng)域能夠為人提供意義，創(chuàng)造新的世界圖景、新的價值體系，并指明實現(xiàn)這些價值并完成人格統(tǒng)一的方法，那么它便能為人提供現(xiàn)世的救贖。在一些非理性的現(xiàn)世領(lǐng)域，亦即愛欲與審美生活中能夠找到暫時的救贖：這些領(lǐng)域憑借其非理性的體驗，超越了冰冷的理性世界，以一種神秘主義式的途徑直接為生命注入了豐富的意義；但也正是因其非理性的特征，這些活動往往無力發(fā)展出清晰的世界圖景，它們的救贖是暫時的、不穩(wěn)定的，或受到現(xiàn)實事件的影響太大，或與現(xiàn)世生活處于恒久的疏遠之中。因此，愛欲與審美活動難以完全實現(xiàn)自己認同的價值，也無助于形成統(tǒng)一的人格。

與之相比，一些理性的現(xiàn)世領(lǐng)域，如政治與學(xué)術(shù)領(lǐng)域則更勝一籌：兩者都以自己特有的活動模式維護著現(xiàn)代世界中唯一的“意義家園”，即文化。以政治為志業(yè)者基于自己所認同的文化價值，提出倫理性的政治理想，并在其指導(dǎo)下以合理的手段塑造此世的生活方式；以學(xué)術(shù)為志業(yè)者則通過建構(gòu)有文化意義的統(tǒng)一世界圖景，擺脫現(xiàn)代生活的無意義，并在社會活動中尋求實現(xiàn)終極價值。在創(chuàng)造和實現(xiàn)意義的努力中，政治家和學(xué)者也圍繞著志業(yè)的追求而達到了自己人格的統(tǒng)一。然而，這兩個領(lǐng)域中的救贖仍顯得不夠穩(wěn)固，而且充滿自相矛盾的危險。政治活動受到大量不確定性左右，時刻面臨著權(quán)力和暴力遭濫用，甚至走向自己反面的危險；而學(xué)術(shù)所追求的文化價值往往也禁不起推敲，因為“文化價值上附著了一種因素，亦即‘無意義性’，一旦以文化價值自己的標(biāo)準(zhǔn)來評判它自己，那么它注定要被更徹底地貶為毫無意義”。[3](p355)

從性愛到審美，從政治到學(xué)術(shù)，這些此世救贖本身的不穩(wěn)固性以及價值領(lǐng)域間的“諸神之戰(zhàn)”讓它們顯得十分權(quán)宜。韋伯的現(xiàn)代性敘事也因此顯得一片灰暗，浸染著濃重的悲觀主義底色。

五、余論

理性化的概念貫穿了韋伯筆下救贖宗教的興衰歷史，救贖、終極意義、統(tǒng)一的世界圖景和人格本身都興起于理性化的進程，最終又消解于其中。那么，它們是否只是理性的發(fā)展中一個有頭有尾的插曲？或者說，它們是否在任何時代、對于所有人都是必需的呢？

韋伯對此的回答是肯定的。對韋伯來說，理解世界并基于此對生活賦予一種首尾一貫的意義，確定面對世界的一個明確堅實的立場，這是人所固有的理性需求，它可能受阻而不能充分發(fā)展，但卻無法根本上磨滅。追尋“世界的意義”（Sinn der Welt）在韋伯看來“不僅僅是一項學(xué)術(shù)任務(wù)，而基本上是一個存在主義問題”。雅斯貝爾斯也指出，對于韋伯來說，“生而為人意味著什么”是一個核心問題，而解答它意味著找尋世界的意義。[6](p42)事實上，“人生的意義”和“世界的意義”都是終極意義的問題。何為終極意義？韋伯曾明言：終極意義即是對“上帝、人與世界的關(guān)系”問題和“我們該做什么、我們該如何生活”等問題的回答。[7](p93)這些問題必須得到答案，因此人必然傾向于尋找終極意義。

韋伯的理性化和現(xiàn)代性敘事之中始終隱含著這一“意義需求”的線索，而它根本上來自一種特殊的人學(xué)預(yù)設(shè)：韋伯設(shè)定了一種植根于德國唯心主義傳統(tǒng)的哲學(xué)人學(xué)，“除了用功利主義傳統(tǒng)下的快樂主義唯物心理學(xué)來定義人性和動機外，他還斷言，人類有著‘對一個有意義的宇宙的形而上學(xué)需要’”。[8](p268)例如，雖然社會中的優(yōu)勢階層不像“賤民”與知識分子一樣希望理解世界與世界中的苦難，對救贖也毫無興趣，但這一階層中仍然存在理解世界和人生意義的需求：地位優(yōu)越、生活富足的人要求一種“幸運的神義論”，希望確證自己的有利處境和生活態(tài)度有著超乎“簡單的‘存在’與‘發(fā)生’”的意義，從而保證它有更高的合理性。由此可見，人的“意義需求”比救贖需求更加深層，是廣泛存在于各個階層與人群之中的。

在韋伯的人學(xué)預(yù)設(shè)之下，渴望一種能夠解釋整個宇宙和生活的“意義”是人內(nèi)在的本能，它雖然往往采用理性的手段來達到目的，但本質(zhì)上是非理性的、強迫式的。因此，即使不再有救贖宗教，人類仍然要在破碎的現(xiàn)代世界中尋找統(tǒng)一的意義和救贖之路，構(gòu)建新的倫理性的世界圖景。但如果拋棄這樣一種明顯帶有基督教傳統(tǒng)尤其是西方基督教傳統(tǒng)色彩的預(yù)設(shè)，現(xiàn)代世界的面貌與現(xiàn)代人的處境或許并非想象中的那樣暗淡。