陳 劍

隨著世界市場的四通八達，人類共通的物質生產(chǎn)、流通和交換也愈加頻繁劇烈。按中國道家思想邏輯，文明大機器以史無前例的速度和效率瘋狂運轉，消耗并榨取了每個人的生命能量。身陷家庭和工作雙圍城中的人們越來越不關注哲學、友愛、丑怪、瘋癲、信仰、清貧等“毫無用處”的東西，而慣常以經(jīng)濟化思維覆蓋、籠絡生活的每個角落。聲名功利從沒有像這個時代這樣對人生舉足輕重，妖惑眾生，為天下人趨之若鶩。然而，成功學光鮮靚麗的背后是資本市場和金錢權力下的“伏爾加河的纖夫”。普通百姓伴市場如伴虎，以爾志佐利祿之君，恰如螳螂捕蟬，黃雀在后。利益鏈的無情恍如退回了弱肉強食、大魚吃小魚的血途動物道。

莊子早在幾千年前就洞悉了為名利勞苦的悲哀：“山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之；人皆知有用之用，而莫知無用之用也?！睙o用不僅是剝離權力規(guī)范下的才德價值，更是肉體的解放及養(yǎng)生，是入世致用之外的另一層生存維度，其中的主角甚至是遭受肉刑而從此遁離權勢的形殘者(如申徒嘉、叔山無趾)。?？略凇兑?guī)訓與懲罰》之開篇展現(xiàn)1757年處死弒君犯達米安澆油裂身而民情鼓動的可怕場景，這一君主權力/統(tǒng)治權(sovereign power)的盛大酷刑展演或許在當代人道化的懲罰權力和效率化的規(guī)訓權力中并未退場。300年前，君主代表權力，對違者殺一儆百。如今，市場代表君主，人們轉而把時間、精力、健康獻祭給傳媒和資本，自甘受刑，殞命不悔，亦有何法“誤入塵網(wǎng)中，復得返自然”？這就是我們要去《莊子》中尋找智慧的原因。莊子自始至終關注一個終極問題：人如何通過天道的力量，掙脫由政治、經(jīng)濟、倫理禮法共同編織的社會權力網(wǎng)絡，成長為一棵不屬于時代卻參天立地、奔赴解放的不材之木。

一、君權猛如虎：儒生入仕的困境

人存活于世間，如何踐行靈魂自覺和生命價值？志向遠大的儒生紛紛靠攏封建王朝的權力機構，推行政法文教理念，以求安邦治國平天下進而榮耀返身。針對這一人生取向，莊子寫下《人間世》專唱反調、警醒后人。該篇文章主題和結構異常明晰，前后呼應：從規(guī)勸三位被入仕建功之事困擾的儒生開始，在心齋忘己修行后進入不材之木的生命主題，丑怪殘體人的崇高美學也以支離疏的面貌第一次出場，人道和天道、人刑和天刑(社會規(guī)則和自然規(guī)則)不可調解的對立從此正面登臨，最后以接輿嘲諷孔子的鳳歌切題。

首先出場的是號稱孔門七十二賢之首的顏回。他意圖亂世出山，輔佐并感化專橫、輕率、窮兵黷武的衛(wèi)君，令君臣一心、天下得治?？鬃?這是莊子假托的孔子)卻毫不留情地將其自矜自恃的德行才智一棍子打倒，以桀紂等昏君殺害忠臣的慘事大潑冷水，發(fā)出忠厚諫言必“死于暴人之前”的不詳預言?？鬃又标?，對于宮廷政治， 德行需借聲名外揚，才智則靠爭斗彰顯(“德蕩乎名，知出乎爭” )，用德行才智去教化暴君本質上是用別人的丑惡愚笨來反炫自身的美好聰明；何況暴君意志不可違，和臣子是絕不對等的關系，你一旦展開勸諫，他必壓制你，強行奪取辯論勝利，你若不化身一條唯諾舔狗恐怕性命堪憂。顏回于是說到內守天道外順人情、在君臣禮節(jié)中借古人教誨勸諫君王(“內直而外曲，成而上比”)的應對策略?？鬃臃醋I道，這雖明哲保身不致獲罪，但始終是形式主義，不可能實現(xiàn)你的德政理想，你太執(zhí)著崇拜自己的心志啦。

如果說孔子對顏回的指導主要針對知識分子浪漫的國內政治理想，那他對葉公子高的勸解則針對復雜的國際政治任務。后者和顏回的區(qū)別是他已不幸落入權力羅網(wǎng)中(“為人臣子者”)，不再懷有不切實際的夢想。他將作為楚國使臣出使齊國，具體任務不得而知，但肯定是棘手之事，他內心灼熱得連早上起來都要喝冰水壓驚?？鬃訉λ仁顷U述兩大不可躲避的世俗責任：子孝親和臣侍君。作為臣子就注定要做不得已為之的事，只能按要求辦事而不能考慮自身安危，哪有空閑貪生怕死 (“行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死”)？然而，在這一貌似鞭策官員發(fā)奮工作死而后已的口吻下，孔子給出的策略卻是在外交事務上不改君命不求功績(“無遷令無勸成”)，做事總是不得已為之以保養(yǎng)精元，何必有所作為報效國君，不如單純傳達命令好了，簡單地說就是撤銷外交能力，放棄政績追求，做一個機械化傳聲筒。

第三輪規(guī)誡是遽伯玉對即將出任衛(wèi)國太傅的顏闔的指導，但說其指導前途不如說是披露災禍。榮身為未來帝君的導師是彼時多少知識分子的夢想，但在遽伯玉口中儼然一樁逼上梁山的兇事，螳臂當車、伴君如伴虎的典故都出自這里。當顏闔憂言帝君從其幼年未登其位時就天性歹毒(“其德天殺”)，教導他會惹禍上身，依從他會殃及國事。遽伯玉卻引導他直接取締太傅的道德教化職責，讓他像變色龍一樣從形態(tài)心意上都依順仿同當權者，與其合拍，但不能過度遷就，形態(tài)依順但不能過度摻和，心意仿同但不能過于顯露，把握好分寸才能免于過錯。至于那些高估自己引導力的知識分子，不過是夸耀才德自譽為美(“積伐而美”)，這終將冒犯當權者，如同螳螂舉起雙臂阻擋車輪。因為承襲帝位之君本是和人相異的獸類，你要遵循他的野獸性子和他相處，就像飼虎人不能拿活物、整物去喂養(yǎng)老虎以免激發(fā)野性，但又要按時滿足其饑飽之需，通曉洞達其喜怒無常(“時其饑飽，達其怒心”)。

在三輪勸解中，儒生分別從主動到被動、從無位到高位、從逞能到自保，卻始終無法躲開頭頂高懸的達摩克利斯之劍——君主生殺予奪的刑罰大權。莊子的用意很明白：一是“王者師”才是儒生的終極目標，無論是顏回還是顏闔都渴望以儒生意志或儒家意識形態(tài)引導或教化君主心志，使其成為實施人倫綱常、仁義德治的一枚棋子；二是當儒家把希望放在勸諫教導當權者的事業(yè)上，無異于與獸為伍乃至以身飼虎，野獸性子不可教化，最多平安相處，這呼應了結尾鳳歌“方今之時，僅免刑焉”。

二、從儒家靈魂技術到法西斯權威主義

?？略凇皵囝^臺景觀”中呈現(xiàn)了君權殘暴狂熱的肉刑展演策略，這一身體政治技術不同于現(xiàn)代的身體規(guī)訓。前者側重激發(fā)痛苦、恐懼的私下審判和公開懲罰，是以嚴父般國王為代表的專制意志的體現(xiàn)；后者側重符合人道原則、法律程序的公開審判和私下懲罰，是以中產(chǎn)階級為主體的公民社會意志的體現(xiàn)。而在兩者之間的則是規(guī)訓社會建立前的靈魂懲罰史，是通過啟蒙人道主義的表象傳播對心靈塑型定界、奠基現(xiàn)代人格的歷史轉折。

相似地，儒家將仁孝禮樂等德政標舉為文化意識形態(tài)，意圖教化和輔佐非人道的君權(虎性)，這是“王者師”的靈魂技術。但這一政治理想仰仗于龐大的封建統(tǒng)治機構，即使它成功與虎謀皮，仍不免貶為其附庸、其皇冠上的裝飾品。在受權力宰制的同時也將權力擴散、施虐于百姓，這就很難逃脫艾里?！じヂ迥匪\斷的兼具臣服/主宰沖動的權威主義。

弗洛姆在《逃避自由》中從歷史到心理兩方面演繹了人類個體在龐大社會機器面前深感脆弱渺小，不能創(chuàng)造自由而選擇逃避的三類權威主義傾向的結晶(1)弗洛姆闡述了逃避自由的三條心理渠道：權威主義、破壞欲和機械趨同，新教教會和資本主義經(jīng)濟大機器偏向機械趨同。：新教教會、資本主義經(jīng)濟大機器和法西斯運動。后者是權威主義的最典型代表。

他指出，隨著西方近現(xiàn)代自由主義斗爭的勝利和個人主義的成熟，人脫離了封建社會等級森嚴、綱常有序的傳統(tǒng)紐帶，卻不能通過創(chuàng)造性的勞動和愛獲得新的聯(lián)合，嵌入一個有意義的現(xiàn)代宇宙。缺失經(jīng)濟獨立地位的個體常在陌生異己的工業(yè)化世界面前處于煢煢孑立、惶惑懷疑、無能為力的困境，恰如拉康所說的幼兒面對大他者(the Other)(2)大他者一般意指先于個體存在的語言整體、符號結構、交換秩序及其代言或位置，可以是符號界的某個代表性形象(如父母)，也可以是某種文化教義、生存規(guī)范、國家機器或社會機制。欲望之謎時的焦慮不安。這時，他們或者借助權力機構“重新建立依賴和臣服的關系”，或者“力爭全面實現(xiàn)以人的獨一無二性及個性為基礎的積極自由”(3)艾里希·弗洛姆：《逃避自由》，劉林海譯，上海譯文出版社，2015年，第2頁。。

然而，誰能實現(xiàn)積極自由呢？它“意味著充分實現(xiàn)個人的潛能，意味著個人有能力積極自發(fā)地生活……個人不臣服于、也不被操縱于任何自身以外的權力，無論是國家還是經(jīng)濟機器?！?4)艾里希·弗洛姆：《逃避自由》，劉林海譯，上海譯文出版社，2015年，第181頁。另可參考“積極的自由還意味著下列原則：除了這個獨一無二的個人自我外不應再有更高的權力，生命的中心和目的是人，個性的成長與實現(xiàn)是最終目的，它永遠不會從屬于其他任何被假定的更具尊嚴的目的。”(艾里?！じヂ迥罚骸短颖茏杂伞罚瑒⒘趾Ｗg，上海譯文出版社，2015年，第177頁。)這一自我主義的人本主義極易混同于薩特的存在主義或形而上學人類學。要脫離庸俗人本主義，釋放不可取締的獨一個體價值，唯有從天人合一的視角，即絕對者和獨特個體的絕對信仰關系中理解人即目的。弗洛姆并非無政府主義者，并不否定現(xiàn)代民主在公民權利上的諸多成就，而是堅持個人獨一無二的目標，否定世俗權威尤其是資本市場對個人的強制性同化和洗腦，這使個人主義徒具空殼，隳敗為馴良化多元人格、虛假批判性思想和偽自發(fā)愿望的淵藪。他號召“要將民有、民治、民享的政府原則從傳統(tǒng)政治領域擴大到經(jīng)濟領域”(5)艾里?！じヂ迥罚骸短颖茏杂伞罚瑒⒘趾Ｗg，上海譯文出版社，2015年，第183頁，第178頁，第109頁。，以經(jīng)濟民主制摧毀法西斯權威主義興起的溫床。

在弗洛姆的思路上，“將個人納入經(jīng)濟大機器中令其強迫性趨同”的資本市場、“藐視自力而宣布唯信仰得救”的新教教會(如路德宗、加爾文宗)和“鼓吹為共同體或領袖犧牲”的法西斯主義都具有權威主義的施虐-受虐的雙重功能，其實質是個人無法再依靠和信任自身精神的整全發(fā)展，而渴望臣服于生物鏈一樣的權力角斗及以此劃分的外部權力等級。

法西斯權威主義并不如人們所想的自私自利、追逐財富，相反，它鼓舞個體為崇高信仰犧牲一切。 “法西斯主義者受臣服于更大權力欲望的驅使，同時又想擁有統(tǒng)治人民的權力?！?6)艾里?！じヂ迥罚骸短颖茏杂伞罚瑒⒘趾Ｗg，上海譯文出版社，2015年，第183頁，第178頁，第109頁。具體說來，個人，尤其是德國中下層階級在舊的社會權威(壟斷資本主義)失信瓦解之際，被個人的微不足道擊垮，自我貶損，放棄人獨一的尊嚴和價值，企圖通過依賴和臣服等程序建立或歸順新的權威，獲得其認可。他們瘋狂熱愛壓倒一切的權威的同時又渴望掌控權力，痛恨無權者或為權威鄙棄的小人物。因此，他們抨擊或改造傳統(tǒng)權威，又在自設的權力秩序中極力鎮(zhèn)壓民眾起義和經(jīng)濟革命。這一極權主義宇宙沒有絕對統(tǒng)治者，即使是希特勒也臣服于“上帝、命運、必然、歷史、自然”等無形權威。

對照來看，儒生的仕途目的類同權威主義。其不僅是屈從于君權暴政的單純自虐，而且渴望從意識形態(tài)上改造君主權威，達成合作，實施以忠孝仁義等靈魂技術為基礎的懲罰權力，進而在文化禮教上抑制君權，轉移并掌控部分權力。這一權力秩序同樣沒有最高統(tǒng)治者，君主形同儒生中的一員，共同效忠于治國安邦的封建政體。

綜上所述，儒生的政治理想必將回旋于君主權力和權威主義的命運輪轉中，不管是落入虎口還是與虎謀皮，唯有“弒君殺虎”才能打破輪回，這可能亦是莊子的春秋筆法。同樣，當今世界，一旦人類將市場經(jīng)濟和資本增殖奉為至高權威，那么，知識分子的文化理想也只能徘徊于資本家權力和生產(chǎn)權威主義的歷史車輪下，唯有“弒殺資本、轉化生產(chǎn)力”才能逆動車輪。但在這之前，知識分子需要一個自我回撤(self-withdrawal)的程序：心齋忘己。

三、心齋：自我理想和大他者集體的湮滅

在弗洛姆視野中，法西斯被稱為抑制式權威(inhibiting authority),和諸如老師、單位領導、國家總理等合理性權威不可同論。權威總是生命優(yōu)劣關系的體現(xiàn)。倘若優(yōu)劣之間洋溢著愛心和幫助，趨向同質化，逐漸縮小差距使權威關系瓦解的就是合理性權威，譬如師生教育；而充滿憎恨和敵對，導致利益沖突甚至剝削關系的則是抑制式權威，“一旦優(yōu)勢成為剝削的基礎，隨歲月的流逝，二者之間的距離會越來越大”(7)艾里希·弗洛姆：《逃避自由》，劉林海譯，上海譯文出版社，2015年，第183頁，第178頁，第109頁。，譬如主奴壓榨。

弗洛姆想在施虐-受虐和人的自我發(fā)展之間劃出兩類權威的分界線。但這條線并不如他傾慕的愛心、利益共贏、榜樣感召那樣一目了然。法西斯集團同樣深明將帥和士兵共同價值取向中的情感熏陶和人格引領。對此，我們需要援引精神分析學。弗洛伊德在《群體心理學和自我的分析》中率先提出人類在原始本能上并不是單個分子聚合協(xié)作式的群居動物，而是以領袖榜樣及其法則為依附的電子軌道式的部落動物。他所參照的不是尊重個性的穩(wěn)固組織化群體，譬如海關局這類外物化、隸屬政治經(jīng)濟國家機器而低于個人獨立性和創(chuàng)造性的群體，而是泯滅個性、采用體現(xiàn)在領袖身上的群體理想形塑自我理想(超我)、保留強烈性沖動壓抑和升華痕跡的人為群體。他以教會和軍隊為樣本，并重敘《圖騰與禁忌》中的原父神話，闡釋個體感官能量在領袖形象上共同凝聚出的群體力比多分布，即自我理想(ego-ideal)的支配或認同功能，進而揭示以大他者為力比多紐帶核心的權力集體的非人道本質(8)不可否認，人類文明建立在由群體力比多發(fā)動的集體大機器的運轉之上。但在全球貧富分化和氣候環(huán)境大危機的當下，無論是市場化的經(jīng)濟力比多，還是大他者名相的政治力比多都違背了世界和平發(fā)展的初衷。因此，引導群體力比多的能量模型需要創(chuàng)新和重設。。

在人為群體中，領袖形構的自我理想類似于個人在催眠、單相思、抑郁癥中大他者的暗示、蠱惑或批責力量，它和自我拉開距離并抽吸其能量，致使自我貧乏、呆滯、知恥罪、求榮貴，進而反控自我。在軍隊中，士兵受將軍典范形象的支配，但和他并無必然認同或趨同關系；在教會中，基督徒和基督之間存在愛的認同和趨同關系，并通過認同使自己和其他基督徒在愛的工作中結為一體。原父神話戳穿了領袖平等公正的愛，以權力的制度性施暴，統(tǒng)一了自我理想的認同和支配功能(9)自我理想不一定是大他者集體的能量操控模式，也可以是消解大他者的性本能升華維度，延伸向個性創(chuàng)造的文藝、哲學、科學或革命。本文批判的自我理想是指剝奪自我豐富性發(fā)展、服從俗世權威的壓抑型自我理想。。

在《圖騰與禁忌》中，這個自詡創(chuàng)世的父親殘暴地統(tǒng)治部落，霸占資源和女人。當被驅逐的兒子們聯(lián)合起來將他殺死并吞食，肉體權威的倒塌卻迎來一片內訌慌亂和悔罪情緒，兄弟們不得不在新的圖騰共同體中將父親推崇為神，并將其精神統(tǒng)治(如不可殺象征父親的圖騰、不可娶同一圖騰的女人)延續(xù)下去，推廣為文明集體的基礎法則。在大他者的意志和法則中，兒子們無需再認同父親，而憑借轉化的同性力比多，實現(xiàn)了自我理想(無臉權威)的認同和支配，同時也在文化儀式中保留了其法則確立的血腥歷史和超我負疚感(如在節(jié)日宰食圖騰、在宗教懺悔中領受圣餐)。這一弒父并取而代之的儀式在弗雷澤的《金枝》所述的逃奴殺死“森林之王”并折取其守護樹枝的古老習俗中也得到了演繹。從家長制部落到兄弟聯(lián)盟的前歷史或是文學敘事，都描繪出群體權力的力比多操控圖。弗洛伊德引用此神話的新突破，是將上述亂倫禁忌和父權制度中的性壓抑模式轉換成升華模式。英雄神話、史詩和童話的出現(xiàn)是兒子渴望聯(lián)合兄弟殺死、代替怪物父親的內心流露，也是其沿襲并鞏固群體化理想的符號創(chuàng)作。這表示自我理想的壓抑和升華互為前提，其最終傾向只能根據(jù)思維和語言的活躍普適性，即個體性本能(感官激流)和群體文化符碼之間的轉換潛力而判定。那么，誰能躍出自我理想之圈禁而獨綻性本能之花呢？弗洛伊德說到兩類例外：原始父親和個體神經(jīng)癥(10)在拉康學說里，正常人亦可視為神經(jīng)癥。區(qū)別在于：群體神經(jīng)癥患者，即成熟的俄狄浦斯情結者可以將其性本能融入群體價值觀，踏入權力體系指定的大一統(tǒng)奮斗-工具化之路；個體神經(jīng)癥，亦包括性變態(tài)和精神病，則多少偏離群體理想和性別規(guī)范，也只能由此飽嘗快感。。

“原始部落的父親是自由的，他的智力活動即使在獨處時也是有力而獨立自主的，他的意志不需要來自其他人的強化……他的自我?guī)缀鯖]有力比多聯(lián)系……這種人，在人類歷史的開端是‘超人’——尼采唯一期待未來產(chǎn)生的人。”

“如果一個神經(jīng)癥患者獨處，他就會被迫用他自己的癥狀形式替代把他排除出去的龐大群體形式。他為他創(chuàng)造了自己的想象世界，創(chuàng)造了自己的宗教以及自己的妄想系統(tǒng)”。(11)弗洛伊德：《群體心理學與自我的分析》，《弗洛伊德文集》(6)，車文博主編，長春出版社，2010年，第91頁、第104頁。

弗洛伊德認為，原始父親和神經(jīng)癥患者雖沉浸于自我或自我癥狀中，卻不能免于群體自我理想的因果約束：

其一，父親需要控制兒子們的性沖動而頒布禁令，他必將榮升為群體心理起源處的精神領袖。這一權力意志的反向運作，即外在權威反轉為超我對自我的馴化，被弗洛伊德稱為“內向化”(Verinnerlichung/internalization)。這同樣是尼采在《論道德的譜系》中揭批的奴隸道德的構塑機制(12)參看尼采：《論道德的譜系》，趙千帆譯，商務印書館，2016年，第91-94頁。。

其二，個體神經(jīng)癥在力比多退行中保留了文明教化的自我和幼兒性本能的沖突，其中也隱含自我和自我理想的矛盾。其癥狀不是脫離狹隘群體的自我理想而更好地融入人類共同體，而是被臆想化、不成功的自我幻象限制住了，并在性本能驅使下與關涉現(xiàn)實的自我或自我理想爆發(fā)“依賴式?jīng)_突”，從而形成機械化、消耗性的重復病癥發(fā)作。另外，這沖突亦可轉向藝術創(chuàng)作。

可見，原始父親和神經(jīng)癥患者之所以無法脫離壓抑型自我理想，是因為他們在心理意向上或隱或顯地依憑或垂涎于膜拜自我理想而令之政權化的人為群體。這類群體被筆者稱為“大他者集體”，是要求個體無條件效忠大他者、為其不斷輸入能量以鞏固統(tǒng)治的共同體，譬如儒教的君臣政體、當代女德班等。其中，大他者不僅意味傳統(tǒng)信仰組織供奉的神靈、領袖、先祖，而且指涉不容置喙的統(tǒng)治原則和道義秩序，是人類為歷史限定而隱含壓迫性的生存慣習、等級結構、禮法權威等。由于大他者意志的“內向化”程序，我們無法區(qū)分弗洛姆所界定的抑制性或合理性權威(13)大他者的能量操控權決定了自我理想基于個體處境而分化出的合理和抑制兩面性。譬如在魯迅筆下，孔乙己、祥林嫂等具有好學、無私、勤勞、堅韌、貞節(jié)等人格閃光點的老百姓并不是被權力的政治經(jīng)濟手段直接扼殺的，而是因為向大他者輸送能量而被自我理想的暴虐心魔活活槌擊致死。我們不要忘記，這和儒家君子、歷代賢婦所信奉的是同一個自我理想。在電影《黑客帝國》(Matrix)中，當尼奧回到實在界從人體電池的棺材中覺醒驀然發(fā)現(xiàn)所有人都身處社會大機器的電能運輸網(wǎng)絡中，這隱喻的正是大他者集體的能量操作模型。，它們都能向個體頒發(fā)大他者的“功名獎章”，號召其舍生取義——抑或僅僅契合現(xiàn)代科層制或資本市場。

同時，我們發(fā)現(xiàn)存在第三種可能。如果神經(jīng)癥患者在自身的想象-符號組織中具有原始父親的獨立自主，且始終避免了力比多外向聯(lián)系的體制化或外部權威的內向化，那他同樣可以超脫自我理想的牽制，將性本能(實在界)和自我的宗教宇宙(想象-符號界)創(chuàng)造性結合起來。這一結合方式在拉康學說中被稱為紐結三界的第四環(huán)“圣癥”(sinthome)，即脫離大他者支配或異化、無需闡釋而快感圓融的癥狀，其人或可稱“神經(jīng)癥超人”。在莊子筆下，他既是在力比多紐帶上與大他者集體一刀兩斷的丑怪不才者，也是一群在死亡神學中緊密聯(lián)合的友愛團體(如《大宗師》中的子祀、子桑戶等)。

此時，讓我們返觀孔子教導顏回時插入的心齋忘己這段，一旦將儒生的宮廷政治解讀為在大他者集體中踐行自我理想的行為，而自我理想又隱含權力的施虐-受虐功能，那心齋的含義就不是為了更好融入封建體制的齋戒息心，而是拋棄儒家的德政事業(yè)及儒生的功名型自我理想，從力比多紐帶上割裂大他者集體的工具化操控。

孔子首先論說了耳、心、氣三種生命機能。耳聆聽外物，心印記外物，只有氣，虛空而容納萬物，道只凝聚在這氣的虛境中，這虛境是心齋(“聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者，唯道集虛。虛者，心齋也”)。顏回提問，如果得到這個法門，就未曾有顏回這人了，這個算虛境了嗎？孔子表示是完美的虛境，并進一步闡釋虛境是要在權力的樊籠中對其名望指向無動于衷(“入游其樊而無感其名”)，沒有通道，宅閉心靈，處于不得已為之的狀態(tài)(“無門無毒，一宅而寓于不得已”)。簡言之，顏回要從內向外割裂力比多的體制化依附，華麗變身“神經(jīng)癥超人”，在虛空(實在界潛力)中重建新的想象-符號宇宙系統(tǒng)以容納萬物，這阿彌陀佛般的“空明凈土”并非幻想。只要凝神觀望、投向那個空間，虛空會生出黎明的白光，吉祥將停留、繚繞在此(“瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止”)，鬼神等生命形態(tài)都會來靠攏投生你的精神宇宙，何況是人呢？這也是封建政體建立前禹、舜、伏羲、幾蘧等上古帝君感召吸引民眾的品質啊。

結合現(xiàn)實來看，這個“神經(jīng)癥超人”創(chuàng)造和粘聚的宇宙正是老莊筆下貫徹拯救力的天道，是與儒教國政大相徑庭的文化烏托邦存在，它構成了中國文人遠離權力、關懷民生、友愛通達、詩興飄逸的精神棲所。同時，它預示另一種創(chuàng)新型共同體或理想社會的形式，為人類的力量團結提供了另一種政治經(jīng)濟可能性。但在闡述這一共同體之前，我們有必要闡發(fā)大他者集體及其背后的社會體制是如何征服人心和身體、孕育出生產(chǎn)工具化的人種模型的。

四、人種學：從統(tǒng)治權到身體規(guī)訓

根據(jù)尼采的《論道德的譜系》，外在的統(tǒng)治權和酷刑不能直接轉化為人心的擁護和順從,相反，“恰恰在罪犯和刑犯中，真正的良心有愧是最最少見的東西……懲罰是鍛打和淬冷；它使人專注；它磨平了疏離感；它強化了抵抗力……虧欠感的發(fā)展恰恰通過懲罰被強有力地中止了”(14)尼采：《論道德的譜系》，趙千帆譯，商務印書館，2016年，第87-88頁，第91頁，第92頁。。尼采認為，權力對人體的征服需要憑借靈魂技術，即原始本能的內轉。 “所有沒有釋放到外部去的本能，都轉向內部——這被我稱為人類的內向化：由此才從人類上面長出后來人們稱為其‘靈魂’者?！?15)尼采：《論道德的譜系》，趙千帆譯，商務印書館，2016年，第87-88頁，第91頁，第92頁。個人的權力意志在其不能適應的倫理秩序(如基督教的債法-恩典)中發(fā)生意志“內向化”，從自由本能的外部伸張轉向內部對自我的施虐。懲罰從此不再是單純的權力示威或復仇，而是相信有一個原初心靈契約的恢復，債務者通過自我懺悔-懲戒式的記憶從人心上信靠了這個秩序，形成虧欠感、負罪感等自虐的“壞良心”或賤民道德，并試圖閹割和拉低人類蓬勃雄拓的生命活力。這被尼采罵作“最重大、最陰深難測的病患”、“全人類直至今日仍未痊愈的病患”(16)尼采：《論道德的譜系》，趙千帆譯，商務印書館，2016年，第87-88頁，第91頁，第92頁。，而超人正是率先康復并能治愈其他病患的未來新人種。

同理，?？略凇兑?guī)訓與懲罰》中揭露了下層民眾在酷刑展演下形成的狂歡化反抗和犯罪英雄文化。君權的威懾力量乃至罪犯懺悔的宣傳品時常起到反作用，“法律被顛覆、權威受嘲弄，罪犯變成英雄”(17)米歇爾·福柯：《規(guī)訓與懲罰：監(jiān)獄的誕生》，劉北成、楊遠嬰譯，生活讀書新知三聯(lián)書店，2012年，第66頁。。正是民眾的叛亂激情推動啟蒙者廢除肉刑乃至王權，進而廣泛傳播人道主義懲罰的觀念表象。啟蒙主義的懲罰技術和基督教倫理一樣孕育了內向化的靈魂，亦即精神分析學中的文化超我，或群體式“自我理想”支配的主體位置。

因此，不同于阿爾都塞的“意識形態(tài)召喚”中的鏡像套合把戲，也不同于齊澤克在父法隱蔽處發(fā)現(xiàn)的幻象(fantasy)蠱惑和潛規(guī)則密謀(18)社會具有多種整合模式，強權威懾、鏡像媚惑、信仰牧領、人種同化、法紀規(guī)訓、反向潛規(guī)則可能是最主要的幾種。阿爾都塞側重從想象界的鏡像認同闡發(fā)意識形態(tài)對主體的召喚，齊澤克則從實在界洋溢快感的幻象欲望和潛規(guī)則增補論述公法的隱蔽執(zhí)行動機，?？聟s在龐大的現(xiàn)代官僚科層制和商品異化體系的門檻上發(fā)現(xiàn)了人的理性同質化。，效仿尼采，?？聫撵`魂技術學論述權力機制進化所必需的“人種學”基礎，即君主權力經(jīng)由人道主義的懲罰權力向現(xiàn)代規(guī)訓權力進化中發(fā)生的群體文化遺傳學的變異。具體為：

1.古典時代的君主權力之標志是公開展演肉體痛苦甚至凌遲、砍頭的酷刑，它在生殺予奪的君權復仇中以儆效尤，并不關心對犯人肉體或心靈的矯正技巧。

2.啟蒙時代的懲罰權力之標志是為人道主義真理支撐的靈魂技術學，亦即觀念表象的符號學。它不再直接蹂躪人的肉體，而是作用于“大腦的軟纖維組織”。通過不斷生產(chǎn)表象傳播的人種學，并以剝奪財富和權利來威懾調教人的思想，使社會恍如一座“懲罰之城”，一所不斷灌輸犯罪肇因及其懲罰后果之文化共識的劇場或學校。

3.中產(chǎn)階級掌權后的規(guī)訓權力的標志是被紀律訓練的身體(如現(xiàn)代士兵、企業(yè)工人)。它發(fā)源于監(jiān)獄和教養(yǎng)所的強制性改造技術，綜合了空間分配(層級間隔監(jiān)控)、活動編碼(行為規(guī)范操作)、時間累積(人生進化安排)、力量組合(集體肉體“戰(zhàn)術”)四大策略，致力于對身體勞作機能的培養(yǎng)，以致社會形同一個連續(xù)性獄規(guī)式的分隔監(jiān)控機構，?？聦⒅鳛檫吳吖P下?lián)碛袩o形彌漫凝視權的“全景敞視建筑”(panopticon，或譯為“環(huán)形監(jiān)獄”)，譬如學校、精神病院等。

4.福柯繼而在《性經(jīng)驗史》《生命政治的誕生》等中闡述了規(guī)訓權力和人口權力結合而成的生命權力(biopower)，即國家權力對個體生命包括性愛繁衍、生產(chǎn)生存進行全面整體的籌劃調控。權力終于從“讓人死或讓人活”的抑制性統(tǒng)治搖身一變?yōu)椤白屓嘶罨虿蛔屓怂馈钡墓芾硇砸?guī)范(norm)(19)米歇爾·?？拢骸缎越?jīng)驗史》，佘碧平譯，上海世紀出版集團，2005年，第89-90頁。。

在?？碌囊曇爸?，建構人種學-真理話語的懲罰權力是君主權力和規(guī)訓權力(或生命權力)之間“消隱的中介”(vanishing mediator)。簡言之，即在中產(chǎn)階級主導和資本市場興盛的社會，靈魂-習俗-知識之法，或稱普遍民意的建設，是消滅專制之法并建立周密嚴明的法治-紀律社會的默認基礎。這套人種學真理不僅從君主的專斷意志轉入啟蒙理性的懲罰必然性，還不僅從君權復仇轉向打擊和預防犯罪欲望和教育人心的目的，而且從刻意施行的外在法權上升到自動體認的集體無意識：“讓所有人都用這種話語來彼此制止犯罪……讓每個人都認識到，懲罰不僅是理所當然的，而且是符合他自己的利益的”(20)米歇爾·?？拢骸兑?guī)訓與懲罰：監(jiān)獄的誕生》，劉北成、楊遠嬰譯，生活讀書新知三聯(lián)書店，2012年，第122頁，第24頁，第32頁。。如此，通過表象觀念的普及化和靈魂的內向化，“懲罰權力獲得自身的基礎、證明和規(guī)則，擴大了自己的效應，并且用這種綜合體掩飾自己超常的獨特性?！?21)米歇爾·福柯：《規(guī)訓與懲罰：監(jiān)獄的誕生》，劉北成、楊遠嬰譯，生活讀書新知三聯(lián)書店，2012年，第122頁，第24頁，第32頁。這個內向化程序一旦完成就被視為自然而然的大一統(tǒng)生活框架，在其中，每個人對自身、每個人對其他人都將實行無意識的微觀控制，權力進而在民心基礎上再度反轉為身體政治(body politics)，實現(xiàn)從教化到生產(chǎn)、從認同到強制、從心靈規(guī)范到勞動力肉體規(guī)訓、從文化超我到經(jīng)濟超我的現(xiàn)代升級。(22)和?？聦⒚衫硇缘呐邢嗨?，尼采在《論道德的譜系》中集中火力攻擊基督教的奴隸道德。這一奴隸道德接壤于馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中論說的禁欲主義工作狂式的新教倫理，即用儉樸生活、辛勤勞動和積聚財富來榮耀上帝、凈罪獲救。該倫理和現(xiàn)代消費-享樂主義貌似涇渭分明，實則有從恩典文化到奶嘴文化(tittytainment)的力比多轉化密道：彼岸契約在遙不可及中變成了商品的拜偶像教。

因此，只有等文明以啟蒙之名將一系列大他者規(guī)范的人種模型注入普羅大眾心中，并隨之發(fā)明一系列人文學科的權力-知識體系、出現(xiàn)一群實施微觀懲罰-矯正術的技術官僚專家，鞏固文教倫理的社會無意識，才能建立服務于經(jīng)濟生產(chǎn)大機器、成熟完備的國家司法行政體系，并回歸對肉體價值的操練、統(tǒng)籌和利用中?！办`魂技術學……既無法掩蓋也無法彌補的正是這種支配肉體的權力技術學。原因很簡單，前者是后者的工具?！薄斑@個靈魂是一種權力解剖學的效應和工具；這個靈魂是肉體的監(jiān)獄。”(23)米歇爾·?？拢骸兑?guī)訓與懲罰：監(jiān)獄的誕生》，劉北成、楊遠嬰譯，生活讀書新知三聯(lián)書店，2012年，第122頁，第24頁，第32頁。

在宗教信條和啟蒙表象征服人心之后，西方文明才清一色顯示出資本家的海外殖民開拓和野蠻發(fā)家史，最終進入馬克思以剩余價值拷問的產(chǎn)業(yè)資本主義。在其中，勞動者常不能享有生產(chǎn)力福利，而是被吸納為生產(chǎn)工具的一部分，他只是技術復制時代的零件而非主宰。政治不會消解在經(jīng)濟中，工廠型身體規(guī)訓和人種學、君主權力等從來不曾背離，它們的朋比為奸在莊子的《馬蹄》中得到了淋漓盡致的展現(xiàn)。

五、馬蹄：圣人之治的靈肉壓迫

如果說《人間世》中儒教和君王在懲罰權力的爭奪上尚未決一勝負，《馬蹄》則揭示了儒教上位后，以仁義禮樂為名施行權威主義建設的場景。該外篇預演了孔孟乃至老莊封圣和古代靈魂技術學鞏固后的中華千年血腥歷史，即當某種倫理訓誡統(tǒng)治世界后，心靈及身體所陷入的“監(jiān)獄苦?！被颉吧a(chǎn)力陷阱”。

《馬蹄》堪稱登峰造極的權力名篇，它統(tǒng)合了福柯筆下的四大權力，不僅披露了君主權力和圣人之治合謀下以古代人種學為基礎的懲罰權力，而且演示了勞動力身體價值的全民規(guī)訓程序。在榨取肉體實用性(馬蹄)的馴服手段中，圣人之治的“偃武修文，上有立德”無法再掩蓋其剝削本質，仁義禮教統(tǒng)統(tǒng)服務于封建社會的生命權力。

該篇從伯樂治馬入手，諷喻孔儒對中華人種的人才改造方案。馬，或生命奔跑的夢想，是原始大陸上傲首翹立的拓荒者，它不懼風霜、不慕榮華，名利場對其毫無用處(“雖有義臺路寢，無所用之”)。可伯樂出現(xiàn)了，宣布自己擅長治理馬匹。第一步，燒鐵烙印，刈鬃釘掌，裝上馬籠頭、馬拴繩等束縛物，將其編押進狹矮的棚廄，那些不服的馬立刻被屠，有十之二三；第二步，從飲食分派上虐待馬，勒其乖乖聽話，進而大規(guī)模整頓操練，掛上馬嚼子、馬鈴鐺從前面嚴控，舉起馬鞭、馬杖從后面抽打，令它們驅馳一致、步伐整齊，臣服為統(tǒng)治者駕馭的良駿。那些散漫的馬當場挨宰，有一大半之多。陶工說我善治陶，木匠說我善治木，這和伯樂治馬一樣都是陶土、樹木等生命的災禍啊。

在治馬定局中，馬失去了純然質樸。當伯樂將馬車的軛具套在它身上，用月形的配飾標記它額頭，馬甚至懂得了傲慢斜視，它瞧不起其他野馬，以馬軛為城堡，以車篷為羽翼，秘密吞吐口勒，偷偷竊取轡頭(“而馬知介倪、闉扼、鷙曼、詭銜、竊轡”)。馬的心理認知好比沽名釣譽的強盜，這是伯樂的過錯啊。

伯樂治馬詮釋了圣人以仁義禮樂對百姓進行靈魂馴化和肉體規(guī)訓的雙向程序，從中揭穿仁義禮樂是不合人性、激增困惑紛爭的自我理想，圣人之治是煽動智巧競賽和利欲爭斗的人性墮落“集中營”：

1.當圣人強行將歪腳行進當為仁，翹足走路稱作義，這就使天下各類生命產(chǎn)生困惑(“蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣”)；當圣人過度將沉浸俗欲奉為樂，癖習繁縟尊作禮，這就使天下各種欲習發(fā)生紛爭(“澶漫為樂，摘辟為禮，而天下始分矣”)。以上是大他者集體邊緣或外部衍生的混亂不和。

2.當圣人用禮樂作框架來矯正百姓身體，用仁義作標榜來魅惑世人心智(“屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心”)，慫恿人民的并不是仁義禮樂，而是這一靈魂招牌暗許的聲望財爵，于是他們爭先恐后地求智取巧，汲汲以求地追名逐利(“踶跂好知，爭歸于利”)。以上是大他者集體內部制造的虛偽詐巧。

可見，《馬蹄》顛覆了伯樂的治馬之功，戳穿了孔儒的君子-人種學的偽善假面。它將肉體的實用型規(guī)訓和君權的法家酷刑、孔儒的道德文教相貫通，將圣人之治回溯性解讀為身體政治中馴服勞動力及其再生產(chǎn)的生命政治。它展現(xiàn)了人種學和私有制亦即上層建筑和經(jīng)濟基礎二者聯(lián)合的壓迫性統(tǒng)治。這一批判性解讀之所以成立，是因為有另一個超時空共同體的生存維度——“自然”(天道)的存在。

盧梭曾為了批判現(xiàn)代私有制及其法律道德，在《論人類不平等的起源》中臆想了天賦自由的“高尚原始人”。他們遵循兩大自然法——關切自身幸福與存續(xù)、同情其他生命痛苦，漂泊于森林中，快活獨居，沒有住所，隨性交往，自由平等，彼此間沒有力比多的固定需要和依仗，也沒有政治經(jīng)濟體制。因此，這是一群沒有大他者的自由人。但隨著兩性家庭、土地耕種和私有制的興起，原始人在聚居過程中漸漸感受到生產(chǎn)合作的重要性，于是漸漸出現(xiàn)私有財富的累積和階級分化，并同時和《馬蹄》所述一樣出現(xiàn)了群體力比多支配和大他者榮譽名相的誘惑：

“每一個都開始注意他人，同時也希望被他人注意。由此，公眾的尊重具有了價值。那些最善于唱歌的人、最善于跳舞的人、最英俊的人、最強壯的人、最靈巧的人和口才最好的人，成了最受公眾尊重的人。這就是人類走向不平等的第一步，同時也是走向邪惡的第一步。”

“每個人的階層和命運不僅僅決定于他擁有的財產(chǎn)的數(shù)量和他造福人類和為所欲為的力量，還取決于智慧、美貌、體力、美德和才能。因為，只有這些天賦才能夠引起公眾的重視，所以每個人必需很快地擁有它們或者假裝擁有它們。”(24)盧梭：《論人類不平等的起源》，呂卓譯，江蘇教育出版社，2014年，第50-54頁，第50-54頁。

在私有制鞏固的同時，人民形成并臣服于“才德美貌”等自我理想(或理想自我，ideal ego)(25)自我理想屬于符號界無意識機制，理想自我屬于想象界意識層面的心象，前者可包納后者。的侵凌性心象，竭力去裝扮、表現(xiàn)成這樣以獲得集體大他者之青睞。為躋身上流，爭奪外界賦予的尊重，人們失去了彼此間天然的友愛，同時也因為公眾禮儀中的被輕蔑而展開殘酷的攻擊和復仇。(26)盧梭：《論人類不平等的起源》，呂卓譯，江蘇教育出版社，2014年，第50-54頁，第50-54頁。這復論了《馬蹄》中“天下疑分”正源自體制化的仁義禮樂。(27)可參考《天運》的“師金論芻狗”和“太宰蕩問仁孝”、《胠篋》的“大盜負篋”、《駢拇》的“仁義即淫癖”等。忠義仁孝本非過錯，可它一旦上升到社會霸權的意識形態(tài)，就會為了維護統(tǒng)治階級利益而假托人民利益，將歷史壓迫矯飾成宇宙和平，將人為觀念謊稱自然真理，乃至用文治禮教來取締或壓制未來的經(jīng)濟革命。即便是孔子也感嘆“唯女子與小人為難養(yǎng)也”，他不得不承認自己學說的癥狀：遠離權制禮法的小人和善變、飄逸卻缺乏安全感的女性。

《馬蹄》同樣假托遠古伊甸園，虛構了人與人、人與自然的最高和諧之境。善治天下者尊重人民協(xié)作勞作、獨立自主和神秘享樂的三重天性(“常性”)：讓人民耕織而得衣食，這是共同合作獲取物資的操行(“同德”)；讓每個人在必要勞動外保持尊嚴自立，不在思想或管理方面被權力集團操控，這是上天賜予的放任(“一而不黨，命曰天放”)；大自然既免于大他者的資源榨取，就恢復了童年般的原始氣息和生機勃勃，人與動物共處一家，其樂融融。珍禽異獸可牽引著游放四野，雀鳥的巢穴可爬上懸崖去窺探。

總之，相較于盧梭的自然，道家更側重現(xiàn)代意義上的協(xié)作勞動和個體快感，但他們同仇敵愾地宣布專制的解體及捍衛(wèi)人的獨一完整。這或許暗示，只要從私有制源頭破除圣人之治的人種學基礎，摧毀在人體中無盡繁殖的靈魂-表象，同時借助自然(解放了的資本公有化的經(jīng)濟基礎)的神力，讓生命與自然融為一體，就可以摧毀社會這座規(guī)訓監(jiān)獄，實現(xiàn)多樣性的生命自由和身體解放，此乃至德之世！

按道家思想邏輯，今世處于一個私有資本和人類公有資源在生產(chǎn)權力的爭奪上尚未決一雌雄的時代，資本正無孔不入地侵入文化媒體、人情交往、生活建筑、國家設施、原始自然、人文教育、哲學宗教等傳統(tǒng)意義上不可資本化的領域，以生產(chǎn)利潤之名施行市場化建設和科層制嚴控。當務之急是掌控資本所有權，并要破除“經(jīng)濟人” “理性人” “性別人”等現(xiàn)代靈魂技術學，在維持和促進世界市場發(fā)展的同時合理轉換資本功能，使其還之于民、用之于民，推進人民生存多樣性的生命政治之權利和高超的科學人文創(chuàng)造力，此乃無產(chǎn)者破除大他者的“不才權力”。

六、無產(chǎn)者權力：不材之木的“不才權力”

和許多逃離炎勢、寄情山水的古代文人相仿，莊子對樹木情有獨鐘，并在其中寄寓了精神信仰。在《逍遙游》中，從大海深處躍飛的鯤鵬最終化身為文化人“徘徊臥寢”的漠野大樹；在《齊物論》中，拆解一切身份關系、心如死灰的南郭子綦被形容成一塊槁木；在《人間世》中，不材之木終于通過匠石、南郭子綦的親歷目睹登場，成為神人無功的象征。借用拉康的“符號-想象-實在” (Symbolic-Imaginary-Real)三元組來看，此等靈木有三個分身：它是一棵廢棄交換價值的壞木，一棵不露真身卻賦予人民希望的神木，一棵挑戰(zhàn)輿論眼光、野性桀驁的妖木，那是生命避開權力中心的張狂獨立，是高踞世界之上一片郁郁蔥蔥的森林之海。

首先，一個名石的木匠在齊曲轅看見一棵被當?shù)厝水斪魍恋毓?社神)供奉的櫟樹，其樹冠高聳入云，寬廣得可為幾千頭牛遮蔭，樹干粗大得幾百個人拉手都圍不過來，十幾層樓高以上才發(fā)出枝椏，條條碩大得好比一艘艘船只。觀賞的村民熱鬧得像過節(jié)趕集。但木匠不予理睬，匆匆趕路。弟子問之，則答曰：這棵樹是散木，做船會沉沒，做棺材很快腐朽，做器具三五下就爛掉，做房屋滲出脂液，做梁柱生蛀蟲，這是毫無價值的不材之木，沒有用處才長這么大啊！此話惹惱了靈木，當晚托夢和木匠爭辯：你把我當什么賤物呢？是松柏等觀賞型樹木還是橘柚等食用型樹木？它們正因有用才被人摧殘折磨，遭罪不休，短命早夭。我修煉無用之術幾千年啦，中途差點死掉，如今終成正果，這對我很有用，你所想的用處卻對我一點好處也沒有。再說你我都是被命運擺弄的物件，你有何資格評議他物？你這個快要死的無用的家伙(“散人”)，怎可了解我這棵無用的樹木？

接著，南郭子綦在商丘郊外看見一棵可隱蔽幾千輛駟馬大車(“千乘”)的如蓋巨樹，立即洞悉這是一棵有異能的奇木。他歷經(jīng)“吾喪我”等心齋，早已步入不才境界，故而心有戚戚焉。在小心觀察后，他發(fā)現(xiàn)：這棵樹的小枝蜷曲擰結，大干酥松渙散；葉片分泌毒汁，嘴唇碰到會糜爛；周身散播毒氣，多嗅幾下會像醉酒一樣發(fā)狂，多日不能清醒。子綦不但不怒斥其害處，反倒由衷贊賞它，聲稱神人也是這樣展現(xiàn)自己的不才！

木匠和靈木(或子綦)的道行層級在于前者是木匠，處于權力規(guī)訓的自我理想中，不能跳出木材用處亦即其職業(yè)欲望而從生命解放的角度看待靈木；后者并非棟梁式木材，它暗指經(jīng)歷過心齋坐馳泯滅自我理想，居于大他者空缺中的知識分子。其生命價值和木匠無關，亦和君主權力或規(guī)訓權力無涉——“草木有本性，何求美人折”。它通過實現(xiàn)某種神秘價值回歸自然，不再做被權力利用并戕害的工具，不再卷入并服從于特定物質及相關精神生產(chǎn)的大機器。這儼然掙脫私有制生產(chǎn)關系及其上層建筑的自由無產(chǎn)者。

馬克思在《資本論》中以商品買賣和階級對立的方式展現(xiàn)了人與人之間的殘酷利用和壓榨：勞動者被迫在市場上出售勞動力，以供資本家剝削剩余價值，實現(xiàn)商品交換、資本增殖和生產(chǎn)擴大化，不斷拉大資產(chǎn)家和無產(chǎn)者的社會差距，深化私有制。在這一商品化過程中，勞動者并沒有通過勞動不斷自我提升、贏得獨立自主，而是越來越深地為不斷累積的龐大商品、資本或機器力所控制，喪失活力，乃至被剝奪勞動機會。勞動者及其產(chǎn)品的商品化是其生命蛻化的關鍵，這是社會權力關系和交換網(wǎng)絡的體現(xiàn)，“來源于生產(chǎn)商品的勞動所特有的社會性質”(28)馬克思： 《資本論》 (第1卷)，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，人民出版社，2004年，第90頁。。相應地，自由無產(chǎn)者意指擺脫權力異化，拒絕出賣其交換價值而能以有余奉天下的勞動者。當然，馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中預見了唯有在全球自動化大工業(yè)之后，勞動者才能逐步組織起來，“以現(xiàn)在支配未來”，逆轉資本滾雪球的可怕慣性。

《莊子》一書同樣敏銳于統(tǒng)治階級和權力部門對勞動者的掌控利用，采用生殺予奪的故事來展現(xiàn)階級之間的奴役剝削，進而提出隱射人之解放設想的“不材之木”學說。就其反抗而言，這種不能做木材、失去利用價值以求得長生的樹木，恰好接近馬克思筆下對峙資本市場權力的無產(chǎn)者。無產(chǎn)者不是不生產(chǎn)價值，而是在另一個解放層面(自然)進行顛覆性創(chuàng)造。那么，從人的視角來看，這種掙脫權力羈絆的新價值之條件是什么呢？

其一，符號界的自我回撤或傾空。櫟樹之所以保全了自己，是因為它不貪圖利益買賣和權力依附中的人才用途，廢止了政治經(jīng)濟網(wǎng)絡中的交換價值，只致力于自身在另一時空的身心發(fā)展，甘愿做一棵壞木。當馬克思在《資本論》中論及從封建社會的主奴拜物教向資本主義商品拜物教的過渡時，他沒有論及兩者在權力網(wǎng)絡中的膠著：重視生產(chǎn)技能和商品買賣的資本權力絕不會舍棄光環(huán)加身的資本家權力，人身的等級控制和利益的榨取交換總是相輔相成、互為表里。即使在法治發(fā)達的資本主義市場經(jīng)濟中，也沒有出現(xiàn)哈耶克所言的自由競爭下的個體自由，反倒越加凸顯大資本家呼風喚雨、操控市場、污染環(huán)境、效忠于利潤機器而藐視平民權益及性命、為爭奪資源不惜發(fā)動國際戰(zhàn)爭的權威主義。然而，櫟樹并不希圖常人渴求的榮貴而一眼看穿權力的殘忍，以逃離大他者控制為人生目的，其間心酸苦楚(“幾死”)被莊子一筆帶過，這正是創(chuàng)造的前提。

其二，想象界的群眾基礎。櫟樹之所以可以保全自己，是因為它具有獨特的人倫價值，承載了勞動人民渴慕的精神寄托(29)這一人民精神既不同于市場規(guī)律決定下的民意選擇(如電視劇審美或網(wǎng)紅)，也不同于古斯塔夫·勒龐在《烏合之眾》中闡述的為幻象迷信和非理性情感所左右、很容易被統(tǒng)治者利用的愚眾精神。在該書中，制度、政治、革命、啟蒙等常識中規(guī)劃民意的前提，出人意表地被解讀為與之相適從的后果。弗洛伊德曾以催眠中的自我理想功能來解析這類頑固蠢動、盲目狂熱的群體精神。。眾人朝拜它并非迷信，而是向往生命是自身目的而非利用工具的自在自得——那不被權力壓迫而在天地中獲得飽滿元氣和滋養(yǎng)壯大的奇跡，因此櫟樹只能是土地神(福德正神)。如同文明中其他和攫取利益無關卻被珍愛保護的文化標記一樣，大地承載生命希冀和生產(chǎn)力(30)生產(chǎn)力并不是產(chǎn)業(yè)資本主義的物資生產(chǎn)效率。這類生產(chǎn)指標的增長極可能導向一個浪費加劇、生態(tài)惡化、貧富分化、人格奴化、文化墮落的糜朽享樂世界，一個謀殺土地神的人間地獄。生產(chǎn)力必須被看作人類適應和操控自然力、平衡參與宇宙物質-能量循環(huán)系統(tǒng)的技術水平，而不是這種技術在生產(chǎn)關系中實際產(chǎn)生的物質-能量生滅。它并非能力實證概念，而是人類勞動組織和交往形式推陳出新的契機或動因。生產(chǎn)力的提升及其效果(剩余價值)必須歸功于各民族各國家的自然科學和人文學科及其資源的創(chuàng)造性聯(lián)合發(fā)展之潛力。這一潛力召喚勞動人民突破“以有余損不足”的人間價值系統(tǒng)，變身掌控并推動生產(chǎn)力的革命者。革命者才是最大的生產(chǎn)力。，代表莊子的文化書寫和個體生命的發(fā)展權。這是否反襯出人對復制性物資/人體生產(chǎn)的膜拜才是文明的最大迷信？莊子在下文中說到宋國荊地的各類樹木都被統(tǒng)一種植、再依據(jù)其用途被斧頭按季砍伐，而只有那些被人們當作不祥之兆的朝天鼻小豬、長痔瘡者才是吉祥的，它們避開了投河祭神的慘劇。在櫟樹作為生命歸宿、善生善死的信仰面前，這難道不是借阿甘本筆下“神圣人”(Homo sacer)的意外幸運來諷喻人類擬造性別、制造家庭及其禮制、集全家之力追求一代又一代勞動力的繁衍馴養(yǎng)和一個又一個商品的流通速耗顯得如此荒誕可笑，如此令土地神不堪重負？

其三，實在界的丑怪價值。那棵形同變種的毒木之所以能保全自身，是因為它充滿了和符號-想象界永不妥協(xié)的野性力量。如同大自然的報復一樣，它全身丑惡帶毒，不容伐者親近。這是莊子文中一以貫之的丑怪魔力：每一可憐而頑強的生命憑借丑怪而隱歸自然、上達天道。下文中呼應的是支離疏和狂接輿，一個支離其形，在戰(zhàn)亂中養(yǎng)身終年；一個支離其德，在亂世中做個瘋癲藝術家。丑怪以其新奇價值贏得權力中的獨異空間。那么，在金錢帝國的日不落輝煌中，無產(chǎn)者并不愿做任權力捏來揉去的軟柿子或善茬，而要躍升為理性秩序的非理性反噬者，他也要有對抗資本權力的天然權力，即戰(zhàn)勝市場美學的倔強丑怪。

因此，不同于本尼迪克特·安德森的由印刷科技、語言文化和身份政治反抗等多元認同的民族共同體，柄古行人的平等-互酬經(jīng)濟下的氏族共同體，盧梭的社會契約中的公意-民主共同體，薩特的遵從普遍倫理立法而令兄弟聯(lián)合的世界主義共同體，莊子的不材之木既不歸屬于政治認同和經(jīng)濟交換，也不遵從社會契約或行為立法，而是由拋棄俗世價值的壞木、擁有群眾基礎的神木和有毒逍遙的妖木共同傳達的個體生存權，它自有其逃脫出賣勞動力淪為權力-倫理傀儡的法門。它召喚的是人的超功利共同體的共同體，是不普遍不聯(lián)合權利之上的普遍聯(lián)合，是人間法秩序之上文化預設的自由平等。它跳出了落后生產(chǎn)力和交往形式制約的“同單個人對立”的分工聯(lián)合，在民眾信仰中展現(xiàn)了“把個人的自由發(fā)展和運動的條件置于他們的控制之下”的個體新聯(lián)合。(31)《馬克思恩格斯選集》 (第1卷)，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，人民出版社，2012年，第201頁。不材之木這一權力遂被筆者稱為無產(chǎn)者的“不才權力”。共產(chǎn)主義唯有基于這一人權而非物資生產(chǎn)效率才能奔赴每個人擺脫資本強制勞動后的獨立個性。

七、啞雁之死：如何避免權力刑罰？

《莊子》的主角從來不是鮮衣怒馬的權貴或熒光燈下的成功人士，而是一些樸質如泥土、舍卻榮華富貴、遺世獨立的傲骨平民。不僅畸丑殘病者、讓王去權者如此不屑權力和榮耀，而且窮士、匠人、狂人和死人都跳出來大罵這個權術誘導世界，甚至連樹木、飛鳥、馬匹和蝴蝶都是勞動力身份質疑和拆解、躋身大他者匱缺的自由之境的符碼，它們在生命解放上非常接近馬克思的無產(chǎn)者。

在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》《德意志意識形態(tài)》等著作中，馬克思擷取黑格爾辯證法之精華“自否定邏輯”(logic of negative self-relating)，以對立面的絕對同一來詮說“置死地而后生”的無產(chǎn)階級：一方面，他們是社會大廈中的“無位之人”，是“一個被戴上徹底的鎖鏈的階級，一個并非市民社會階級的市民階級”，它遭受“普遍不公正”、“不能享受社會的福利”，“排斥在社會之外，因而不得不同其他一切階級發(fā)生最激烈的對立”；另一方面，無產(chǎn)階級宣布“我沒有任何地位，但我必須成為一切”。它是“人的完全喪失”，卻要求“人的完全回復”。它是“不被承認是一個階級”的階級，卻是“社會的總代表”，要求“消滅階級”，要求“社會的普遍權利”和“徹底的革命、普遍的人的解放”。

因此，只有喪失一切的人才能挽救一切；只有不再求助于“歷史權利”的人才能求助“人的權利”；只有不能再依靠自身解放的人才能帶來“一切其他社會領域”的解放；只有不再和“國家制度的后果處于片面的對立，而是與這種制度的前提處于全面的對立”的人才能宣告“迄今為止的世界制度的解體”，“它就是這個世界制度的實際解體”，要將社會壓迫它的原則(剝奪資本)提升為社會本身的原則。(32)《馬克思恩格斯選集》 (第1卷)，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，人民出版社，2012年，第12-15頁、第170-171頁。

在馬克思的論述中，無產(chǎn)階級不僅是被壓迫的工人階級(working class)，同時也是消滅一切不公的革命主體。他們不再指盼、依靠現(xiàn)存社會，而是試圖建立一個取締資本霸權和階級對立的新世界。在這堅決的斗志中，一開始還顯示為系統(tǒng)中偶然、弱小、缺陷、障礙的東西，轉瞬間扭轉了整個視角和框架，構成新的歷史必然性和人類普遍性。這是老子“反者道之動，弱者道之用”(《道德經(jīng)》第40章)的古老真理。唯有反抗經(jīng)濟關系及相關人際壓迫的得道者才能驅動天道運轉，天道的大造之用也只在那柔弱卻堅韌的手中靈光閃現(xiàn)、“無中生有”，那是歷史風云變幻。

唯有在這一依循天道的視角中，莊子的無用即大用、不材即大材才能實現(xiàn)內在的反向運作，上升到救贖層面。因為，無論是文化圣賢的開創(chuàng)性影響還是政治集體的所有制改革都必須超出原有的權力框架，發(fā)揮精神引導力，以上層建筑反作用于經(jīng)濟基礎，才能洞開生命功利生存之外的逍遙天地。然而，這亦說明，在固若金湯的權力制約中，無用或不材者不能自獲價值，反倒易為權力迫害并絞殺，因其不致力于生產(chǎn)而獲刑，黜為外篇《山木》中“啞雁之死”的悲劇。

該篇呼應和拓展了《人間世》中不材之木的主題。以莊子感嘆山中老木因其不材不遭伐戮、得享天年開篇，接著敘述他到山下友人家做客?？蛷倪h方來，主人很高興，打算殺一只大雁(33)大雁是仁義禮智信“五常俱全”的禽中之冠。家養(yǎng)大雁漸漸被馴化成臃腫大鵝。啞雁被殺隱喻儒家君子在投靠封建政體的經(jīng)世濟用(意識形態(tài)功能)中扮演的是被扭曲、利用、宰割的角色?！渡侥尽方栌昧只刎撟訔夎怠⒁獾≈B韜光養(yǎng)晦、莊子甘貧恨憊等寓言，警誡知識分子千萬別泥陷名利網(wǎng)絡，而應依循天地大道逍遙游。款待莊子。童仆說，有兩只大雁，一只能鳴叫一只是啞巴。求問殺哪只，主人吩咐殺啞巴那只。然后，莊子的弟子好奇地問：“昨天的樹木因為沒用而免受砍伐，今天主人養(yǎng)的大雁卻因沒用而慘遭殺戮，那么，老師將在這人世間何去何從？”弟子的問題類似身陷市場羅網(wǎng)的當今學子問及文學老師：“你昨天講的關于莊子的課告訴我們要逃脫權力關系網(wǎng)，長成一棵自由自在的樹，可一旦沒有權力需要的利用價值，或無視學校規(guī)訓，我們豈不是拿不到畢業(yè)證，找不到工作，只得流落街頭活活餓死？”

莊子的回答意味深長。他說：我將先在材與不材之間找個安身位置，但這既不忠心也不抗議權力的樣子不倫不類，無法回避社會層級一層層指派下來的規(guī)訓和勞苦(“似之而非，未免乎累”)。如果“乘道德而浮游”則不是這樣，既沒有稱譽也沒有詆毀，既像飛騰大龍又像洞里小蛇，依循時運而變化，不刻意建設什么(“與時俱化而不肯專為”)，最終逍遙于孕生萬事萬物的淵源，主宰外物而不受外物約束(“浮游乎萬物之祖，物物而不物于物”)，這樣又哪里會有制絆牽累呢？至于外物的情理規(guī)范、人間的習俗倫理則不是這么回事，它總在對立面的反轉辯證中不斷變化，正如聯(lián)合意味分離，完成意味毀壞，銳氣意味挫損，高貴意味非議，有追求意味空虛，賢能意味險詐，險詐意味被欺詐，哪有什么生活秩序可以依賴而保持其必然性狀？(34)如此物情人倫的辯證法可參考《道德經(jīng)》第2章：如果整個社會公宣一套美的標準，那就是丑惡。如果公宣一套道德的標準，那就是不道德。有和無互相造就、難和易彼此支撐、長和短互相顯形、上和下彼此充盈、聽和說互相應和、前和后彼此跟隨。事物正反面相生相成，這是永恒命理。因此，圣人傾心于沒有凡俗目的的事業(yè)，傳達不囿于言辭表達的教導。在新事物涌現(xiàn)之際他不推脫責任，在新天地誕生之后他不占據(jù)成果。他努力奮斗卻從不自視為功臣，改變世界后也不居守俗世秩序。正因他不居身于一套文明體制中，所以他的發(fā)現(xiàn)、發(fā)明將永遠惠澤人間。(原文：天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨。恒也。是以圣人處無為之事，行不言之教；萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。)所以，弟子們請謹記，要將“道德”視為唯一人生歸向(“其唯道德之鄉(xiāng)乎”)。

可見，莊子的不材需要兩個步驟。第一步，要在嚴酷的權力掌控中裝作順從，具備可利用的才干。這樣既能應付權力盤剝，免于人刑，也能為自己跟隨“道德”浮游而蓄力準備。第二步，當自己能借助“道德”之力浮游于權力之上時，就掙脫了其利害與譽訾，依據(jù)外在因緣順其自然施展作為，永遠處于精神流溢、孕育事物的狀態(tài)，進而抵達創(chuàng)世紀的圣人行列。但切莫執(zhí)念于建立某種明確社會秩序，讓精神空性墮入價值相對化的政法禮教等體制中，局囿于建制化的特定時代。

今天我們看到，莊子不再是那個卑微的漆園小吏、一個王權體制下被譏諷的憊貧之士、一只不慕官位而曳尾于泥溝中的烏龜。在諸侯混戰(zhàn)、群雄爭霸的亂世，他絕不與統(tǒng)治者(如楚威王)同流合污，而是潛心向道、隱居著書。如今，道家學說和佛教、基督教等所有人類精神力量一樣躍升為世界級文化寶庫，那是遠超交換市場和權力機構的“萬物之祖”。他們之所以功成弗居，這不能不說是信仰的奇跡：獨特個體和絕對者(道)的絕對關系隨著人的信心而處于澄明中，提升了人間權力系統(tǒng)和價值生產(chǎn)以及人本身。