李 可 心

(蘭州大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，蘭州 730000)

中西學(xué)術(shù)雖然有很多差異，然而在一種學(xué)問(wèn)上卻有著明顯的共性，那就是對(duì)于善的追求。如果善的價(jià)值或目的被掩藏、壓抑甚至虛無(wú)化，將會(huì)引起社會(huì)文化心理的巨大憂慮。善作為對(duì)世道的價(jià)值規(guī)范，其能否彰著地體現(xiàn)在主流學(xué)說(shuō)當(dāng)中，啟發(fā)人心，教化風(fēng)俗，具有不容輕視的社會(huì)意義，并最終體現(xiàn)為哲學(xué)層面的深刻要求，這對(duì)于儒家思想而言，也尤其如此。

亞里士多德在其經(jīng)典倫理學(xué)著作的開(kāi)篇中便言道：“人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的?！盵1]26他進(jìn)一步認(rèn)為：“政治學(xué)的目的是最高善，它致力于使公民成為有德性的人、能做出高尚(高貴)行為的人。”[1]26善是最精要的價(jià)值概括或指示，在不同時(shí)期和不同文化傳統(tǒng)當(dāng)中，善所對(duì)應(yīng)或指示的內(nèi)容往往具有相應(yīng)的明確的價(jià)值認(rèn)定。關(guān)于這一點(diǎn)，中國(guó)則充分體現(xiàn)在儒家對(duì)仁義的崇尚或仁義禮智四德的追求上，仁義或四德就是善。無(wú)論就仁義還是四德來(lái)說(shuō)，都可以從最本源和最完善的兩種維度來(lái)考量其善的意義，在一定意義上，其是人之所以為人的特質(zhì)，也是人禽之辨的根基。這也蘊(yùn)含并構(gòu)成了傳統(tǒng)儒家人性論思想以及本體論、工夫論諸思想和實(shí)踐形態(tài)發(fā)展的可能性。

中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，一直以儒家思想為主流，其原因主要在于儒家思想奠定了社會(huì)的根本的、積極的價(jià)值系統(tǒng)，使天理彰彰、善惡分明，為學(xué)從政由此特達(dá)。善作為人性社會(huì)之正面積極價(jià)值的代表，對(duì)個(gè)人和社會(huì)都起到無(wú)可取代的規(guī)范作用。就中國(guó)主流思想文化的發(fā)展歷程來(lái)考察，這種彰別善惡的自覺(jué)意識(shí)，一直有著持續(xù)的流露，而最重大的一場(chǎng)關(guān)于價(jià)值規(guī)范或人性規(guī)范的事件，無(wú)疑當(dāng)屬明代王陽(yáng)明提出“無(wú)善無(wú)惡心之體”一說(shuō)所引起的紛爭(zhēng)。而對(duì)陽(yáng)明學(xué)“無(wú)善無(wú)惡”之說(shuō)，批判最為細(xì)致，而用力最為篤厚者，又當(dāng)以東林學(xué)派領(lǐng)袖顧憲成為代表。今取顧憲成對(duì)陽(yáng)明學(xué)“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)的批評(píng)，來(lái)顯示中國(guó)儒家傳統(tǒng)中的彰善意識(shí)。

一、人性與善，相得乃彰

由于中國(guó)思想注重“天命”“天道”“自然”，因此個(gè)體之生命、人類之文明皆從生命之本體或人類之賦性當(dāng)中尋找根源、奠定基礎(chǔ)。這種生而有之、內(nèi)在于人、天所賦命之物，即謂之為性。而人性既為人類日用活動(dòng)的來(lái)源，也是人類道德和社會(huì)文明得以發(fā)生的源泉，人性同時(shí)兼為人生本能和價(jià)值創(chuàng)生之雙重來(lái)源。中國(guó)的道德學(xué)說(shuō)和倫理學(xué)說(shuō)，在儒家之前就已存在，但善的觀念之發(fā)達(dá)，則應(yīng)視為與人性觀念之發(fā)達(dá)相得而并行。倘若沒(méi)有人性觀念之出現(xiàn)，那么善的觀念必難有其日后的巨大效果。

人性觀念之所以與善的觀念相結(jié)合，則在于儒家人性觀念自始就專注于對(duì)道德價(jià)值之本源的勘定。人性最初所具有或體現(xiàn)出的道德情感或價(jià)值，就是善的來(lái)源，準(zhǔn)確說(shuō)就是善本身。所以，在人性觀念流行以前，主要由道、德來(lái)代表善或指示善，而在人性觀念流行以后，善與人性的關(guān)系便密不可分，對(duì)善的探討也意味著要深入到人性層面加以研究。特別是孟子對(duì)“人性善”的提出，符合中國(guó)古人一貫的文化心理——天作為人類活動(dòng)之可能性的總根源以及人作為根本之價(jià)值目的的特殊意識(shí)，使性與善更是緊密關(guān)聯(lián)起來(lái)，而其說(shuō)幾乎獨(dú)行其是。

在從古至今人性思想的發(fā)展過(guò)程當(dāng)中，性善論并非作為一種唯一的人性觀念形態(tài)而存在，然而，盡管無(wú)論何種儒家學(xué)派或?qū)W者都同樣維護(hù)善的價(jià)值，并追求實(shí)現(xiàn)最高的善的價(jià)值，但由于對(duì)道德價(jià)值正面地積極地維護(hù)和追求，對(duì)于人性本質(zhì)的歧義表達(dá)，往往引起正統(tǒng)學(xué)者的高度警惕、惶恐，并引其發(fā)起強(qiáng)烈的批判活動(dòng)。這種批判活動(dòng)，或輕或重，可以說(shuō)貫穿于整個(gè)儒學(xué)發(fā)展的過(guò)程當(dāng)中。

在中國(guó)古代，最早的一幕應(yīng)屬孟子對(duì)告子的批判。告子講：“仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也?！盵2]326告子認(rèn)為，“性無(wú)善無(wú)不善也”[2]328，“人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也”[2]325，從而否定了儒家之根本價(jià)值與人性的直接相關(guān)性。孟子對(duì)此深感不安并斷言“率天下之人而禍仁義者，必子之言夫”[2]325，指出這種否定善源于人性的根基的學(xué)說(shuō)，雖然最初只是一種理論形態(tài)，而對(duì)于天下而言，其危害是無(wú)窮的?！笆浪サ牢ⅲ罢f(shuō)暴行有作”，“邪說(shuō)誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食”[2]272。孟子之所以好辯，乃出于對(duì)“邪說(shuō)”之流害于民、“充塞仁義”的深重顧慮，以至不惜用極端的措辭來(lái)形容之。在他看來(lái)，任何一種學(xué)說(shuō)，其意義決不止于作為一種思想產(chǎn)物，同時(shí)還會(huì)具有不可預(yù)料的社會(huì)影響。所以孟子自認(rèn)為其有責(zé)任來(lái)“辟異端”、息“邪說(shuō)”，以保障仁義價(jià)值的充分流行。孟子辟告子“性無(wú)善無(wú)不善”，具有重要的思想史意義，其聲勢(shì)雖然不及后人對(duì)王陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)的批判大，然而其影響卻比之更深遠(yuǎn)，并且被認(rèn)為是關(guān)乎陽(yáng)明此說(shuō)的理論源頭之一。

對(duì)于人性與善惡的關(guān)聯(lián)，往往是用來(lái)澄清善惡的來(lái)源及本質(zhì)的。如王充在《論衡·本性篇》中對(duì)諸家人性學(xué)說(shuō)作了集中批評(píng)。其中，董仲舒認(rèn)為：“天之大經(jīng)，一陰一陽(yáng)；人之大經(jīng)，一情一性。性生于陽(yáng)，情生于陰。陰氣鄙，陽(yáng)氣仁?！盵3]139-140劉向認(rèn)為：“性，生而然者也，在于身而不發(fā)；情，接于物而然者也，出形于外。形外則謂之陽(yáng)；不發(fā)者則謂之陰。”[3]140-141他們都依據(jù)當(dāng)時(shí)流行的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)來(lái)解釋人的情性。王充批評(píng)董仲舒為“不處人情性有善有惡”，“未得其實(shí)”[3]140。對(duì)于劉向之說(shuō)，他則回應(yīng)道：“不論性之善惡，徒議外內(nèi)陰陽(yáng)，理難以知。且從子政之言，以性為陰，情為陽(yáng)，夫人稟情，竟有善惡不也？”[3]141劉向只是就內(nèi)外陰陽(yáng)來(lái)考察人的性情，沒(méi)有討論到人的性情善惡?jiǎn)栴}，使善惡?jiǎn)栴}依然沒(méi)有從人性層面得到根本解決。因此，王充認(rèn)為，人的善惡必當(dāng)通過(guò)性情之本原來(lái)考察，對(duì)人的性情之研究也不能回避對(duì)善惡屬性之判定，僅從陰陽(yáng)對(duì)待來(lái)說(shuō)明，兩者是必然相關(guān)的。

到了唐代，儒學(xué)的主要代表人物韓愈，也有此傾向。他在《原道》中論析道：“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己、無(wú)待于外之謂德。仁與義，為定名；道與德，為虛位。”[4]儒家的主要價(jià)值觀念就體現(xiàn)在仁、義、道、德四者之中，但對(duì)四者的界定未必清晰，因此需要加以明確的定義。特別是就道、德而言，如果籠統(tǒng)地講道、德，并不能突出儒家的價(jià)值系統(tǒng)，而只有使道德與仁義密切結(jié)合起來(lái)，才不致對(duì)四者的界定發(fā)生混淆，從而樹(shù)立儒家的道德信念，這可以被看作是儒家學(xué)者對(duì)佛老異教之取消仁義作為善的意義的自覺(jué)抵御。

宋代最為典型而頗有影響者，當(dāng)屬朱熹對(duì)胡宏《知言》中“性無(wú)善無(wú)惡”傾向的批評(píng)。在《知言》中，胡宏表達(dá)說(shuō)：“好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道。察乎此，則天理人欲可知?！盵5]330朱熹在《知言疑義》中即敏銳地注意到這種表達(dá)的弊端，他說(shuō)：“此章即性無(wú)善惡之意。若果如此，則性但有好惡，而無(wú)好惡之則矣?！盵5]330在朱熹看來(lái)，“好惡固性之所有，然直謂之性則不可。蓋好惡，物也；好善而惡惡，物之則也”[5]331。人的自然情感欲望活動(dòng)，雖然出于本性，但并不一定合乎本性之節(jié)文或理則，也即善的標(biāo)準(zhǔn)。如果不講求善的標(biāo)準(zhǔn)，而只從情感欲望之活動(dòng)的意義上來(lái)規(guī)定性，那么就會(huì)產(chǎn)生“使天理人欲混為一區(qū)”[5]330的后果。

《莊子·天道篇》中假設(shè)老子批評(píng)孔子道：“何偈偈乎揭仁義，若擊鼓而求亡子焉?！盵6]如果我們從正面的意義來(lái)看，其確實(shí)形象地說(shuō)明了儒家對(duì)于仁義之善的無(wú)比重視，如果脫離或抹殺了仁義之道德信念，那儒家也將名實(shí)俱亡。以上所舉數(shù)例，雖然都具有一定的代表性，但在當(dāng)時(shí)社會(huì)的影響或者學(xué)說(shuō)的精微程度等方面，都有所局限。而明代陽(yáng)明學(xué)者與其批評(píng)者之間就“無(wú)善無(wú)惡”問(wèn)題展開(kāi)的討論則更加廣泛、深入而激烈。對(duì)陽(yáng)明學(xué)“無(wú)善無(wú)惡”的批評(píng)者雖然眾多，知名者如許孚遠(yuǎn)、方學(xué)漸、馮從吾等，而論其地位之尊高、方面之廣泛、影響之巨大，恐怕前后難有與顧憲成比肩者。

顧憲成(1550—1612)，字叔時(shí)，號(hào)涇陽(yáng)，為東林學(xué)派的領(lǐng)袖，也是明代可數(shù)的講學(xué)名家。他帶動(dòng)士人群體會(huì)聚講學(xué)，力擔(dān)世道之責(zé)，而其講學(xué)活動(dòng)的主要精力實(shí)則致力于反對(duì)當(dāng)時(shí)流行的無(wú)善無(wú)惡之說(shuō)。顧氏著有《還經(jīng)錄》和《證性編》，即是專門(mén)為批判無(wú)善無(wú)惡而證成性善而作。他還對(duì)無(wú)善無(wú)惡說(shuō)進(jìn)行了窮源之搜討和批評(píng)，與同時(shí)期重要的推崇無(wú)善無(wú)惡論者進(jìn)行辯論。他的諸多努力，都是因?yàn)槠淠慷妹鞔鯇W(xué)末流之時(shí)弊，而圍繞著對(duì)陽(yáng)明所提出的“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)所作出的批判。他對(duì)告子及佛老的批判，都是為了挖掘陽(yáng)明學(xué)的來(lái)源，揭露陽(yáng)明學(xué)的本質(zhì)。他與當(dāng)世學(xué)者的文字辯論，也都離不開(kāi)對(duì)陽(yáng)明的申辯和駁斥。因此，顧憲成對(duì)陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡”觀念的批評(píng)，乃是非常廣泛且有深度的。本文不對(duì)顧氏的批評(píng)作全面系統(tǒng)的論述，而是主要圍繞善惡觀念的歧異，以及顧憲成從維護(hù)傳統(tǒng)儒家價(jià)值信仰出發(fā)，對(duì)陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡”觀念所帶來(lái)的危害的指責(zé)等方面加以深入的考察。

在陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)中，顧憲成對(duì)其良知說(shuō)還比較認(rèn)可，而其間讓他最不能釋?xiě)颜?，則為陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡心之體”說(shuō)。他認(rèn)為陽(yáng)明的“無(wú)善無(wú)惡”之說(shuō)“夷善為惡，銷有為無(wú)，大費(fèi)力在”[7]313，因此，人皆以陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡”四字為“易簡(jiǎn)之宗”，他卻以“無(wú)善無(wú)惡”四字為“支離之祖”[7]313。顧憲成對(duì)“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)固執(zhí)而激烈的態(tài)度，引起一些人的不解，比如當(dāng)時(shí)著名的講學(xué)家錢漸庵，(1)錢大復(fù)，字肇陽(yáng)，別號(hào)漸庵。還有人認(rèn)為顧憲成“獨(dú)于無(wú)善無(wú)惡四字辨之諄諄”[7]320，“有惑于無(wú)善無(wú)惡之說(shuō)也”[7]324。顧憲成言道：“這是大頭腦所在，如何放過(guò)得？”[7]320他深知這一問(wèn)題的緊要，究竟是性善還是性無(wú)善無(wú)惡，關(guān)系到人性的基礎(chǔ)，同時(shí)也關(guān)系到儒家道德的根本原理以及工夫論的發(fā)展方向，所以對(duì)這一問(wèn)題不容絲毫的含糊或游移。

二、正本清源，論性有定

陽(yáng)明論性有一個(gè)總的觀點(diǎn)，他認(rèn)為：

性無(wú)定體，論亦無(wú)定體。有自本體上說(shuō)者，有自發(fā)用上說(shuō)者，有自源頭上說(shuō)者，有自流弊處說(shuō)者?？偠灾?，只是一個(gè)性，但所見(jiàn)有淺深爾。若執(zhí)定一邊，便不是了。性之本體原是無(wú)善無(wú)惡的，發(fā)用上也原是可以為善，可以為不善的，其流弊也原是一定善一定惡的[7]115。

顧憲成對(duì)陽(yáng)明“論性無(wú)定”之說(shuō)作了大力的批判。我們可以從四個(gè)方面來(lái)分析。

第一點(diǎn)，他認(rèn)為自古“論性本自有定”，而陽(yáng)明多方言說(shuō)，以為無(wú)定，反對(duì)在人性論上執(zhí)著一說(shuō)，從而把歷來(lái)論性的說(shuō)法都加以了肯定，“欲盡收告子諸人之說(shuō)”[7]409。盡管在諸種人性論當(dāng)中，“執(zhí)性善”與“執(zhí)無(wú)善無(wú)惡”作為有執(zhí)是相同的，但是并不能以“等執(zhí)”就否定其間的差異。學(xué)說(shuō)的正當(dāng)性，不能僅僅因?yàn)椤皥?zhí)定便錯(cuò)”[7]434，而要看其所執(zhí)為何，對(duì)于真理恰恰需要堅(jiān)持。如果認(rèn)為“執(zhí)定一說(shuō)”是錯(cuò)的，那么“言性者必兼眾說(shuō)而后可”[7]434。如此，任何理論也就無(wú)可無(wú)不可，籠統(tǒng)含混，取消了是非間確定的原則性。

第二點(diǎn)，就性之有無(wú)定體而言，相反的兩方面都是可以成立的，但未必皆允。如果說(shuō)性無(wú)定體，是從性的廣大包容、無(wú)物不體、無(wú)處不有等這些角度來(lái)講，突出性之本體的地位和作用，是可以的。但是，如果是從善惡角度來(lái)看，認(rèn)為無(wú)善無(wú)不善是性，有善有不善也是性，可以為善可以為不善還是性，直接就性之本體來(lái)說(shuō)，是不允許的?！坝汕爸f(shuō)，性是個(gè)極靈妙的，由后之說(shuō)，性是個(gè)極鶻突的。孰是孰非，蓋不待明者而后辨也?！盵7]434-435

第三點(diǎn)，陽(yáng)明謂“性無(wú)定體”，其所謂之性，在顧憲成看來(lái)都不是性?！盁o(wú)善無(wú)不善，識(shí)神也，非性也；有善有不善，氣稟也，非性也；可以為善可以為不善，習(xí)染也，非性也?！盵7]434他說(shuō)道：“若以性言，總只是一個(gè)善耳，謂之無(wú)定體不可也?！盵7]434如果要說(shuō)“無(wú)定體”，“以識(shí)神言，委是無(wú)善無(wú)不善，委是可以為善可以為不善，委是有善有不善，謂之無(wú)定體可也”[7]434。顧憲成認(rèn)為，性是太極，是純粹的善，“識(shí)神”相當(dāng)于陰陽(yáng)，為太極之具體，已經(jīng)落于氣質(zhì)層次，善惡夾雜，因而可以說(shuō)“無(wú)定體”。陳明水曾以為“宋儒從知解上入，認(rèn)識(shí)神為性體，故聞見(jiàn)日益，障道日深耳”[8]1279。陽(yáng)明對(duì)此加以肯定。顧氏認(rèn)為，對(duì)此，宋儒要指程伊川和朱子，然兩人皆固持“性即理也”，未嘗誤認(rèn)識(shí)神為性，反之，陽(yáng)明所論“性無(wú)定體”等說(shuō)，反有認(rèn)識(shí)神為性的嫌疑。陽(yáng)明責(zé)程朱“認(rèn)識(shí)神為性體”，此“正恐人言其以識(shí)神當(dāng)良知，故預(yù)為道破耳”[7]434。

第四點(diǎn)，就體用的關(guān)系來(lái)說(shuō)，陽(yáng)明之論有不通之處。自從伊川提出“體用一源，顯微無(wú)間”[9]689，便成了儒家的通義，也往往成為評(píng)論一種學(xué)說(shuō)的重要標(biāo)準(zhǔn)。陽(yáng)明提出論性有本體，有作用，有源頭，有流弊，這樣就有一個(gè)問(wèn)題，“體用、源流是一是二？”[7]433如果是二，那么體用、源流就不是一體，沒(méi)有關(guān)系，名亦不立；如果是一，那么體用、源流之間就不應(yīng)該善惡不一，乃至截然相對(duì)。就性的本體來(lái)說(shuō)，只是一個(gè)善，這是“天命之本然”；就人的不善來(lái)說(shuō)，或者就人的有善有惡來(lái)說(shuō)，則是出于后天習(xí)染，“人為之使然”，不是性的體現(xiàn)?！耙云涫谷谎谄浔救?，雖謂性之有善有惡也亦宜?！盵7]434顧氏指出，陽(yáng)明把“使然”誤認(rèn)為“本然”，論性無(wú)定之說(shuō)才顯得無(wú)不通。

陽(yáng)明晚年提出“四句教”，這一提法區(qū)分了心、意、知、物四個(gè)層次，包含了對(duì)體用、本體工夫的不同論說(shuō)。因而，“四句教”也可以看作陽(yáng)明“論性無(wú)定體”之說(shuō)的一種具體表達(dá)。同時(shí)，這也說(shuō)明陽(yáng)明之“論性無(wú)定體”并不是包藏機(jī)心，而是欲容納“無(wú)善無(wú)惡”。對(duì)于陽(yáng)明“四句教”，其高弟錢德洪執(zhí)之為“四有”之說(shuō)，王龍溪衍發(fā)為“四無(wú)”之說(shuō)。陽(yáng)明合并了這兩種學(xué)說(shuō)，然以“四無(wú)”說(shuō)為接“利根人”的方法，給予印可。

顧憲成也從體用一源的關(guān)系角度來(lái)指出陽(yáng)明“四句教”之非。顧憲成認(rèn)為，如果說(shuō)心之體“無(wú)善無(wú)惡”，那么意、知、物也便要“無(wú)善無(wú)惡”；如果說(shuō)意、知、物有善有惡，那么心之體也必然要有善有惡。然而，“四句教”在善惡上是間出不齊的。如果就心、知、意、物“地分上”看，他認(rèn)為“謂意、知、物無(wú)善無(wú)惡，可；謂心無(wú)善無(wú)惡，不可”[7]435。因?yàn)椋?、知、物是感發(fā)之跡，有感則發(fā)，無(wú)感則不發(fā)，當(dāng)其不發(fā)，意尚且無(wú)，更無(wú)論其性質(zhì)之善惡，因此可言無(wú)善無(wú)惡。然而，“心包體用，徹顯微，滿腔子都是一個(gè)善，不以無(wú)感而無(wú)也，不以有感而有也?！盵7]435心體之性貫通寂感、已發(fā)未發(fā)，也超越寂感、已發(fā)未發(fā)，因此，其性是恒一的。在顧憲成看來(lái)，如果說(shuō)心體，就是始終一善，不能說(shuō)無(wú)善無(wú)惡。

顧憲成針對(duì)陽(yáng)明“論性無(wú)定體”之說(shuō)，主張“自古論性本自有定”。(2)如他在《還經(jīng)錄》中言：“六經(jīng)、《語(yǔ)》、《孟》、《學(xué)》、《庸》具在，其論性本自有定也?！庇挚蓞⒁?jiàn)《證性編》卷三、卷六中之相關(guān)內(nèi)容。他也因此認(rèn)為陽(yáng)明之說(shuō)在儒家六經(jīng)四書(shū)系統(tǒng)中都缺少經(jīng)典的根據(jù)，非但“發(fā)程朱之所未發(fā)”，“愚反復(fù)參證，直以為是發(fā)孔孟之所未發(fā)也”[7]429。他譏責(zé)陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡卻是個(gè)空鐺”[7]340。而他對(duì)陽(yáng)明語(yǔ)意上之抑孟子而揚(yáng)告子，也有所揭示。(3)參見(jiàn)《還經(jīng)錄》第二條。

顧憲成認(rèn)為，陽(yáng)明之言性，乃實(shí)有以“識(shí)神”當(dāng)之的嫌疑。他對(duì)于陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡”中的善、惡觀念是如何認(rèn)識(shí)的呢？

陽(yáng)明先生曰：“無(wú)善無(wú)惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)，循理便是善，動(dòng)氣便是惡。此以有無(wú)當(dāng)善惡也?！庇衷唬骸笆ト酥疅o(wú)善無(wú)惡，只是無(wú)有作好，無(wú)有作惡?！贝艘院脨寒?dāng)善惡也。以有無(wú)當(dāng)善惡，似覺(jué)看深了一層，以好惡當(dāng)善惡，似覺(jué)看淺了一層，卻于善惡本來(lái)面目并不曾道及[7]432-433。

顧憲成認(rèn)為，陽(yáng)明一則“以有無(wú)當(dāng)善惡”，一則“以好惡當(dāng)善惡”，“以有無(wú)當(dāng)善惡”，則“無(wú)”為理的本然狀態(tài)，以循理為是，也可以說(shuō)以偱理為善；而“動(dòng)氣”為后發(fā)狀態(tài)，善惡所出，也可以說(shuō)動(dòng)氣為惡。這里的善惡與“有善有惡”的善惡，名義不同，“有善有惡”都屬于動(dòng)氣之惡。“以好惡當(dāng)善惡”，好惡為人的情感反應(yīng)，好之為善，惡之為惡，陽(yáng)明主“無(wú)有作好，無(wú)有作惡”，因此好惡皆非。有無(wú)是就本體的狀態(tài)來(lái)說(shuō)，好惡是從人的情感狀態(tài)來(lái)說(shuō)，前者比后者要深入，但顧氏認(rèn)為，二說(shuō)都沒(méi)有切中善惡的本體，也沒(méi)有指向其真正的存在。他又說(shuō)：

從來(lái)論性只是一個(gè)善。陽(yáng)明卻曰“性無(wú)善無(wú)惡”，此以性為精，以善為粗也。又曰“無(wú)善無(wú)惡是謂至善”，此以無(wú)為精，以有為粗也。以善為粗，則等之于惡而無(wú)別；以有為粗，則并其善亦無(wú)之而不計(jì)。陽(yáng)明之敢于自信如此[7]412。

善惡兩觀念是相對(duì)的，但善與惡卻并不同，顧憲成認(rèn)為善才是人性的本體，并不是可有可無(wú)之物。陽(yáng)明把善也當(dāng)作“氣之動(dòng)”，把善當(dāng)作“好惡”來(lái)看，認(rèn)為氣動(dòng)而有善惡，性體本“無(wú)善無(wú)惡”，這明顯是把善惡對(duì)等而言，把善與性區(qū)別而言，“以性為精，以善為粗”，“以無(wú)為精，以有為粗”?？傊檻棾烧J(rèn)為，陽(yáng)明所作“無(wú)善無(wú)惡”諸論，所言之性都不是性，所言之善也不是善。

顧氏對(duì)陽(yáng)明善惡觀念的指責(zé)，并不是無(wú)理之辯。他認(rèn)識(shí)到了陽(yáng)明的善惡觀念并非是單純道德意義上的善惡，而是多從“好惡”或“有無(wú)”這些角度來(lái)認(rèn)定善惡。如果放在儒家的人性論中，陽(yáng)明此見(jiàn)，必然是與傳統(tǒng)不合的。因?yàn)?，一方面，儒家傳統(tǒng)人性論是要真切地說(shuō)明人性的善惡來(lái)源，而善惡都是道德概念，直接體現(xiàn)道德價(jià)值，仁義禮智乃為善；另一方面，儒家傳統(tǒng)人性論要求，應(yīng)直接從善惡兩面對(duì)人性作出認(rèn)定，或持性善，或持性惡，或持善惡相混，而且諸說(shuō)都有相應(yīng)的代表性大儒對(duì)其加以主張，且無(wú)論其論性為善為惡，都是為了服務(wù)于人性之改善。然而，無(wú)善無(wú)惡的觀念，則違背了儒家對(duì)人性之價(jià)值上的本質(zhì)論斷。

反過(guò)來(lái)思考，正因?yàn)殛?yáng)明在作人性論斷的時(shí)候，并不是以儒家傳統(tǒng)道德性的善惡價(jià)值觀為標(biāo)準(zhǔn)，所以對(duì)他的無(wú)善無(wú)惡說(shuō)就應(yīng)有新的理解。結(jié)果是，顧憲成注意到了陽(yáng)明言善惡的非價(jià)值性，卻以價(jià)值之善惡觀來(lái)駁斥陽(yáng)明。如果站在傳統(tǒng)人性論的立場(chǎng)上，陽(yáng)明確實(shí)與傳統(tǒng)存在很大的差異，但是如果站在陽(yáng)明的立場(chǎng)上，陽(yáng)明之說(shuō)，亦本自圓通。因此，這里我們對(duì)陽(yáng)明的“無(wú)善無(wú)惡”應(yīng)作一點(diǎn)必要的澄清，以見(jiàn)雙方學(xué)理之各有側(cè)重，而同為彰善。

三、無(wú)善無(wú)惡，善念惡念

陽(yáng)明雖然早年“泛濫詞章”“出入佛老”，但是他最終是以儒家道義為歸宗的。他雖然講本體無(wú)善無(wú)惡，但以良知提宗，其良知是明確的根源性的道德價(jià)值原則，良知所發(fā)的條理，無(wú)外乎人心自然的孝弟等倫理道德，甚至，陽(yáng)明所言的“心外無(wú)理”，也必須從德性之理的角度才能被理解為正確。因此，陽(yáng)明的儒家立場(chǎng)是不可被否認(rèn)的。但也應(yīng)注意，陽(yáng)明所論之性、所言之善惡，又有其特殊意義，較傳統(tǒng)已發(fā)生明顯的轉(zhuǎn)變。這也可以看出，對(duì)儒學(xué)內(nèi)部在新舊之間、正別之間的差異，是不容小覷的，而儒學(xué)的發(fā)展及其一貫性，則體現(xiàn)在強(qiáng)烈地維持原則性上。

陽(yáng)明言：“人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無(wú)？但常人之心既有所昏蔽，則其本體雖亦時(shí)時(shí)發(fā)見(jiàn)，終是暫明暫滅，非其全體大用矣?！盵8]23這里，陽(yáng)明學(xué)說(shuō)之幾微走向，就已經(jīng)透露。對(duì)于人的性、善、中這三個(gè)概念，在陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)中，更多的是把人性(或良知)和“中”結(jié)合在一起。他當(dāng)然不反對(duì)傳統(tǒng)意義的人性善，這點(diǎn)從其言“人性皆善”中可以得到證明，但這已經(jīng)不是他討論的主題。陽(yáng)明所討論的人性，更多的是人心或良知之本體有無(wú)“昏蔽”、是否為本體之呈露這些問(wèn)題，本體與工夫渾然相切入。陽(yáng)明謂：

“中只是天理。”曰：“何者為天理？”曰：“去得人欲，便識(shí)天理?！痹唬骸疤炖砗我灾^之中？”曰：“無(wú)所偏倚。”曰：“無(wú)所偏倚是何等氣象？”曰：“如明鏡然，全體瑩徹，略無(wú)纖塵染著?！痹唬骸捌惺怯兴局?。”曰：“雖未相著，然平日好色、好利、好名之心，原未嘗無(wú)；既未嘗無(wú)，即謂之有；既謂之有，則亦不可謂無(wú)偏倚……須是平時(shí)好色、好利、好名等項(xiàng)一應(yīng)私心掃除蕩滌，無(wú)復(fù)纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中，方是天下之大本?！盵8]23

此處的“中”字乃喜怒哀樂(lè)“未發(fā)之中”的“中”。陽(yáng)明認(rèn)為，這“中”即是天理，而對(duì)天理他沒(méi)有直接描述，只是說(shuō)“去得人欲”便識(shí)，近于佛教的遮詮表達(dá)。天理仿佛要通過(guò)間接的去欲，才能被人們認(rèn)識(shí)，去欲與識(shí)天理之間，有必然的聯(lián)系。他認(rèn)為，天理之中，為“無(wú)所偏倚”，而“無(wú)所偏倚”實(shí)際又指“略無(wú)纖塵染著”?！叭擞迸c天理之關(guān)系，就像“染著”與明鏡的關(guān)系。其實(shí)，陽(yáng)明所說(shuō)的“昏蔽”，主要也是指染著而蔽而昏，與朱子常言的氣稟清濁通塞所帶來(lái)的昏蔽不同。染著之心未嘗無(wú)，“既謂之有”，有則非“無(wú)偏倚”，也即非“中”、非天理。

這里，陽(yáng)明已經(jīng)有一種簡(jiǎn)單而清楚的“有”“無(wú)”對(duì)照?！坝小贝硭接?，“無(wú)”代表了中或天理。這里的有和無(wú)所指的對(duì)象，主要是偏倚的有無(wú)或私欲的有無(wú)，而并不是直接指天理的有無(wú)。相反，他認(rèn)為天理是人人所同具而無(wú)時(shí)不有的，私欲之有，則是對(duì)天理的遮蔽，而私欲之無(wú)，正是為了認(rèn)識(shí)天理。而且，這里恰恰用了一個(gè)很有助于我們理解陽(yáng)明之有無(wú)的詞語(yǔ)，即“氣象”。陽(yáng)明所言“略無(wú)纖塵染著”是用來(lái)描繪“無(wú)所偏倚”之氣象，也即中或天理的氣象，并不是直接界定本體的性質(zhì)。對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)，必須要把一切私欲之“有”“掃除蕩滌，無(wú)復(fù)纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理，方可謂之喜怒哀樂(lè)未發(fā)之中”?！拔窗l(fā)之中”是私欲徹底虛無(wú)的狀態(tài)，“中”雖然即指“天理”，但是兩者相比，“中”本身就是一個(gè)表示狀態(tài)的用語(yǔ)。理學(xué)常言“看喜怒哀樂(lè)未發(fā)作何氣象”，也是明確地以“未發(fā)之中”來(lái)表示本體的“氣象”而言。

在對(duì)良知的認(rèn)識(shí)上，陽(yáng)明也是如此。他說(shuō)：“性無(wú)不善，故知無(wú)不良。良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動(dòng)之本體?！盵8]62-63這一方面表明了陽(yáng)明對(duì)儒家人性論的認(rèn)同，這是前提；另一方面表明他對(duì)人性的論說(shuō)，尤其側(cè)重于本體的狀態(tài)，因而喜歡從“未發(fā)之中”來(lái)討論本體，喜歡用“廓然大公”“全體廓然”這些語(yǔ)言來(lái)描述本體。

在此基礎(chǔ)上，我們可以對(duì)陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡”之獨(dú)特含義進(jìn)行進(jìn)一步的分析。陽(yáng)明謂：

心之本體原無(wú)一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。《書(shū)》所謂無(wú)有作好作惡，方是本體……正心只是誠(chéng)意工夫里面體當(dāng)自家心體，常要鑒空衡平，這便是未發(fā)之中?！盵8]34

陽(yáng)明指出，心之本體原是“無(wú)一物”的，也即“廓然大公”。然本體是如何有物的呢，本體之物為何？依此段文字，本體有失其“廓然大公”，乃因人為的“著意”。對(duì)于善惡來(lái)說(shuō)，如果“好善惡惡”，也即有意于善惡，就與本體不相應(yīng)，較本體而言，便屬增入，便屬偏倚，便為染著。換言之，本體上是不應(yīng)有這些“好善惡惡”之意的。因此陽(yáng)明引《尚書(shū)》“無(wú)有作好，無(wú)有作惡”之文，說(shuō)明只有消除人的好惡之意，才能顯出本體，才是“未發(fā)之中”?？梢?jiàn)，這里，陽(yáng)明所指的本體“原無(wú)一物”之物，為好惡之意或曰“著意”之意。

因此，我們也可以認(rèn)定，在陽(yáng)明的思想中，意和物不是一件東西，但意和物在一體之中，或直接說(shuō)物屬于意。至少我們可以肯定地說(shuō)，物必有意，有是物則有是物之意。因此，對(duì)物之執(zhí)著，也必然意味著對(duì)此物之意的執(zhí)著，也即所謂“著意”。故而，在陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)中，其“心之本體原無(wú)一物”，而能夠昏蔽本體的外來(lái)之“物”為“意”，因“著意”而起，乃具有普遍性。并且，引起人“著意”者，如“好名”“好利”等，哪怕是“好善惡惡”，都非“天理”本有，而為人為的私欲。“著意”主要是人從私欲出發(fā)而帶有心的好惡偏向。但是，應(yīng)當(dāng)區(qū)別的是，陽(yáng)明并不是否定“意”，心、意、知、物對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō)一體流行，他所反對(duì)的是“著意”之意。陽(yáng)明良知的一個(gè)重要內(nèi)涵就是“好善惡惡”，如果否定“好善惡惡”也就意味著否定良知。其實(shí)不然，好惡有自然之好惡和“著意”之好惡之分，自然之好惡不可無(wú)，“著意”之好惡不可有，此所當(dāng)辨。

綜合觀之，陽(yáng)明所謂的“無(wú)善無(wú)惡”，是對(duì)“有善有惡”而言。對(duì)于“有善有惡”，陽(yáng)明認(rèn)為，是“著意”之好惡，非自然之好惡，為“私意”，非“誠(chéng)意”。陽(yáng)明之“無(wú)善無(wú)惡”，并不是要以空無(wú)作為人之道德屬性的善惡，也不是要去除作為人之自然情感的好惡，而是要消除人的私意之好惡以及與私意好惡并存之意向內(nèi)容而已。也就是說(shuō)，陽(yáng)明之“無(wú)善無(wú)惡”，是無(wú)“有著”之善念或惡念。但凡“有著”之意念都成為心體的障礙“物”，為了維護(hù)本體之太虛或使天理得以呈現(xiàn)，凡有著之物，都應(yīng)去除，無(wú)論是屬不善還是屬善。陽(yáng)明的無(wú)善無(wú)惡，與道德屬性無(wú)關(guān)，而只與是否為私意之執(zhí)著有關(guān)。

錢德洪和王龍溪雖作“四有”“四無(wú)”的對(duì)立，然兩人對(duì)“無(wú)善無(wú)惡心之體”的理解是相同的，即對(duì)于“無(wú)”的意義主要作為“無(wú)著”來(lái)理解。黃宗羲更是一語(yǔ)中的，他說(shuō)道：“其實(shí)無(wú)善無(wú)惡者，無(wú)善念惡念耳，非謂性無(wú)善無(wú)惡也。下句意之有善有惡，亦是有善念惡念耳?！盵10]

上文就陽(yáng)明的文獻(xiàn)澄清了其“無(wú)善無(wú)惡”之意，我們?cè)倩剡^(guò)頭來(lái)，重新看待顧憲成對(duì)陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡”思想的認(rèn)定。他認(rèn)為，陽(yáng)明以“識(shí)神”為性，以“好惡”“有無(wú)”為善惡，“疑陽(yáng)明先生之所謂善惡與圣賢之所謂善惡不同”[7]433。我們說(shuō)，這些觀點(diǎn)確實(shí)是有根據(jù)的，不是無(wú)端之論。顧憲成認(rèn)為陽(yáng)明之善惡“卻于善惡本來(lái)面目并不曾道及”，也誠(chéng)然。陽(yáng)明所論“無(wú)善無(wú)惡”之性，的確是指性體的虛無(wú)狀態(tài)，或曰“未發(fā)之中”，而不是討論人性之道德屬性的善惡，可以說(shuō)沒(méi)有說(shuō)出人性和善惡的“本來(lái)面目”。正因此，他與陽(yáng)明的立意完全不能合拍，雖同言善惡，卻交錯(cuò)而行。我們可以說(shuō)，就性善論的立場(chǎng)上，其按實(shí)善惡的概念，對(duì)陽(yáng)明的指責(zé)是成立的，但在陽(yáng)明的立場(chǎng)上，卻是莫大的誤解。

顧憲成對(duì)陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡”的批評(píng)是嚴(yán)厲的。他不是沒(méi)有接觸到陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡”是為“無(wú)著”于善惡的觀點(diǎn)，(4)在顧憲成與錢漸庵辯論“金玉屑”的問(wèn)題中有所觸及。即側(cè)重于工夫的實(shí)踐意義和境界意義。他也認(rèn)識(shí)到“無(wú)著”的看法在陽(yáng)明學(xué)中是很普遍的，他說(shuō)：“近世率喜言無(wú)善無(wú)惡，及就而即其旨，則曰所謂無(wú)善非真無(wú)善也，只是不著于善耳?！盵7]339但顧憲成對(duì)“無(wú)著”之說(shuō)也毫不假借，他說(shuō)：“吾之心原自超出方體、聲臭、識(shí)知之外也，至于善即是心之本色，說(shuō)甚著不著？”[7]339他認(rèn)為，作為善來(lái)說(shuō)，善是性之本體，與性為一，善是抽象的。有的學(xué)者如張納陛，也認(rèn)識(shí)到顧憲成之善與陽(yáng)明之善不同。其意“蓋以予(憲成)之所謂善乃本體之善，陽(yáng)明之所謂無(wú)善之善乃名相、方隅之善也”[7]433。顧憲成進(jìn)一步表示不能割裂兩種善的關(guān)系，“名相方隅之善”畢竟是從性中來(lái)，如是，則“本體之善”和“名相方隅之善”“總來(lái)只是一個(gè)”，“一切皆吾之所固有，不得謂之無(wú)矣”[7]433?？傊?，憲成認(rèn)為，即使是“著于善”的說(shuō)法，也仍是不通的。

如果承認(rèn)性善，而只是就工夫?qū)嵺`的意義來(lái)說(shuō)“不著于善”，未嘗不可。作為道德屬性的善來(lái)說(shuō)，確實(shí)是屬于本體層面，本體自在，不增不減，只能說(shuō)“昏蔽”，不能論有無(wú)，這在陽(yáng)明那里是肯定的，顧憲成的批評(píng)也是正確的。以本體之善“為著”“為不著”而有無(wú)之，皆屬于人為的“造作安排”，與本體無(wú)關(guān)。如果說(shuō)“著于善”而應(yīng)“無(wú)善”的話，這里的善明顯不能是本體之善或德性之善，而只能是意念之善或私意之善，陽(yáng)明之實(shí)指正是如此。因此，顧憲成對(duì)陽(yáng)明的批判，雖然有助于揭露陽(yáng)明與傳統(tǒng)人性論的不同取向，但其終究是誤解的批判。然而，這也不是說(shuō)顧憲成的批判就失去了意義。

四、高明鄉(xiāng)愿，世道之憂

陽(yáng)明后學(xué)往往把陽(yáng)明意念之善當(dāng)作人性之善來(lái)看，把道德屬性之善也當(dāng)作私意之善來(lái)看待，從而一意否定，欲將善惡的道德標(biāo)準(zhǔn)也橫加破除，超脫行為的檢束。這也是顧憲成極力反對(duì)“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)的本因。把這兩種意義的善混同起來(lái)，就會(huì)出現(xiàn)嚴(yán)重的分歧。而且，把善念之無(wú)當(dāng)作善性之無(wú)，也會(huì)導(dǎo)致嚴(yán)重的誤解，顧氏本身便如此；把善性之無(wú)當(dāng)作善念之無(wú)，還會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的錯(cuò)誤，陽(yáng)明后學(xué)或有如此。顧憲成所批判的對(duì)象是實(shí)際存在的，并且是以陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)為根基的。所以，他的批判在學(xué)理上未必適用，但對(duì)陽(yáng)明之學(xué)說(shuō)的實(shí)際影響來(lái)說(shuō)，卻是極其重要的。

顧憲成認(rèn)為，陽(yáng)明的“無(wú)善無(wú)惡”之說(shuō)有極壞的影響。他說(shuō)：

善與惡相為貞勝，不并立者也。從上圣賢勤勤懇懇發(fā)明性善，正欲壓倒一惡字，今也并欲壓倒一善字。壓倒一惡字，惡字不得出頭；壓倒一善字，善字亦不得出頭矣……誠(chéng)使善不得出頭，其亦何所不可為哉！昔宋范純?nèi)驶蜃I其好名，純?nèi)枢叭粐@曰：“人若避好名之嫌，則無(wú)為善之路矣?！备`謂無(wú)善無(wú)惡之說(shuō)，則人又當(dāng)避為善之嫌矣。不知是何路而可也[7]321-322！

俗言“邪不勝正”，是憑借了善來(lái)制約惡?！盁o(wú)善無(wú)惡”關(guān)鍵在一“無(wú)善”。這樣的話，一方面善被壓制，“與惡平等看”，正當(dāng)?shù)臑樯浦?，因此受阻；另一方面，善作為向上的積極的標(biāo)準(zhǔn)，一旦失去，人的不良行為就喪失了裁制，從而得到伸張，無(wú)所不可為。因此，“無(wú)善”不但損害善，更會(huì)縱容邪惡。顧憲成指責(zé)“無(wú)善無(wú)惡”，“無(wú)善”固可以說(shuō)能統(tǒng)天下之善，陽(yáng)明“未嘗專言無(wú)善”，而亦曰“無(wú)惡”，那么也就同樣可以說(shuō)“心無(wú)惡，斯能統(tǒng)天下之惡”[7]409。如是，“陽(yáng)明先生曰‘無(wú)善無(wú)惡謂之至善’，茍究極流弊，雖曰‘無(wú)善無(wú)惡謂之至惡’，亦宜”[7]431。“無(wú)善無(wú)惡”確實(shí)存在這種理論可能，而這一可能的后果是不堪設(shè)想的。

孔子有“不義而富且貴，于我如浮云”[2]97之說(shuō)，其以富貴為浮云。程子有“雖堯、舜之事，亦只是如太虛中一點(diǎn)浮云過(guò)目”[9]31之說(shuō)，此以事業(yè)為浮云。兩說(shuō)各有所指，言之未嘗不可。然而“無(wú)善無(wú)惡之說(shuō)行，且并道德而浮云之矣……若乃浮云道德，竊恐既無(wú)可憂，又無(wú)可樂(lè)，其流未有不至于猖狂自恣者也?？刹晃吩?！可不畏哉！”[7]307無(wú)善無(wú)惡，則道德落空，變成無(wú)用之物，顧氏對(duì)這層關(guān)系的認(rèn)識(shí)是很清楚的，所以也備感憂慮。富貴、事業(yè)可以不必刻意追逐，而對(duì)于道德是應(yīng)當(dāng)講求的。有人認(rèn)為，“無(wú)心于名與利”，相對(duì)容易做到，而“無(wú)心于道與行，非圣人不能”[7]339。這明顯是受到“無(wú)善無(wú)惡”觀念影響下的論調(diào)。如果“無(wú)善”，那么為善之路和一切善行也都可以不必成為意志的對(duì)象，而追求善反倒流于惡了。

王時(shí)槐對(duì)此作了兩句轉(zhuǎn)語(yǔ)：“理固有之，非所以訓(xùn)也?！盵7]339一種學(xué)說(shuō)之可否，不僅應(yīng)考慮其原理上的通塞，還應(yīng)注意其教法上適用與否，以及程度上適宜與否?！盁o(wú)心于道與行，非圣人不能”，圣人或許達(dá)到這種境界，但如果對(duì)大眾作這般宣教，就成問(wèn)題了，因而“非所以訓(xùn)”。顧憲成對(duì)王時(shí)槐這種從原理和為教兩方面有區(qū)別地評(píng)價(jià)一種學(xué)說(shuō)，深表佩服。他針對(duì)“無(wú)心于道與行”又做了兩點(diǎn)補(bǔ)充。一方面，他認(rèn)為 “道與行，天理一邊事；名與利，人欲一邊事。兩下判若霄壤，卻總道個(gè)無(wú)心，須就里討個(gè)分曉方?jīng)]病痛”[7]339。名利和道行，不是同類性質(zhì)，因此，不能一概而論，要注意區(qū)分。兩者“無(wú)心同而其所以無(wú)心異”，就“無(wú)心于名與利”來(lái)說(shuō)，“是別真于偽，教人從真上立根”；就“無(wú)心于道與行”來(lái)說(shuō)，“是別性于反，教人從性上歸宿”。如此，兩“無(wú)心”之說(shuō)“非特理實(shí)如是，兼亦可以為訓(xùn)也”[7]339。另一方面，如果把“兩個(gè)無(wú)心混作一樣用”，名利、道行，一概鄙夷，“悉與破除，而無(wú)忌憚之中庸出矣。此非特不可以為訓(xùn)，兼亦無(wú)如是理也”[7]339。如果把善惡作同等看待，不講原則地認(rèn)為“無(wú)善無(wú)惡”，這樣則是“非特不可以為訓(xùn)，兼亦無(wú)如是理”，其為說(shuō)，也是徹底不成立的。

顧憲成認(rèn)為陽(yáng)明的“無(wú)善無(wú)惡”的觀點(diǎn)中有數(shù)層轉(zhuǎn)折?！爸^之‘無(wú)善’則惡矣，卻又曰‘無(wú)惡’；謂之‘無(wú)惡’則善矣，卻又曰‘無(wú)善’。只此兩轉(zhuǎn)，多少曲折?！盵7]431“無(wú)善無(wú)惡之說(shuō)并要破個(gè)‘善’字，卻曰‘無(wú)善無(wú)惡謂之至善’，到底這‘善’字又破不得也。只覺(jué)多了這一轉(zhuǎn)，卻落在意見(jiàn)議論中?！盵7]430顧氏之意，一方面欲說(shuō)明陽(yáng)明無(wú)善無(wú)惡說(shuō)在成立上有困難，所以才一再曲說(shuō)牽合；另一方面欲在說(shuō)明 “無(wú)善無(wú)惡”在為“訓(xùn)(教化)”的意義上，很成問(wèn)題，而且這一方面相當(dāng)重要，顧憲成反復(fù)言之：

單以無(wú)惡言性，固自直截分明；單以無(wú)善言性，宛轉(zhuǎn)說(shuō)來(lái)，亦自分明。惟概善惡而歸之無(wú)，竊恐始也一切脫略以見(jiàn)卓，卒也兩下鶻突以藏偷。于是天下所謂善獨(dú)不謂善，天下所謂惡獨(dú)不謂惡，其流之弊有不可勝言者，非但區(qū)區(qū)議論之得失而已也[7]373。

正是因?yàn)椤盁o(wú)善無(wú)惡”在為說(shuō)上不執(zhí)一辭，“無(wú)惡”而又“無(wú)善”，“無(wú)善無(wú)惡”而又“謂之至善”，所以具有極高的靈活性。在證成“無(wú)善無(wú)惡”上，雖有便利，但在理解上也增加了分歧，在發(fā)揮上也提供了余地。顧憲成謂：“多少曲折，多少含蓄，一切籠罩、包裹、假借、彌縫、逃匿、周羅、推移、遷就、回護(hù)、閃爍，那件不從這里播弄出來(lái)。”[7]431就“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)，人們可以圓轉(zhuǎn)為說(shuō)。其曲折愈多，則其包容性愈大，乃至一切人都可以被其籠罩，一切之見(jiàn)都可以附會(huì)于其中，此所謂“包藏”?！笆家?jiàn)以無(wú)善無(wú)惡為極透語(yǔ)，今乃知其為極險(xiǎn)語(yǔ)也?！盵7]430此所謂“非但區(qū)區(qū)議論之得失”。

總的來(lái)說(shuō)，陽(yáng)明所提出的“無(wú)善無(wú)惡”對(duì)人的引導(dǎo)，有兩個(gè)路向。就“無(wú)善無(wú)惡”來(lái)說(shuō)，“見(jiàn)以為心之本體原是無(wú)善無(wú)惡也，合下便成一個(gè)空；見(jiàn)以為無(wú)善無(wú)惡只是心之不著于有也，究竟且成一個(gè)混”[7]432?！盁o(wú)善無(wú)惡”根本是言無(wú)，而其末流則往往入于“混”。對(duì)“無(wú)善無(wú)惡”的“無(wú)”又可以做兩面理解：一是“有無(wú)為二，離有而無(wú)”；二是“有無(wú)為一，即有而無(wú)”[7]429。“離有而無(wú)也，其究也必將墮入空見(jiàn)，于善亦薄之而不屑，就里便開(kāi)了一個(gè)玄妙法門(mén)……即有而無(wú)也，其究也必將文以圓見(jiàn)，于惡亦任之而不礙，就里便開(kāi)一個(gè)巧妙法門(mén)?！盵7]429-430此即意味著“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)，最投合兩種人的喜好，對(duì)此兩種人最具吸引力。“無(wú)善無(wú)惡四字，上之收了一種高曠的人，下之收了一種機(jī)巧的人，惟存下中行收他不得，只是此種人最少，不比那二種人多。又有一種庸常的人，亦收他不著，只是沒(méi)用處，不比那二種人都有一段精神聳動(dòng)得人?！盵7]324在“無(wú)善無(wú)惡”對(duì)人的引導(dǎo)中，高曠之人則易入“玄妙法門(mén)”，機(jī)巧之人易入“巧妙法門(mén)”。而其對(duì)于“中下行”人和“庸常的人”來(lái)說(shuō)，卻最少起作用，因?yàn)橐环矫嫠麄兿虏蝗氡?，上不貪高；另一方面又精神較為愚鈍，對(duì)此難能利用。所以，“無(wú)善無(wú)惡”之教，整體而言很難有積極的效果。

進(jìn)一步言之，“就上面做將去，便是耽虛守寂的學(xué)問(wèn)，弄成一個(gè)空局，釋氏以之。從下面做將去，便是同流合污的學(xué)問(wèn)，弄成一個(gè)頑局，鄉(xiāng)愿以之”[7]431。從“無(wú)善無(wú)惡”所產(chǎn)生的兩種路向來(lái)看，其很容易跟異端和鄉(xiāng)愿結(jié)合，高明一路與釋氏合流，卑下一路與鄉(xiāng)愿同污。顧憲成對(duì)“無(wú)忌憚之中庸、無(wú)非刺之鄉(xiāng)愿”[7]470最為深惡。鄉(xiāng)愿的“無(wú)善無(wú)惡”具體表現(xiàn)為“其于流俗污世不為倡而為從也，即欲名之以惡而不得矣。其于忠信廉潔不為真而為似也，即欲名之以善而不得矣。是謂無(wú)善無(wú)惡”[7]431。管志道曾言：“凡說(shuō)之不正而久流于世者，必其投小人之私心而又可以附于君子之大道者也?！盵7]339顧憲成認(rèn)為，“無(wú)善無(wú)惡”之說(shuō)就是最適當(dāng)?shù)睦?，給與持“機(jī)巧”的鄉(xiāng)愿以便利的機(jī)會(huì)?！爸倚帕疂嵓茸阋悦木樱┢洳粸檎娑鵀樗?，則小人亦安之而不忌矣。同流合污，既足以媚小人，惟其不為倡而為從，則君子亦略之而不責(zé)矣。鄉(xiāng)愿之巧如此?！盵7]431此足以見(jiàn)鄉(xiāng)愿之下合上投的行跡的卑劣。當(dāng)時(shí)有“埋藏君子，出脫小人”之說(shuō)，憲成之弟顧允成認(rèn)為：“此八字乃無(wú)善無(wú)惡四字膏肓之病也?！盵7]417顧憲成則認(rèn)為：“此之謂以學(xué)術(shù)殺天下萬(wàn)世?！盵7]432

結(jié)語(yǔ)：范世之維

《管子·牧民》篇中特別發(fā)揮了“四維”的思想?！昂沃^四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥?！薄八木S”的提出，一方面可以看作是對(duì)中國(guó)政治學(xué)最高原則的說(shuō)明，另一方面也可以從中看出禮義廉恥這些價(jià)值原則對(duì)于世道具有非常重要的規(guī)范和維護(hù)作用。與《管子》的學(xué)說(shuō)相比，儒家更是把仁義禮智等善的價(jià)值觀念始終放在第一位，強(qiáng)調(diào)仁義禮智等價(jià)值觀念在對(duì)人性本質(zhì)的認(rèn)識(shí)和個(gè)人修養(yǎng)的引導(dǎo)上，以及在社會(huì)風(fēng)俗之化成方面的不可動(dòng)搖地位，并在面臨“異端”“邪說(shuō)”的侵逼與冒濫時(shí)，發(fā)揮為正義與理性的辯護(hù)作用，孟子之“辟異端”、宋明儒者之“排佛老”就是很好的例子。由于儒家具有顯明的道德價(jià)值取向，以至在對(duì)原則的認(rèn)可和宗旨的標(biāo)榜上，稍有隱晦，微有夾雜，便會(huì)招來(lái)嚴(yán)正的批評(píng)和糾正。對(duì)陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡”之說(shuō)的批判，便是其中最顯著的例子。

對(duì)于陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡”觀念的學(xué)理內(nèi)在性構(gòu)造和其外在流弊的嚴(yán)重性，顧憲成的批評(píng)顯得如此鋒利和激烈。他梳理了自古人性論的傳統(tǒng)，認(rèn)為“論性有定”，而非可以任意游移其說(shuō)；人性跟善是可以內(nèi)在統(tǒng)一的，人性的本質(zhì)就是善；就善和惡來(lái)說(shuō)，也不可以等量齊觀，是則俱是，掃則俱遣；“無(wú)惡”固然是人們共同的追求，但流布“無(wú)善”之說(shuō)，使善被籠統(tǒng)含混地壓抑，這種后果是極端有害的，即破壞了社會(huì)的價(jià)值系統(tǒng)。這些批評(píng)和認(rèn)識(shí)，我們可以說(shuō)都從根本上捉住了陽(yáng)明學(xué)“無(wú)善無(wú)惡”的要害，起到了正本清源的作用。

當(dāng)然，我們?cè)趯?duì)陽(yáng)明“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)的批判中，也應(yīng)對(duì)陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)給予正當(dāng)?shù)睦斫?，以發(fā)現(xiàn)儒學(xué)發(fā)展變化的新特征，從而疏通新舊學(xué)理之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。顧憲成對(duì)陽(yáng)明學(xué)“無(wú)善無(wú)惡”的批判，只是儒學(xué)內(nèi)部的分歧，而不是出于根本價(jià)值觀念的不同。我們可以說(shuō)，顧憲成一方面注重從理體方面來(lái)樹(shù)立善的本質(zhì)地位；另一方面注重從工夫論的意義來(lái)更精密地實(shí)現(xiàn)善的本體地位，這都是符合儒學(xué)以善為最高目的的理念。

盡管如此，我們還應(yīng)注意到，對(duì)于世道之維護(hù)，是儒家最為強(qiáng)烈的學(xué)術(shù)信念和道德關(guān)切；而講求開(kāi)宗明義、立足根本，則是其顯著的特色。凡是在立說(shuō)樹(shù)宗方面，一切背離善之價(jià)值的表述，甚至只要有埋沒(méi)仁義等根本價(jià)值的傾向，都會(huì)引起其警惕和畏懼，起身爭(zhēng)衡，以存道義于不晦不亡，使之公然昭揭于天下，范圍斯世而不遺，以求所謂“此非特理實(shí)如是，兼亦可以為訓(xùn)也”。