趙樹國

中國的神靈崇拜由來已久，早在文明初曙之時即已濫觴，后隨著歷史的不斷演進而被賦予新的內容。由于神靈崇拜與民眾生產、生活息息相關，歷代統(tǒng)治者都非常注重對其調控，以確保社會穩(wěn)定。而神靈信仰往往只有契合主流意識形態(tài)，才能有較好的發(fā)展前景。明清時期文昌信仰在山東地區(qū)的傳播歷程，即清晰地反映了這一事實。文昌崇祀源自上古星辰崇拜，先秦時已有司中、司命之祀，后世延續(xù)不斷。東晉時，巴蜀梓潼神張亞子(亦稱“張惡子”(1)參見保忠、吳慈修，李圖、王大鑰纂：《(道光)重修平度州志》卷九《志二·建置》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第43冊，鳳凰出版社，2004年，第104頁。按：早期文獻多作“張惡子”，明清時期則多作“張亞子”。本文著眼于明清，行文使用“張亞子”，但在涉及早期文獻時仍作“張惡子”。)興起，至唐宋發(fā)展成區(qū)域性信仰，并得到朝廷認可。宋元時期，在道教的推動下，二者逐漸融合、演化為主宰文運的文昌帝君，并于元代以該身份載入祀典，得到推廣。明初朱元璋改革祀禮時曾將其排除，但由于明景帝的推崇，該崇祀在明中后期仍逐漸得到推廣。清嘉慶間文昌崇祀被納入國家祀典，咸豐時其升格為中祀。在國家的推動下，文昌信仰逐漸發(fā)展成最為普遍的信仰之一。關于文昌崇祀，學術界主要從其起源、演變、傳播，文昌與道教的關系，文昌神的功能等方面進行研究。(2)參見[日]森田憲司：《文昌帝君の成立——地方神から科挙の神へ》，梅原郁：《中國近世の都市と文化》，京都大學人文科學研究所，1984年，第389-418頁；[美]韓森：《變遷之神：南宋時期的民間信仰》，包偉民譯，中西書局，2016年，第141-143頁；常建華：《清代的文昌誕節(jié)——兼論明代文昌信仰的發(fā)展》，《清史論叢》2000年號，中國廣播電視出版社，2000年；卿希泰、姜生：《文昌帝君的信仰及其神仙思想的道德決定論》，《江西社會科學》1996年第6期；張澤洪：《論道教的文昌帝君》，《中國文化研究》2005年第3期；寧俊偉：《明代三教的衰微與文昌信仰的發(fā)展探析》，《世界宗教研究》2012年第1期；詹石窗、李冀：《文昌信仰與孝道傳播及其社會療治》，《世界宗教研究》2017年第1期；祝尚書：《科舉守護神“文昌梓潼帝君”及其社會文化意義》，《廈門大學學報》2009年第5期；蔣宗福：《梓潼文昌帝君靈應故事輯考》，《中國俗文化研究》第四輯，四川出版集團、巴蜀書社，2007年，第103-112頁；白嫻棠：《信仰與教化之間：元明清文昌神附祀廟學的原因》，《云南社會科學》2016年第6期。此外，史夢依《明清山東文昌信仰研究》(山東師范大學碩士學位論文，2018年)一文，對明清山東文昌信仰興起的背景、建祀狀況、社會影響等進行了梳理。該文側重敘述，未能涉及明清山東文昌信仰的特點以及官員、士人對其神格屬性的認識、建構及對該崇祀的經營等重要問題。其實，一種地方性信仰在發(fā)展成全國性信仰、進入國家祀典的過程中，其在新地區(qū)如何傳播與被接受的問題無疑更值得關注。有鑒于此，本文以明清時期地近京畿的孔孟故里山東為切入點，考察這一時期山東文昌崇祀從無到有并逐漸普遍化的歷史，探討山東地方官、文化精英如何通過將其建構為“先天之孔子”以推動其傳播、進而加以利用的過程。

一、“爟火禺馬”：明清山東地區(qū)文昌崇祀概況

文昌崇祀源自上古星辰崇拜。《尚書·舜典》“禋于六宗”，孔疏推鄭玄意云：“皆是天之神祇……司中、司命，文昌第五、第四星也”。(3)孔安國傳，孔穎達等疏：《尚書正義》卷三，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛罚腥A書局，1980年，第127頁?！吨芏Y·大宗伯》“以槱燎祀司中、司命”，鄭注謂“文昌第五、第四星”。(4)鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷一八，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛?，中華書局，1980年，第757頁。據(jù)《史記·天官書》載：“斗魁戴筐六星曰文昌宮：一曰上將，二曰次將，三曰貴相，四曰司命，五曰司中，六曰司祿?！碧扑抉R貞《索引》引緯書《孝經援神契》“文者精所聚，昌者揚天紀”，引緯書《春秋元命苞》“上將建威武，次將正左右，貴相理文緒，司祿賞功進士，司命主老幼，司災主災咎也”。(5)司馬遷：《史記》卷二十七《天官書》第五，中華書局，2014年，第1544頁。此外，屈原《楚辭·遠游》載：“后文昌使掌行兮，選署眾神以并轂。路曼曼其修遠兮，徐彌節(jié)而高厲。左雨師使徑侍兮，右雷公以為衛(wèi)?！?6)湯炳正、李大明、李誠、熊良智注：《楚辭今注》，上海古籍出版社，1995年，第187頁。據(jù)此，早在先秦秦漢時期文昌已經作為自然神星辰崇拜而存在，并具備了主文運之功能。這種自然神崇拜在后世一直延續(xù)，至明初尚存。洪武元年(1368)太常司奏：“立冬后亥日，祀司中、司命、司人、司祿……上從之?！?7)《明太祖實錄》卷三十七，洪武元年十二月乙酉，第746頁。

東晉時，巴蜀地區(qū)產生了人格神梓潼神崇拜?！度A陽國志》記載：“梓潼縣，郡治。有五婦山，故蜀五丁士所拽蛇崩山處也。有善板祠，一曰惡子，民歲上雷杼十枚，歲盡不復見，云雷取去?！?8)常璩：《華陽國志校注》卷二《漢中志》，劉琳校注，巴蜀書社，1984年，第145頁。此后，《太平廣記》載：“梓潼縣張蝁子神。乃五丁拔蛇之所也。”(9)李昉：《太平廣記》卷四百五十八《蛇三·張蝁子》，中華書局，1961年，第3749頁?！短藉居钣洝酚涊d：“濟順王本張惡子，晉人，戰(zhàn)死而廟存?！?10)樂史：《太平寰宇記》卷八十四《劍南東道三》，《景印文淵閣四庫全書》第469冊，臺灣商務印書館，1986年，第682頁。唐、宋時期，梓潼神不斷獲得加封。據(jù)《宋會要輯稿》記載，黃巢起義，唐僖宗播遷成都，梓潼神“亦有冥助”，封濟順王；宋真宗咸平三年(1000)，梓潼神顯靈助平定益州戍卒之亂，咸平四年(1001)被封為英顯王；南宋紹興二十七年(1157)，加封“英顯武烈忠佑廣濟王”。(11)徐松輯：《宋會要輯稿》禮二○《仙真祠》，劉琳等點校，上海古籍出版社，2014年，第1015頁。在這一背景下，南宋后期，梓潼神開始向南方重要地區(qū)擴展，至南宋末年已傳播至南方大多數(shù)重要地區(qū)。(12)參見[美]韓森：《變遷之神：南宋時期的民間信仰》，包偉民譯，中西書局，2016年，第141-142頁。

大致在宋元時期，文昌星神與梓潼神逐漸合流。邵雍纂《夢林玄解》載：“羅彥國累試不第，祈夢于梓潼神，夢神謂曰：‘已除君樞密直學士矣?！髂?，彥國復下第，投牒乞進舉，推恩授密州文學，蓋密學之應也?！?13)邵雍：《夢林玄解》卷三十一《夢征·樞密直學士》，《四庫全書存目叢書》子部第70冊，齊魯書社，1995年，第786頁。稍后葉夢得《巖下放言》載：祥符中，西蜀二舉人赴考途中夜宿劍門張惡子廟，祈夢于神，夢神預作試題《鑄鼎象物賦》“召作狀元者魂魄受之”，二子因非神選中之人，雖默誦于心，臨考之際，“懵然一字不能上口”。后見售新狀元所作賦，與廟中所記“無一字異也”。(14)陶宗儀：《說郛》卷二十上《巖下放言·來歲狀元賦》，《景印文淵閣四庫全書》第877冊，臺灣商務印書館，1986年，第164-165頁。按：《巖下放言》亦名《崖下放言》，現(xiàn)存本為殘本，載于《景印文淵閣四庫全書》第863冊，第721-746頁，其中未含本引文，故轉引于《說郛》。可見，在北宋后期至兩宋之交，士人已將梓潼神與仕途、科舉聯(lián)系起來。南宋景定二年(1261)，葉夢鼎撰《梓潼真君行祠記》言：“世言帝命司桂籍，主人間科第者也?！?15)葉夢鼎：《梓潼真君行祠記》，錢可則修，鄭瑤纂：《(景定)嚴州續(xù)志》卷四《祠廟》，清光緒二十二年漸西村舍匯刊本。此時士人已經普遍認同梓潼神主文運之說。此外，宋元之際，道教著意于推動二者之融合。如《元始天尊說梓潼帝君本愿經》言：“蜀有大神號曰‘梓潼’，居昊天之佐，齊太乙之尊，位高南極，德被十方，掌混元之輪回，司仕流之桂祿?！?16)《道藏》第1冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第816頁。梓潼傳說也日漸增多，《清河內傳》所收元人托名唐渝州刺史趙延之所撰《行祠記》還塑造出其第一世化身張仲。(17)據(jù)《清河內傳》之《行祠記》載：“帝君儲精列宿，降自有周，姓張諱仲，字孝友?！币姟兜啦亍返?冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第289頁。元延祐三年(1316)，朝廷加封文昌為“輔元開化文昌司祿宏仁帝君”，認可其“相予泰治則以忠孝而左右斯民，炳我坤文則以科名而選造多士”之功(18)脫因修，俞希魯纂：《(至順)鎮(zhèn)江志》卷八《神廟·祠·本府》，清道光二十二年丹徒包氏刻本。，二者最終合流。此后，在官方的推動下，文昌信仰得到更廣泛的傳播，出現(xiàn)“今郡縣所在，亦多祀之”(19)貢師泰撰，沈性編：《玩齋集》卷七《記·文昌祠記》，《景印文淵閣四庫全書》第1215冊，臺灣商務印書館，1986年，第619頁。的狀況。

文昌神自明初傳入山東，明中期以后逐漸發(fā)展，至萬歷中葉已成為山東地區(qū)信仰最為普遍的神靈之一：“今海內上自鄉(xiāng)國學宮，下及十戶之聚，靡不金碧熒煌、爟火禺馬而奉之?！?20)錢仲選：《東平州儒學文昌祠記》，左宜似等修，盧崟等纂：《(光緒)東平州志》卷十九《藝文志·記》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第70冊，鳳凰出版社，2004年，第498頁?？偟膩砜?，明代山東文昌崇祀時有波折，清代相對穩(wěn)定。今特據(jù)方志等史料對其在山東的發(fā)展情況加以梳理。

景泰五年(1454)之后，在明朝廷的支持下，文昌崇祀在全國范圍內得到推廣?！睹餍⒆趯嶄洝肥珍浐胫卧?1488)四月禮科給事中張九功奏疏：“景泰中，因京師舊廟辟而新之，歲以二月三日為帝君生辰，遣官致祭?！?27)《明孝宗實錄》卷十三，弘治元年四月庚戌，第309頁。其實，《明孝宗實錄》所收這段表述可能不全。是年十月，禮部侍郎倪岳上《覆正祀典疏》亦論及此：“京師舊有廟在北安門外，景泰五年辟而新之，敕賜文昌宮額，歲以二月初三日為帝君誕生之辰，遣官致祭。”(28)倪岳：《覆正祀典疏》，孫旬輯：《皇明疏鈔》卷四六，《續(xù)修四庫全書》第464冊，上海古籍出版社，2002年，第363頁?？梢姶四?，政府不僅修繕了京師文昌廟，而且敕賜宮額，并遣官致祭。這看似只是針對北安門外文昌廟的一個孤立行為，但事實上并非如此。雍正《山東通志》記載：“明景泰五年，敕賜文昌宮額，學校祀之”(29)岳浚、法敏修，杜詔、顧瀛纂：《(雍正)山東通志》卷二十一《秩祀》，《景印文淵閣四庫全書》第540冊，臺灣商務印書館，1986年，第422頁。，這說明景泰五年(1454)明朝廷在學校系統(tǒng)中對文昌崇祀做了廣泛的推廣。

事實上，在明代中期，人們對于是否由朝廷祭祀文昌神這一問題一直存在爭論。弘治元年(1488)四月，禮科給事中張久功提出反對意見：“夫梓潼神顯靈于蜀，則廟食其地于禮為宜，祠之京師何也？況文昌六星為天之六府，殊與梓潼無干，今乃合而為一，是誠附會不經。乞并與大小青龍神之祭俱敕罷免，其梓潼祠在天下學校者，俱令拆毀，庶足以解人心之惑”。疏既上，“上曰：卿等言是……如所議行之”。(30)《明孝宗實錄》卷十三，弘治元年四月庚戌，第309、315頁。明孝宗雖允，恐怕并未執(zhí)行。因為是年十月，禮部侍郎倪岳又提出了與其內容幾乎一致的建議：“梓潼以孝德忠仁顯靈于蜀，廟食其地，于禮為宜。祠之京師，不合祀典。至于文昌之星與梓潼無干，今乃合而為一，誠出傅會……前項祭告，俱合罷免，謹具覆奏，伏候圣裁?！?31)倪岳：《覆正祀典疏》，孫旬輯：《皇明疏鈔》卷四六，《續(xù)修四庫全書》第464冊，上海古籍出版社，2002年，第363、366頁。但這仍舊未引起朝廷的重視。(32)雷禮等輯：《皇明大政記》卷十七，弘治元年八月，《四庫全書存目叢書》史部第8冊，齊魯書社，1996年，第393頁。

在這種形勢下，山東文昌崇祀略受影響，但影響并不嚴重。毀廟改祀者僅有正德五年(1510)一例，山東參政史學命人毀壽張縣梓潼祠像，另立張藝、王彥章二人之像于祠內，邑人殷云霄雖對史學的做法高度評價，“史公崇正抑奇，辟祀作主”(33)殷云霄：《修鄉(xiāng)賢祠記》，劉文煃修，王守謙纂：《(光緒)壽張縣志》卷八《藝文》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第93冊，鳳凰出版社，2004年，第481頁。，但這類事例太少，并不典型。此后，山東文昌祠廟修建數(shù)量雖有所波動，但一段時期后仍呈穩(wěn)步增長之趨勢，其情況大致如下圖所示：

明清山東文昌祠廟修建趨勢圖(34)引自史夢依：《明清山東文昌信仰研究》，山東師范大學碩士學位論文，2018年，第35頁。按：本表主要依據(jù)明清、民國時期山東地方志所載統(tǒng)計而成。這并不能完全涵蓋明清山東所有的文昌祠廟，誠如道光《章邱縣志》所言“文昌、關帝、龍神、土地諸祠，入采訪者不勝數(shù)，今止載附城入祀典者，余從簡”，想必其它地方志所記文昌等祠廟亦大致如此。參見吳璋修，曹楙堅纂：《(道光)章邱縣志》卷二《建置志》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第68冊，鳳凰出版社，2004年，第48頁。但即使是這樣，因地方志所收錄的文昌祠廟相對比較重要，故該表所載之修建時間等信息仍能大致反映出該地文昌崇祀的概況。

由上圖可見，明代山東文昌崇祀在景泰至成化時期初步發(fā)展，弘治至嘉靖時發(fā)展相對平緩，這當與景泰時朝廷支持及弘治初朝臣上疏反對有關。萬歷以后，文昌崇祀逐漸發(fā)展起來，可能與此時國家對神靈封贈政策的放松有關。(35)朱海濱在梳理明代祭祀政策后指出：洪武時期，朱元璋從儒家原理主義觀念出發(fā)進行禮制改革，“除孔子神外，唐宋以降被授予的祠廟及其神靈的所有廟額、封號均被廢除”，但永樂時又出現(xiàn)封贈神靈的活動。明中期后，朝廷加強對“淫祠”的打擊，“明中期約一百年間，受儒教原理主義觀念的影響，全國范圍內打擊淫祠的活動趨向活躍”，以致弘治初至嘉靖中，“中央王朝對神靈及其祠廟進行加封、賜額的現(xiàn)象基本上見不到”，萬歷中期以后，“對民間神靈進行賜封的現(xiàn)象又開始活躍起來”，這種趨勢直至清末未變。據(jù)此可以推知，萬歷中期以后國家對神靈封贈的管控逐漸放松，這應當也會促進文昌崇祀的發(fā)展。參見朱海濱：《祭祀政策與民間信仰變遷——近世浙江民間信仰研究》，復旦大學出版社，2008年，第6-10頁。

入清后，文昌崇祀發(fā)展平穩(wěn)，原因在于其國家正祀地位的確立。自洪武三年(1370)朱元璋改革祭禮、革除“不應祀典者”(36)《明太祖實錄》卷五十三，洪武三年六月癸亥，第1034-1035頁。至清嘉慶前，雖然景泰時曾一度“提倡”，但文昌崇祀一直被排斥于國家正祀之外，故明代新修文昌祠廟數(shù)量不斷波動。嘉慶五年(1800)，潼江寇平，“初寇窺梓潼，望見祠山旗幟，卻退。至是御書‘化成耆定’額，用彰異績。發(fā)中帑重新祠宇”(37)趙爾巽：《清史稿》卷八十四《志五十九·禮三·文昌帝君》，中華書局，1976年，第2542頁。。翌年夏廟成，嘉慶帝親自致祭，并諭內閣：“文昌帝君主持文運，福國佑民，崇正教、辟邪說，靈跡最著，海內崇奉，與關圣大帝相同，允宜列入祀典?！?38)《清仁宗實錄》卷八十三，嘉慶六年五月甲申，第79頁。文昌崇祀由此列入國家祀典。咸豐六年(1856)十一月，咸豐帝諭內閣：“文昌帝君……一切禮節(jié)祭品均與關帝廟同，現(xiàn)在關圣帝君已升入中祀。文昌帝君應一體升入中祀?！?39)《清文宗實錄》卷二一二，咸豐六年十一月乙丑，第338頁。文昌崇祀由群祀升為中祀。正是得益于清廷的支持，有清一代山東文昌崇祀發(fā)展平穩(wěn)。

綜上可知，文昌崇祀自明永樂間傳入山東，景泰以后逐漸發(fā)展，弘治至嘉靖發(fā)展緩慢，萬歷直至清末一直盛行，這一發(fā)展趨勢與國家祀典政策有密切關系。

二、星象與人鬼：明清山東士人對文昌神的認識

由上文可知，文昌神之來源有兩處。其一為自然神，自上古至明朝一直列入國家祀典；其二為人格神，自唐宋至清亦常在國家祀典之中。在這種情況下，明清時期士人們對于文昌神神格屬性的認識一直存在分歧，特別是對將其人格化為張亞子、張仲之說不乏質疑之聲，這由前文所引張九功、倪岳之奏疏即可管窺。這種情況在明清山東官員、士人中也存在。

對于文昌神源自星辰崇拜這點，人們基本沒有質疑。萬歷間，莒州人陳勖據(jù)《史記·天官書》等認為“北斗定四時系八極，而文昌用事，則文武爵祿之司其命”(40)陳勖：《創(chuàng)建文昌祠記》，許紹錦纂修：《(嘉慶)莒州志》卷十三《藝文上》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第61冊，鳳凰出版社，2004年，第577頁。?？滴蹰g，陵縣知縣史揚廷在碑文中認為“以文昌六星，斗極所戴，而命祿將相具備于中，司是柄者，日取士子之所行以為陰鷙”(41)史揚廷：《重修魁樓記》，沈淮修，李圖纂，戴杰續(xù)纂：《(光緒)陵縣志》卷十六《藝文志·文》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第11冊，鳳凰出版社，2004年，第180頁。。嘉慶間，臨朐舉人遲侖源認為“文星明則文運昌，興學育才，首重其事”(42)該碑現(xiàn)存于臨朐縣城關街道辦事處寨子崮村太平崮頂，清嘉慶二十四年立；又見趙衛(wèi)東、宮德杰：《山東道教碑刻集》，齊魯書社，2011年，第243頁。。道光間，冠縣知縣梁永康指出“《天官書》……戴匡而居斗口者曰文昌……后世以之感兆乎人文，載在祀典”(43)梁永康：《重修文昌魁星閣記》，梁永康修，趙錫書纂：《(道光)冠縣志》卷九《藝文志》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第45冊，鳳凰出版社，2004年，第121頁。。

相反，對于流傳甚廣的人格神張亞子、張仲之說，質疑者卻不乏其人。乾隆《曹州府志》認為文昌崇祀源自星辰崇拜，即“文昌六星在北斗魁前”，與張亞子“無涉”，且言張神“著靈蜀中，自宜廟食其地”，各郡縣祀于學校乃“祀之不經者”。(44)周尚質修，李登明纂：《(乾隆)曹州府志》卷九《壇廟》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第80冊，鳳凰出版社，2004年，第144頁。道光《重修平度州志》梳理了文昌作為星辰崇拜的源流后，指出梓潼帝君履歷“與此無涉，宜免祀學?！保瑫r又斥《化書》中文昌為張亞子之說“其言尤為河漢無極”。(45)保忠、吳慈修，李圖、王大鑰纂：《(道光)重修平度州志》卷九《志二·建置》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第43冊，鳳凰出版社，2004年，第104頁。光緒《利津縣志》認為古代司中、司命之祭“皆祀文昌也”，后世因道家言“肖其貌而祭，尊為帝君，則星象也而人之矣”，故世俗所傳梓潼帝君之說“固經典所必黜”。(46)盛贊熙修，余朝棻纂：《(光緒)利津縣志》卷五《禮書第三》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第24冊，鳳凰出版社，2004年，第374頁。光緒《蓬萊縣續(xù)志》認為文昌崇祀“為列星無疑”，至于張仲、張亞子等系“后世轉相附會”，而宋元明所加封號更是“以天神而儕于人鬼，臆度不經”。(47)江瑞采修，王爾植纂：《(光緒)蓬萊縣續(xù)志》卷三《文治志·祀典》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第50冊，鳳凰出版社，2004年，第343頁。

碑文中也有諸多此類記載：萬歷間，膠州進士趙任肯定文昌崇祀源自星辰崇拜，“斯文之胎，實結于是，所謂正神也”，質疑“白晳美髯，軟巾柘衣，白羸素拂，華服妖童”之文昌形象，反問其“何裨于斯文”。(48)趙任：《新建文昌閣記》，周于智修，劉恬纂：《(乾隆)膠州志》卷七《藝文》，清乾隆十七年刻本。乾隆初，夏津知縣方學成認為文昌為斗魁六星，“文昌明潤，則天下文明”，指出后世所傳文昌為張亞子“出于附會之說”。(49)方學成：《重建文昌臺奎星樓記》，方學成修，梁大鯤纂：《(乾隆)夏津縣志》卷十《藝文志》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第19冊，鳳凰出版社，2004年，第174頁。乾隆間，濟寧學正于棠認同《史記·天官書》中“文昌宮六星之說”，認為“后人以張仲孝友實之”及《文昌化書》輪回幻化之事“近于荒誕，儒者所不道”。(50)徐宗幹修，許翰等纂：《(道光)濟寧直隸州志》卷五之二《秩祀》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第77冊，鳳凰出版社，2004年，第238頁。乾隆間，昌邑知縣周來邰認為文昌星主司文明，“祀之足佑文明，實以人則近妄”，特別是《文昌化書》所載“奇幻不經，毋乃好事者附會歟”，故此祀“殊為左道，奚足列諸祀典”。(51)周來邰：《新建奎星樓記》，周來邰纂修：《(乾隆)昌邑縣志》卷八《藝文》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第39冊，鳳凰出版社，2004年，第521頁。乾隆間，魚臺朱國鑣認為“文昌宿懸像于天，求人以實之似乎近鑿”(52)朱國鑣：《國朝梓潼帝君閣記》，趙英祚纂修：《(光緒)魚臺縣志》卷四《金石志》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第79冊，鳳凰出版社，2004年，第172頁。。

以上史書，均肯定文昌源自星辰崇拜，反對人格神的張亞子、張仲等說法，認為此說穿鑿附會、荒誕不經，甚至對其列于祀典都有質疑。

除了反對的聲音外，也有人對文昌神的人格神形象持贊同態(tài)度。萬歷間，臨朐進士馮琦指出“戴筐六星為縞衣、素舄、青童、白馬而謂之文昌君”系當今祠家“援周天列星而以人事之”的做法，認為這種以人格神闡釋自然神的做法“禮所不禁”。(53)馮琦：《新建文昌閣記》，周鈞英修，劉仞千纂：《臨朐續(xù)志》卷十七《藝文》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第36冊，鳳凰出版社，2004年，第431頁。同治間，莒州知州彭九齡贊同《史記·天官書》“戴筐六星為文昌宮”之說，認為“帝君梓潼人”“或曰《詩》所謂張仲孝友即其人”的說法與“以理推之，凡物精華所凝而光浮焉……一十五郎官上應列宿，而二十八名將燦列天庭”之理吻合，所以文昌由自然神轉為人格神“亦事之無足異者”。(54)彭九齡：《重修文昌祠記》，盧少泉修，莊陔蘭纂：《重修莒志》卷四十八《祠廟寺觀碑記》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第62冊，鳳凰出版社，2004年，第412頁。

更值得注意是，山東有些士人似乎看到部分士人在描述文昌神時贊同“星象”而斥“人鬼”的事實，因而不遺余力地將文昌神的神格屬性納入儒家學說體系中進行闡釋，試圖消弭這一分歧。

其一，以儒家“天人感應”之說解釋以“人鬼”配“星象”的合理性。據(jù)《周禮·小宗伯注》載：“兆五帝于四郊，四望、四類亦如之?！编嵶ⅲ骸罢?，為壇之營域。五帝，蒼曰靈威仰，太昊食焉；赤曰赤熛怒，炎帝食焉；黃曰含樞紐，黃帝食焉；白曰白招拒，少昊食焉；黑曰汁光紀，顓頊食焉?！?55)鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》卷十九，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛罚腥A書局，1980年，第766頁。山東士人以漢儒鄭玄的注釋作為理論根據(jù)進行闡述。乾隆間，章丘焦式沖在碑文中指出，“夫文昌六星，黃潤志瑞……世所傳以張仲當之，則夫孝友之德上符乎天，如五帝之應乎五行之帝也，理或然與”(56)焦式沖：《東陵山創(chuàng)建文昌閣記》，吳璋修，曹楙堅纂：《(道光)章邱縣志》卷十三《藝文志》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第68冊，鳳凰出版社，2004年，第346頁。。乾隆前期歷城人尹廷蘭指出，星神文昌于“成周盛時”已列于祀典，“張亞子”之說系“五方帝以五人帝為配”之義，故對于后人之質疑不以為然，發(fā)出“開辟以來神靈之號無非后起，何獨于文昌而疑之”的感慨。(57)尹廷蘭：《龍泉寺新建文昌殿記》，毛承霖纂修：《續(xù)修歷城縣志》卷二十一《古跡考六·寺觀》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第5冊，鳳凰出版社，2004年，第297頁。乾隆末，歷城著名學者周永年經過考證后認為“文昌六星與軒轅角大民、小民之星共司其事”，進而指出以周孝子張仲為文昌，“即五行之神配以五人帝之義，而其理固章章不可誣也”。(58)周永年：《歷城東岳廟文昌閣碑記》，王贈芳、王鎮(zhèn)修，成瓘、冷烜纂：《(道光)濟南府志》卷六十六《藝文二·歷城》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第3冊，鳳凰出版社，2004年，第387頁。

其二，從儒家經典出發(fā)闡釋文昌崇祀與儒家的關系。乾隆間，魚臺朱國鑣認為，文昌帝君之說“孝友為之本”，故而“與我至圣先師幽明殊軌而指歸則一”，又認為其《陰鷙文》及《戒士子文》，“示人周行與四子書實相表里”。(59)朱國鑣：《國朝梓潼帝君閣記》，趙英祚纂修：《(光緒)魚臺縣志》卷四《金石志》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第79冊，鳳凰出版社，2004年，第172頁。乾隆間，利津知縣程士范指出，文昌崇祀與儒家經典相通，“其勸行陰鷙義本《尚書》，與吾儒迪德積善之道足相發(fā)明”(60)程士范：《重建文昌閣記》，盛贊熙修，余朝棻纂：《(光緒)利津縣志》附《利津文征》卷第二《碑記》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第24冊，鳳凰出版社，2004年，第456頁。。道光間，巨野廩生卞敦本認為文昌神“無一不本于忠孝”，《文昌孝經》六章與儒家經典《孝經》十八章“相發(fā)明”，故而認為“古稱文昌先天之孔子，孔子后天之文昌，非無謂也”。(61)卞敦本：《重修金山文昌閣記》，黃維翰纂修，袁傳裘續(xù)纂修：《(道光)巨野縣志》卷十八《記》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第83冊，鳳凰出版社，2004年，第395頁。以上幾種說法，認為文昌信仰的相關文獻與儒家經典《四書》《尚書》《孝經》等有相通之處，故二者不可分割。

其三，闡述文昌崇祀對宣揚儒教的功用。萬歷間，莒州進士陳勖認為文昌是輔弼儒學之神，“文昌帝君所以翊宣圣之教如不及者，亦所在有之”，對于當時流傳的“佛日也、道月也、儒星也”之說不以為然，主張“孔子之教若日月之耀乾坤，文昌帝君之教若眾星之翊日月，而諸家則彗孛飛流、抱珥虹蜺，為道光之妖耳”，強調文昌崇祀可以輔翊儒教，地位當高于釋、道。(62)陳勖：《創(chuàng)建文昌祠記》，許紹錦纂修：《(嘉慶)莒州志》卷十三《藝文上》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第61冊，鳳凰出版社，2004年，第577頁。萬歷間，高苑徐論文昌與孔子關系，他針對當時“或曰學宮尊孔氏足矣，復祀文昌不幾贅乎”的疑惑，指出文昌與孔子的關系是注釋與經典的關系，“六經炳若日星，脫無注疏以羽翊之，則曀蝕之長夜或乘其后，由斯而談，孔氏六經也，文昌六經之注疏也，亷遠則堂高，藩深則閫奧”。(63)徐：《儒學文昌閣記》，古今譽修，劉大量纂：《(康熙)高苑縣續(xù)志》卷八，清康熙五十五年刻本。乾隆間，利津知縣劉文確指出“四子微言、六經奧義，要以彝倫攸敘為歸”，認為“今帝君以陰鷙垂訓，貫五常、括百行，詞簡而蘊深，為宣圣功臣”，借助于《陰鷙文》等相對容易理解的文辭，“學者由是溯源洙泗，若河流紆回蜿蜒終匯滄溟”。(64)劉文確：《利津縣新修文昌閣記》，盛贊熙修，余朝棻纂：《(光緒)利津縣志》附《利津文征》卷第二《碑記》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第24冊，鳳凰出版社，2004年，第453頁。

以上諸說試圖將文昌信仰納入儒家文化體系中，視文昌為“先天之孔子”、孔子為“后天之文昌”，認為二者不分軒輊，指出“我國家文教覃敷，既立圣廟以表彰正學，又祀帝君以默佑科名”(65)彭九齡：《重修文昌祠記》，盧少泉修，莊陔蘭纂：《重修莒志》卷四十八《文獻志·祠廟寺觀碑記》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第62冊，鳳凰出版社，2004年，第412頁。。在這種闡釋下，山東士人們對文昌崇祀的認可度進一步加深，由此產生了“有夫子之神在，不可無文昌之神在，有夫子之黌宮在，不可無文昌之祠宇在”的認識。(66)劉應科：《文昌閣記》，李敬修纂修：《(光緒)平陰縣志》卷七《碑記》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第65冊，鳳凰出版社，2004年，第432頁。

由上可見，明清山東地方官、文化精英們對文昌神的認識是有分歧的。文昌崇祀源自上古星辰崇拜，文昌宮之“司中”“司命”之祀在清代以前一直被列入朝廷郊祀系統(tǒng)，符合傳統(tǒng)禮制，故士人對其鮮有疑義。但他們對人格化文昌神的態(tài)度卻不同。這主要是因為，文昌崇祀的信仰主體是深受儒家文化影響的士人，他們秉持孔子“不語怪力亂神”之訓，對于長期不在祀典、且深受道家影響、事跡頗涉玄幻、又非起源于山東地區(qū)的人格化文昌神產生質疑乃至反對，也是可以理解的。不過，值得注意的是，明清山東士人將文昌信仰納入儒家文化體系中進行闡釋、建構的做法，在一定程度上消弭了士人們對文昌神認識的分歧，有助于推動該崇祀的傳播。

三、政績、名望：官員、地方精英與文昌崇祀

明清時期，山東官員、士人對于文昌崇祀(特別是文昌神的人格神屬性)盡管尚有質疑之聲，但他們卻能飽含熱情地投身于文昌祠廟的建設，原因在于他們大多認同調整奉祀文昌之地的風水可興地方文運、宣揚文昌神仁孝之道可促進地方教化。

明清時期，山東地方官、士人認為通過調整文昌祠廟的風水可興文運。萬歷間，德州知州劉道認為學宮“巽嗛昂聳，宜起文峰”，與士紳商定建立文昌閣，此閣建成后“上出云霓、下臨無地，巋然方州一巨觀矣”，創(chuàng)成之年“登錄者四，一冠賢書”。(67)邢侗：《德州學宮建文昌閣記》，王道亨修，張慶源纂：《(乾隆)德州志》卷十二《藝文·文》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第10冊，鳳凰出版社，2004年，第350頁。萬歷間，高苑縣學宮之“巽方尚屬隙地，污萊不莊”，堪輿家認為“龍頭未振，科第落落或坐是焉”，鄉(xiāng)紳、進士張修吉“慨然以振起斯文為巳(己)任”，捐數(shù)十百金建閣，建成后“邑孝廉王用中氏輒登黃甲應焉”。(68)徐：《儒學文昌閣記》，古今譽修，劉大量纂：《(康熙)高苑縣續(xù)志》卷八，清康熙五十五年刻本?？梢?，通過調整文昌祠廟風水以興文運成為地方官的重要追求。

此外，文昌神的忠孝品質也得到地方官、士紳的廣泛認可，他們希望藉此教化民眾。明正統(tǒng)間，倪謙為章丘初創(chuàng)之文昌祠撰記，即充分肯定文昌崇祀的鼓勵作用：“自今，諸士子幸修祀事、□采無斁，尚當爭相策勵，學文修行，致力忠孝，□□對越無愧之義，將見文運亨嘉、科名接武，□□賜福無有窮也”(69)倪謙：《文昌祠記》，楊循吉纂修，戴儒補修：《(嘉靖)章邱縣志》卷二《公宇六》，《天一閣藏明代方志選刊續(xù)編》第57冊，上海書店出版社，1990年，第118頁。。康熙初，即墨人范汝琦肯定《文昌化書》教居官者“勿虐民酷吏”、教士子“苦學為能，孝行為先”的教化功能，認為可“使人僉懔然于冥冥中化其邪慝，處則勉為正士，出則期為良牧”，肯定了使君姜公“惓惓于一閣之存亡”的舉動。(70)范汝琦：《重修文昌閣碑記》，林溥修，周翕纂：《(同治)即墨縣志》卷之十《藝文志·文類上》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第47冊，鳳凰出版社，2004年，第215頁。順治間，魚臺進士朱之玉在為知縣王榮國創(chuàng)文昌閣所撰碑文中感慨“士君子舉事，忠與孝二者居其大端矣”，高度肯定文昌帝君寶經之教化作用，“所為正人心者，無一不致其詳，乃大要以為人子者訓之使孝，為人臣者訓之使忠為首務”。(71)朱之玉：《重修文昌閣記》，馬得禎纂修：《(康熙)魚臺縣志》卷十八《藝文》，清康熙三十年刻本?？滴醭?，萊蕪張四教指出“帝君之孝友著于詩雅，其后忠仁之烈炳萬古”，肯定知縣葉方恒創(chuàng)建此閣宣揚孝友之舉，“無事不以綱常名教為己任”。(72)張四教：《建文昌閣記》，李鐘豫修：《續(xù)修萊蕪縣志》卷三十五《藝文志·碑記》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第67冊，鳳凰出版社，2004年，第519頁。章丘焦士沖認為世人以張仲為文昌，是認可“孝友之德，上符乎天”，所以此閣之建不但可以“助文運之盛”，還能使登臨者“殷然有敦行之心”。(73)焦式沖：《東陵山創(chuàng)建文昌閣記》，吳璋修，曹楙堅纂：《(道光)章邱縣志》卷十三《藝文志》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第68冊，鳳凰出版社，2004年，第346頁。正因為認識到文昌崇祀的教化功能，有些士人盡管并不認可人格化的文昌神，卻仍致力于該崇祀。萬歷間，膠州人趙任斥人格化的文昌神無“裨于斯文”，但卻認同其教化作用，“閣可以不建？而緣可以不起矣？否，否，非然也。某由此中出者也，諸公入而思出者也，后生小子思入、思出以傳無窮者也，崇德報功亦所有事”。(74)趙任：《新建文昌閣記》，周于智修，劉恬纂：《(乾隆)膠州志》卷七《藝文》，清乾隆十七年刻本。

由上可見，興修文昌閣可以興文運、促教化，充分展現(xiàn)地方官、士紳與地方精英們振興地方文化的拳拳之心。所以，他們積極投身于文昌崇祀，并藉此彰顯政績、收獲名望。

(一)“光昭祀典”：地方官的政績

地方重要廟宇的興建系守土者之責，“國家肇建都邑，必先首立城郭，次度民居。又欲則修廟觀以光昭祀典，其大者曰至圣廟、曰關圣廟、曰文昌廟……假神道設教而有以妥侑之也?！?75)靳維熙：《重修朝元宮記》，盧少泉修，莊陔蘭纂：《重修莒志》卷四十八《文獻志·祠廟寺觀碑記》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第62冊，鳳凰出版社，2004年，第414頁。文昌崇祀關乎地方文運，“文昌司文以庇士，官斯土者代士而祈之、報之，宜矣”(76)解啟衷：《新遷文昌閣記》，李祖年修，于霖逢纂：《(光緒)文登縣志》卷四上《祠廟》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第54冊，鳳凰出版社，2004年，第65頁。，故格外受到地方官員的重視。

除地方官因守土之責而熱衷于文昌祠宇之修建外，地方教官也因教化職責參與其中。乾隆中期，商河縣歲貢馬顯錫任莘縣儒學訓導，念“學中科目久疎”，改建桂香閣于學宮之巽隅，“以奉文昌……壬午后科目連綿”。(93)張朝瑋修，孔廣海纂：《(光緒)莘縣志》卷五《官師志》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第95冊，鳳凰出版社，2004年，第491頁。乾隆間，莒州人莊訚任濰縣教諭，“捐俸倡修文昌祠，士風丕振”(94)盧少泉修，莊陔蘭纂：《重修莒志》卷六十四《人物九》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第62冊，鳳凰出版社，2004年，第576頁。。嘉慶末，濟陽教諭陳桐將文昌祠移建于“城北陴堞之上”(95)李若琳：《新修文昌帝宮碑記》，盧永祥修，王嗣鋆纂：《濟陽縣志》卷十六卷《藝文志·碑記》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第14冊，鳳凰出版社，2004年，第442頁。。以上官員興修文昌祠廟之義舉被載入當?shù)胤街?，得到民眾認可。

(二)“望重鄉(xiāng)邦”：地方精英的名望

除地方官外，地方士紳、鄉(xiāng)村精英們對文昌祠廟的建修也頗為用心。

明清之際，海豐生員王所師，以孝友著稱，“邑中大建置如新學宮、創(chuàng)文昌閣、設關帝、城隍等廟，皆捐貲為眾先”，邑人私謚“恭義先生”。(96)李熙齡修，鄒恒纂：《(咸豐)武定府志》卷二十六《人物·義行》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第21冊，鳳凰出版社，2004年，第519頁。順治間，威海衛(wèi)生員周之標，居鄉(xiāng)慷慨多大節(jié)，創(chuàng)建文昌閣。(97)畢懋第原修，郭文大續(xù)修：《(乾隆)威海衛(wèi)志》卷八《人物》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第44冊，鳳凰出版社，2004年，第472頁。清前期，齊河生員馬綿祚，為人孝義，“鄉(xiāng)有爭者，善言以解”，建文昌閣于華店以勸學者，“經闔邑兩舉德行，知縣薛、吳前后旌匾其門”。(98)上官有儀修，許琰纂：《(雍正)齊河縣志》卷八《孝義》，清乾隆元年刻本。雍正間，嶧縣廩生張廷琮妻賈氏，在丈夫去世后，孝姑養(yǎng)子，“生事死葬，鞠育教誨，婦道、母道兼盡”，積極參與地方公益事業(yè)，“捐貲修崇圣、關帝、文昌諸祠”，得到朝廷嘉獎，“奉旨建坊”。(99)王振錄，周鳳鳴修，王寶田纂：《(光緒)嶧縣志》卷二十二《列女》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第9冊，鳳凰出版社，2004年，第367頁。乾隆間，東平附貢劉夢鯉，“倡修文廟、又捐修文昌祠”，獲贈匾額“望重鄉(xiāng)邦”。(100)張志熙修，劉靖宇纂：《東平縣志》卷第十一下《人物》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第66冊，鳳凰出版社，2004年，第163頁。嘉慶間，陵縣庠生宋丕振，性好義，倡修文廟、文昌閣、三泉書院等，且“自置義塾于其鄉(xiāng)”，知縣沈瑊“表其門”。(101)沈淮修，李圖纂，戴杰續(xù)纂：《(光緒)陵縣志》卷十九《人物傳·清》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第11冊，鳳凰出版社，2004年，第284頁。嘉慶、道光年間，濟陽孫耿鎮(zhèn)歲貢艾善立，“清操自勵，事繼母以孝聞”，重建本鎮(zhèn)文昌閣，“遠近慕其行，皆樂出貲助之”。(102)王贈芳、王鎮(zhèn)修，成瓘、冷烜纂：《(道光)濟南府志》卷五十六《人物十二·國朝·濟陽》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第3冊，鳳凰出版社，2004年，第99頁。光緒間，長清貢生艾象恒，樂善好施，倡修嵋山文昌閣，“一時鄉(xiāng)里悉化仁厚之風，以艾善人呼之”(103)李起元修，王連儒纂：《長清縣志》卷十三《人物志三·懿行》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第60冊，鳳凰出版社，2004年，第378頁。。清代，章丘監(jiān)生孟國寧，為人孝義，樂善好施，“族黨貧乏者周恤之”，倡修文昌閣，人稱“孝義先生”。(104)吳璋修，曹楙堅纂：《(道光)章邱縣志》卷十《人物志上·孝友》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第68冊，鳳凰出版社，2004年，第208頁。濟陽太學生艾慶琛，質直好義，“監(jiān)修本鎮(zhèn)文昌樓，慷慨捐輸無吝色”(105)盧永祥等修，王嗣鋆纂：《濟陽縣志》卷十一《人物志·善行》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第14冊，鳳凰出版社，2004年，第298頁。。利津恩貢紀渤，樂善急公，文昌閣、奎璧樓等“皆其所經理”，戶部尚書孫瑞珍為其題詞“黌宮永賴”。(106)盛贊熙修，余朝棻纂：《(光緒)利津縣志》卷八《列傳第二·義行》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第24冊，鳳凰出版社，2004年，第408頁。

鄉(xiāng)村精英們也積極參與文昌祠宇修建。明成化間，蓬萊陳安，好施濟貧，“施修文昌祠”，后入祀忠孝祠。(107)王文燾修，張本、葛元昶纂：《(道光)重修蓬萊縣志》卷九《人物·行誼》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第50冊，鳳凰出版社，2004年，第151頁。乾隆間，平度白克敏，“天性醇篤，寬裕有容，儉于自奉而濟物利眾”，遇災害曾多次賑濟鄉(xiāng)里，后來致力于地方文化事業(yè)，于道光三年(1823)，“置義學屋十余楹，捐田稅畝五十畝供其資，又建文昌祠以勵學者”，為“合郡推重”。(108)保忠、吳慈修，李圖、王大鑰纂：《(道光)重修平度州志》卷十九《列傳五·國朝人物》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第43冊，鳳凰出版社，2004年，第104頁。道光間，諸城王可揚，性孝友，創(chuàng)建文昌閣、關圣廟，“義舉不可殫述”(109)劉嘉樹修，苑棻池纂：《(光緒)增修諸城縣續(xù)志》卷十七《孝義下》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第38冊，鳳凰出版社，2004年，第590頁。。德平單長安，樂善好義舉，縣修文昌、關帝、城隍諸廟，他首先倡助數(shù)千金，“人多稱之”(110)凌錫祺修，李敬熙纂：《(光緒)德平縣志》卷七《人物》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第8冊，鳳凰出版社，2004年，第371頁。。

此外，醫(yī)生、術士等作為具有技術的特殊群體也對文昌崇祀非常熱心。(111)醫(yī)生群體之所以熱衷于文昌信仰可能與《梓潼帝君化書》有關。詹石窗、李冀《文昌信仰與孝道傳播及其社會療治》(《世界宗教研究》2017年第1期)認為“《梓潼帝君化書》的作者對傳統(tǒng)醫(yī)學理論與實踐是了如指掌的。我們知道，《梓潼帝君化書》是以第一人稱寫的，這等于是文昌帝君介紹了自己的從醫(yī)經歷。故而，行文傳遞給讀者的就是一個醫(yī)圣形象”。清初，新城劉文開，品行高潔，精于外科醫(yī)術，“治罔弗效”，創(chuàng)建城東北文昌閣。(112)崔懋修，嚴濂曾纂：《(康熙)新城縣志》卷八《人物》，清康熙三十三年刻本?？滴蹰g，淄川邵璟居城中以開藥肆為生，“修文昌閣繚垣”，方志編纂者認為其善舉與“晉宋以來，多惑于福田利益，捐資破產以修寺觀”的行為有很大不同，故給予高度評價：“以鄉(xiāng)曲編氓，顧獨心知尊圣如此，傳記所未有也?！?113)張鳴鐸修，張廷寀纂：《(乾隆)淄川縣志》卷六下《重續(xù)耆碩》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第6冊，鳳凰出版社，2004年，第284頁。嘉慶時，巨野解灼“性至孝，精岐黃術，以利濟為心”，倡修金山鎮(zhèn)文昌閣，八十四歲大壽時，同里進士魏起睿等公制壽文，紀其實行甚詳。(114)黃維翰纂修，袁傳裘續(xù)纂修：《(道光)巨野縣志》卷十三《義舉》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第83冊，鳳凰出版社，2004年，第228頁。清末，慶云秦陸海，“幼讀書即喜陰陽術數(shù)等學”，慶云縣自道光至同治四十年間“科第否塞”，他憂心忡忡，“暗窺城關地勢，極費心血，得其受病原因”，而后與縣紳士商量重新修建、布置文廟、文昌閣、魁星樓、考棚及書院的格局，使其“高低有法，遠近合度”，此后該縣文武兩科蒸蒸日上，“人皆謂文運之開，先生與有功焉”。(115)秦夏聲修，劉鴻逵纂：《慶云縣志》卷二《人物志·堪輿》，民國四年石印本。

值得注意的是，興修文昌祠廟不僅使地方官、士紳們收獲了名望，還為他們提供了一個交流合作的平臺。文昌廟的修建是個相對較大的工程，涉及諸多方面。往往是士紳先提出倡議，經過地方官首肯，才付諸實施。具體實施的過程需要多方通力合作。如道光間青城知縣張薇垣修文昌閣時，就充分調動各方面資源。他先是順應本縣士紳重修之請求，而后“捐俸為倡”，再囑托本縣學官東野隆祜、邢鈺及典史李鴻勛“廣為勸輸”，待積累“制錢一千緡有奇”后，任命候選待詔張淑適、廩生張淑會、里人胥廷魁具體“董是役”。(120)張薇垣：《重修文昌閣記》，楊啟東修，趙梓湘纂：《青城續(xù)修縣志》第五冊《藝文志上》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第29冊，鳳凰出版社，2004年，第553頁。同治間彭九齡修莒州文昌祠時大致也是遵循這種模式。彭九齡先是“謀之僚屬諸君”，而后“捐俸倡始”，接著“州境紳耆各量力捐金有差”，然后開始興建。具體參與者有“襄斯役者”司訓李厚愷、王敬銜、州同芮家純、司汛劉德明、吏目楊錦文，“而心計指授巨細不遺者，紳董中于湘浦之力為多”，此外尚有諸多督工、捐貲士紳。(121)彭九齡：《重修文昌祠記》，盧少泉修，莊陔蘭纂：《重修莒志》卷四十八《文獻志·祠廟寺觀碑記》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第62冊，鳳凰出版社，2004年，第412頁。由以上兩個修廟過程可見，地方官在祠廟修建中發(fā)揮著主導作用。他們負責決策并居中調度，協(xié)調屬下官員分工協(xié)作，并委托地方士紳具體負責。在這個過程中，地方士紳也收益良多，除了收獲名望，還能得到官員的認可。如光緒間慶云縣已告老還鄉(xiāng)的原綠營都司蔣芳辰，熱衷地方公益，修文廟、文昌閣、古棣書院等，“公實歷董其事”，在當?shù)亟⒘顺绺叩穆曂?，“邑有大計、大疑，官紳所不能定者，得公一言而決”。(122)秦夏聲修，劉鴻逵纂：《慶云縣志》卷二《人物志·忠義》，民國四年石印本。

此外，官員、地方士紳圍繞文昌崇祀相關事宜的溝通，密切了彼此間的聯(lián)系。如康熙十二年(1673)，福山士紳原提督廣西學政僉事郭諫，原長沙府同知鹿兆甲，廩膳生員鹿兆賡、郭元樞等人因當?shù)孛癖婋S意采芝陽山之石，對當?shù)匚拿}及其家族墳塋風水造成破壞而致書知縣，指出“巽地為文章之府，巽峰聳筆墨之香，芝陽一山坐邑巽方，實闔邑文風所系”，建議福山知縣發(fā)文禁止。知縣羅博深以為然，“西山為本邑來脈，又文昌閣址所在，一概禁止”采石等事。(123)何樂善修，王積熙纂：《(乾隆)福山縣志》卷十一下《文翰·告示》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第51冊，鳳凰出版社，2004年，第689、690頁。

由上可見，地方官通過修建文昌祠廟既可獲得政績，達到教民化俗之目的，又密切了與地方士紳的關系，加強了對地方社會的了解。地方士紳、鄉(xiāng)村精英們則在這個過程中既收獲了名望，又得到了官員的認可，且可借此參與地方事務，不管對于其個人、家族還是地方社會而言都有積極意義。

四、面向正統(tǒng)：文昌建構的動機及意義

以神靈崇拜為主要特征的民間信仰，其產生、發(fā)展與民眾生產、生活息息相關，故往往受到統(tǒng)治者的重視。早在秦漢時期，統(tǒng)治者即曾通過厘定祀典調控民間祭祀行為。據(jù)《史記·封禪書》載，秦始皇東巡海上時，“行禮祠名山大川及八神……八神……皆各用一牢具祠，而巫祝所損益，珪幣雜異焉”(124)司馬遷：《史記》卷二十八《封禪書》第六，中華書局，2014年，第1644-1645頁。，對流行于東方的八神崇拜進行收編。西漢宣帝時也進行過大規(guī)模的祀典改革，做了諸多增、刪(125)班固：《漢書》卷二十五下《郊祀志》第五下，中華書局，1962年，第1248-1250頁。。宋代以降，統(tǒng)治者通過封贈神號等將有益于統(tǒng)治的神靈納入正祀系統(tǒng)，以宣揚主流意識形態(tài)。詹姆斯·沃森以媽祖信仰為例提出了“神的標準化”概念，認為國家通過敕封地方神靈，將其納入祀典，從而實現(xiàn)神靈的“標準化”。同時，隨著標準化神靈的推廣，國家權力、主流意識形態(tài)也得以貫徹到地方。(126)[美]詹姆斯·沃森：《神的標準化：在中國南方沿海地區(qū)對崇拜天后的鼓勵(960-1960年)》，見[美]韋思諦編：《中國大眾宗教》，陳仲丹譯，江蘇人民出版社，2006年，第57-92頁。趙世瑜指出：“宋代以來，國家往往通過賜額或賜號的方式，把某些比較流行的民間信仰納入國家信仰即正祀的系統(tǒng)，這反映了國家與民間社會在文化資源上的互動和共享……國家通過賜額或賜號把地方神連同其信眾一起‘收編’，有利于進行社會控制?！?127)趙世瑜：《狂歡與日常：明清以來的廟會與民間社會》，北京大學出版社，2017年，第314頁。

因此，一種民間信仰要想得到廣泛的傳播，就必須貼近主流意識形態(tài)。特別是對于那些尚未進入正祀系統(tǒng)的“雜祀”而言，能否有效地彌縫其與國家主流意識形態(tài)之間的隔閡，關乎其生存及傳播。要做到這點，對神靈神格屬性、神職功能的有效闡述、建構是必不可少的。

文昌神雖然在宋代即已載入祀典，且在元代也得到政府認可，但在明初神靈封贈標準苛刻后便被排除。當然，客觀地說，文昌信仰雖在明初被排除于正祀之外，卻未遭真正打擊。萬歷時人朱國禎曾言：“太祖最虔祀事，《到任須知冊》以祀神為第一事。各神俱存本號，而后代泛加之稱，悉皆撤去，為之一清。其不入祀典，而民間通祀者聽。前代有毀淫祠者，而太祖有舉無廢，蓋重之也?！?128)朱國禎：《涌幢小品》卷十九《祀神第一》，王根林校點，上海古籍出版社，2005年，第3545頁。據(jù)此可知，朱元璋主要是從禮儀上對神靈崇祀加以厘定，并未進行打擊。且由于文昌神靈掌科舉之事的觀念已深入人心，故其仍被世人崇祀，甚至出現(xiàn)景泰五年(1454)皇帝加以支持的舉動。但有明一代文昌崇祀畢竟未列入正祀，故其發(fā)展仍受限制，特別是弘治間倪岳、周洪謨的上疏，再次從官方層面“否定”了文昌神的正祀資格。所以，至少在清嘉慶間文昌神正式列入國家正祀前，如何有效地闡釋、建構文昌神的形象，使其與國家主流意識形態(tài)接近，以加速其傳播，始終是致力于該崇祀者所需要著力的一個地方。

明清時期，文昌崇祀在山東的接受、傳播，就是這個過程的典型反映。山東地處北方，臨近京畿，受政治影響較深，且系圣人故里，深受儒家文化浸淫。文昌崇祀作為一種從外地傳入的民間信仰，之所以能逐漸發(fā)展為山東地區(qū)信仰最為普遍的神靈之一，其神格屬性及神職功能必須與官方意識形態(tài)保持一致，這就需要地方官、文化精英的闡釋、建構與經營。

杜贊奇在梳理關帝信仰變遷時提出“刻化標志”的概念，指出自宋至清，國家一直通過“刻化”關帝形象，如戰(zhàn)神形象等，以尋求其所需要的信仰標志。(129)[美]杜贊奇：《刻化標志：中國戰(zhàn)神關帝的神話》，[美]韋思諦編：《中國大眾宗教》，陳仲丹譯，江蘇人民出版社，2006年，第93-114頁。明清時期，山東士人也在不斷對文昌神進行“刻劃”，途徑就是通過對文昌神進行儒家化闡釋，將其與儒家文化聯(lián)系在一起，進而建構其“先天之孔子”的形象。事實上，這種儒家化闡釋在明清時期其他民間信仰中也存在。(130)有學者結合具體事例進行闡釋，如王見川對清代皇帝與關帝信仰“儒家化”的闡釋，魏文靜對于明清時期江南泰伯信仰“儒家化”的考察等。參見王見川：《清代皇帝與關帝信仰的“儒家化”：兼談“文衡圣帝”的由來》，《北臺灣科技學院通識學報》2008年第4期；魏文靜：《明清時期江南泰伯信仰的儒家化——以蘇、常二府為中心的考察》，《東南大學學報》2008年第5期。周振鶴指出：“民間信仰向國家宗教轉化的關鍵在于政治權力的承認，得到承認的則成為正祀，列入國家祀典……民間信仰為了保證自己的長期存在，就必須考慮如何迎合適應官方的需要——這種需要往往與教化相關，即弱化荒誕不經的內涵，提高正統(tǒng)化的神性——往往還要符合占統(tǒng)治地位的儒家思想?！?131)周振鶴：《〈祭祀政策與民間信仰變遷——近世浙江民間信仰研究〉序二》，見朱海濱：《祭祀政策與民間信仰變遷——近世浙江民間信仰研究》，復旦大學出版社，2008年，第3頁。山東是孔孟故里，深受儒家文化影響。文昌作為主文運之神若想得到推廣就必須要與儒家文化緊密結合在一起。在文昌崇祀的傳播過程中，我們可以清晰地看到山東文化精英們所做的一系列努力：先是以“天人感應”闡釋文昌人格化形象的合理性，將其自然神、人格神屬性融于一體，從理論上站穩(wěn)腳跟；進而將文昌信仰文獻與儒家經典相比附，闡釋其對于儒家學說的襄助作用；繼而又將文昌崇祀發(fā)揮作用的兩種手段納入儒家文化框架內，即調風水以興文運、宣孝道以促教化。經過山東文化精英們的儒家化闡釋，文昌被建構成“先天之孔子”，承擔起文圣孔子所不便承擔的職責。(132)原因主要有兩個。其一，祭孔系官方重要祀典，普通民眾并無參與之資格。據(jù)朱國鑣《國朝梓潼帝君閣記》載：“自古莫不右文，而垂諸祀典者，一為至圣孔子，一為梓潼帝君。顧至圣專祀之學宮，里黨莫敢干焉，其可家尸而戶祝者，惟帝君而已?！眳⒁娳w英祚纂修：《(光緒)魚臺縣志》卷四《金石志》，《中國地方志集成·山東府縣志輯》第79冊，鳳凰出版社，2004年，第172頁。其二，祭孔與崇祀文昌等神靈頗有不同，其祭祀更偏重于表達崇敬之情，而非祈求。白嫻棠認為：“(祭孔)表達的是在廟學受教育的儒士們對于孔子及先圣、先師、先賢們的崇敬之情，因此對于儒士們的行為不具有約束性與規(guī)范性，因而也缺乏神圣性?！眳⒁姲讒固模骸缎叛雠c教化之間：元明清文昌神附祀廟學的原因》，《云南社會科學》2016年第6期。所以，文昌崇祀可以承擔起文圣孔子不便承擔的職責。當然，這種闡釋、建構也有可能并非出于發(fā)自內心的崇敬，有學者即指出孔子主張的“祭神在，祭神如神在”，其實“并非出于對鬼神的虔誠，而是出于對鬼神的利用”(133)羅彩娟：《論漢族民間信仰的功利性》，《廣西民族學院學報》2005年第3期。，但這種行為對于文昌崇祀在山東的發(fā)展卻至關重要。

除此之外，民間信仰的被認可與傳播，尚需貼近政治。明清山東文昌崇祀的推進過程體現(xiàn)出濃厚的政治化色彩。陳春聲認為，在相對邊緣的許多地區(qū)，王朝“教化”和“德化”的推行都是一個漫長的過程，這個過程常常包括了兩個方面的內容，一是根據(jù)“國家”的典章制度具有正統(tǒng)性的禮儀行為在地方社會逐步推行，另一方面是許多民間的“習俗”，由于王朝的承認而在國家的意識形態(tài)中擁有了合法的地位。(134)陳春聲：《信仰與秩序：明清粵東與臺灣民間神明崇拜研究》，中華書局，2019年，第12頁。這種情況在靠近政治中心的北方地區(qū)無疑體現(xiàn)得更加明顯，即趙世瑜所言：“做華北的研究又特別要注意國家的在場?！?135)趙世瑜：《小歷史與大歷史：區(qū)域社會史的理念、方法與實踐》，北京大學出版社，2017年，第6頁。

明清山東文昌崇祀的政治化，一方面體現(xiàn)在山東文人、士大夫通過不斷建構文昌神使其更符合主流意識形態(tài)上，另一方面則主要表現(xiàn)在文昌崇祀推動者的政治動機上。據(jù)上文可知，盡管有些官員、士人曾在碑記中表達過對文昌神神格屬性的一些不同認識，但其撰寫碑記的行為本身卻表達了對文昌崇祀的支持。他們之所以不遺余力地推動文昌崇祀自有其政治目的。對于官員而言，其目的主要在于通過推動該崇祀鼓勵士子獲取科舉佳績，以此展現(xiàn)自己重視地方文教的誠意，獲得政績、名聲，還可以藉此加強與士紳、地方精英的交流合作，推進政令的實施。施敏鋒在論及湖州文昌信仰時曾言，“對于地方官員來說，如果能夠在任職期間促進地方科舉的發(fā)展，那么無疑可以得到地方士紳的贊譽與支持”(136)施敏鋒：《民間信仰的湖州鏡像：一種區(qū)域社會視野下的“公共知識”探究》，浙江工商大學出版社，2016年，第135頁。。而對于士紳、地方精英來說，興建文昌祠廟既可以展現(xiàn)自己為桑梓效力的拳拳之心，獲得名望，還可以加強與地方官及其他士紳的聯(lián)系，提高個人及家族的地位，并以參與地方公共事業(yè)的形式爭取在地方事務上的話語權。圍繞文昌崇祀而展開的各種祭祀禮儀、形式，也成為明清時期士紳階層互相交流的平臺，祁泰履曾指出，“在明朝的珠江三角洲，各個社會制度被逐漸士紳化，祭祀文昌就是其中之一”(137)Terry Kleeman, A God’s Own Tale: The Book of Transformations of Wenchang, the Divine Lord of Zitong. Albany：State University of New York Press, 1994. 轉引自科大衛(wèi)：《皇帝和祖宗：華南的國家與宗族》，卜永堅譯，江蘇人民出版社，2010年，第175-176頁。，科大衛(wèi)也指出16世紀以后，廣州的文人“開始在文昌廟內進行他們自己的祭祀”，因此認為“從十六世紀開始被催生出來的新社會，開始像是個由士紳主導的社會”(138)科大衛(wèi)：《皇帝和祖宗：華南的國家與宗族》，卜永堅譯，江蘇人民出版社，2010年，第176頁。。上文所述山東士紳及士紳家族致力于發(fā)展文昌崇祀亦是這種情況的反映。他們通過領導和參與祀神活動，不僅表達了自身的祭祀理念和利益訴求，而且還在活動中鞏固了自己在地方社會中的精英地位。傅衣凌先生曾指出：“高度集權的中央政權實際上無法完成其名義上承擔的各種社會責任，其對基層社會的控制只能由一個雙重身份的社會階層來完成，而基層社會也期待著有這樣一個階層代表它與高高在上的國家政權打交道，這就是‘鄉(xiāng)紳’階層長期存在的根本原因。鄉(xiāng)紳一方面被國家利用控制基層社會，另一方面又作為鄉(xiāng)族利益的代表或代言人與政府抗衡，并協(xié)調、組織鄉(xiāng)族的各項活動?！?139)傅衣凌：《中國傳統(tǒng)社會：多元的結構》，《中國社會經濟史研究》1988年第3期。包括文昌崇祀在內的各種民間信仰為士紳提供了發(fā)揮作用的重要舞臺。

綜上所述，民間崇拜能否得以有效推廣、傳播與其是否契合國家主流意識形態(tài)密切相關，特別是在北方靠近政治中心且為儒家文化發(fā)源地的山東地區(qū)體現(xiàn)得格外明顯。明清時期文昌崇祀在山東傳播過程中，經過山東地方官、士人的儒家化闡釋、建構，因對文昌神神格屬性認識不同而產生的齟齬逐漸被消弭，文昌崇祀成為一種難得的信仰資源，既適合儒家倫理，又合乎政治需要，還能滿足廣大讀書人的精神需求。故致力于文昌崇祀，不管對于地方官、地方精英，還是普通民眾而言，既是一件值得肯定的善舉，又可以擴大自身對地方社會的影響力，因此他們對崇祀文昌有較高的積極性，這對于文昌崇祀的傳播無疑具有重要意義。