陳 劍

隨著世界市場(chǎng)的四通八達(dá)，人類共通的物質(zhì)生產(chǎn)、流通和交換也愈加頻繁劇烈。按中國道家思想邏輯，文明大機(jī)器以史無前例的速度和效率瘋狂運(yùn)轉(zhuǎn)，消耗并榨取了每個(gè)人的生命能量。身陷家庭和工作雙圍城中的人們?cè)絹碓讲魂P(guān)注哲學(xué)、友愛、丑怪、瘋癲、信仰、清貧等“毫無用處”的東西，而慣常以經(jīng)濟(jì)化思維覆蓋、籠絡(luò)生活的每個(gè)角落。聲名功利從沒有像這個(gè)時(shí)代這樣對(duì)人生舉足輕重，妖惑眾生，為天下人趨之若鶩。然而，成功學(xué)光鮮靚麗的背后是資本市場(chǎng)和金錢權(quán)力下的“伏爾加河的纖夫”。普通百姓伴市場(chǎng)如伴虎，以爾志佐利祿之君，恰如螳螂捕蟬，黃雀在后。利益鏈的無情恍如退回了弱肉強(qiáng)食、大魚吃小魚的血途動(dòng)物道。

莊子早在幾千年前就洞悉了為名利勞苦的悲哀：“山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之；人皆知有用之用，而莫知無用之用也?！睙o用不僅是剝離權(quán)力規(guī)范下的才德價(jià)值，更是肉體的解放及養(yǎng)生，是入世致用之外的另一層生存維度，其中的主角甚至是遭受肉刑而從此遁離權(quán)勢(shì)的形殘者(如申徒嘉、叔山無趾)。?？略凇兑?guī)訓(xùn)與懲罰》之開篇展現(xiàn)1757年處死弒君犯達(dá)米安澆油裂身而民情鼓動(dòng)的可怕場(chǎng)景，這一君主權(quán)力/統(tǒng)治權(quán)(sovereign power)的盛大酷刑展演或許在當(dāng)代人道化的懲罰權(quán)力和效率化的規(guī)訓(xùn)權(quán)力中并未退場(chǎng)。300年前，君主代表權(quán)力，對(duì)違者殺一儆百。如今，市場(chǎng)代表君主，人們轉(zhuǎn)而把時(shí)間、精力、健康獻(xiàn)祭給傳媒和資本，自甘受刑，殞命不悔，亦有何法“誤入塵網(wǎng)中，復(fù)得返自然”？這就是我們要去《莊子》中尋找智慧的原因。莊子自始至終關(guān)注一個(gè)終極問題：人如何通過天道的力量，掙脫由政治、經(jīng)濟(jì)、倫理禮法共同編織的社會(huì)權(quán)力網(wǎng)絡(luò)，成長為一棵不屬于時(shí)代卻參天立地、奔赴解放的不材之木。

一、君權(quán)猛如虎：儒生入仕的困境

人存活于世間，如何踐行靈魂自覺和生命價(jià)值？志向遠(yuǎn)大的儒生紛紛靠攏封建王朝的權(quán)力機(jī)構(gòu)，推行政法文教理念，以求安邦治國平天下進(jìn)而榮耀返身。針對(duì)這一人生取向，莊子寫下《人間世》專唱反調(diào)、警醒后人。該篇文章主題和結(jié)構(gòu)異常明晰，前后呼應(yīng)：從規(guī)勸三位被入仕建功之事困擾的儒生開始，在心齋忘己修行后進(jìn)入不材之木的生命主題，丑怪殘?bào)w人的崇高美學(xué)也以支離疏的面貌第一次出場(chǎng)，人道和天道、人刑和天刑(社會(huì)規(guī)則和自然規(guī)則)不可調(diào)解的對(duì)立從此正面登臨，最后以接輿嘲諷孔子的鳳歌切題。

首先出場(chǎng)的是號(hào)稱孔門七十二賢之首的顏回。他意圖亂世出山，輔佐并感化專橫、輕率、窮兵黷武的衛(wèi)君，令君臣一心、天下得治?？鬃?這是莊子假托的孔子)卻毫不留情地將其自矜自恃的德行才智一棍子打倒，以桀紂等昏君殺害忠臣的慘事大潑冷水，發(fā)出忠厚諫言必“死于暴人之前”的不詳預(yù)言?？鬃又标悾瑢?duì)于宮廷政治， 德行需借聲名外揚(yáng)，才智則靠爭(zhēng)斗彰顯(“德蕩乎名，知出乎爭(zhēng)” )，用德行才智去教化暴君本質(zhì)上是用別人的丑惡愚笨來反炫自身的美好聰明；何況暴君意志不可違，和臣子是絕不對(duì)等的關(guān)系，你一旦展開勸諫，他必壓制你，強(qiáng)行奪取辯論勝利，你若不化身一條唯諾舔狗恐怕性命堪憂。顏回于是說到內(nèi)守天道外順人情、在君臣禮節(jié)中借古人教誨勸諫君王(“內(nèi)直而外曲，成而上比”)的應(yīng)對(duì)策略。孔子反譏道，這雖明哲保身不致獲罪，但始終是形式主義，不可能實(shí)現(xiàn)你的德政理想，你太執(zhí)著崇拜自己的心志啦。

如果說孔子對(duì)顏回的指導(dǎo)主要針對(duì)知識(shí)分子浪漫的國內(nèi)政治理想，那他對(duì)葉公子高的勸解則針對(duì)復(fù)雜的國際政治任務(wù)。后者和顏回的區(qū)別是他已不幸落入權(quán)力羅網(wǎng)中(“為人臣子者”)，不再懷有不切實(shí)際的夢(mèng)想。他將作為楚國使臣出使齊國，具體任務(wù)不得而知，但肯定是棘手之事，他內(nèi)心灼熱得連早上起來都要喝冰水壓驚?？鬃訉?duì)他先是闡述兩大不可躲避的世俗責(zé)任：子孝親和臣侍君。作為臣子就注定要做不得已為之的事，只能按要求辦事而不能考慮自身安危，哪有空閑貪生怕死 (“行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死”)？然而，在這一貌似鞭策官員發(fā)奮工作死而后已的口吻下，孔子給出的策略卻是在外交事務(wù)上不改君命不求功績(jī)(“無遷令無勸成”)，做事總是不得已為之以保養(yǎng)精元，何必有所作為報(bào)效國君，不如單純傳達(dá)命令好了，簡(jiǎn)單地說就是撤銷外交能力，放棄政績(jī)追求，做一個(gè)機(jī)械化傳聲筒。

第三輪規(guī)誡是遽伯玉對(duì)即將出任衛(wèi)國太傅的顏闔的指導(dǎo)，但說其指導(dǎo)前途不如說是披露災(zāi)禍。榮身為未來帝君的導(dǎo)師是彼時(shí)多少知識(shí)分子的夢(mèng)想，但在遽伯玉口中儼然一樁逼上梁山的兇事，螳臂當(dāng)車、伴君如伴虎的典故都出自這里。當(dāng)顏闔憂言帝君從其幼年未登其位時(shí)就天性歹毒(“其德天殺”)，教導(dǎo)他會(huì)惹禍上身，依從他會(huì)殃及國事。遽伯玉卻引導(dǎo)他直接取締太傅的道德教化職責(zé)，讓他像變色龍一樣從形態(tài)心意上都依順仿同當(dāng)權(quán)者，與其合拍，但不能過度遷就，形態(tài)依順但不能過度摻和，心意仿同但不能過于顯露，把握好分寸才能免于過錯(cuò)。至于那些高估自己引導(dǎo)力的知識(shí)分子，不過是夸耀才德自譽(yù)為美(“積伐而美”)，這終將冒犯當(dāng)權(quán)者，如同螳螂舉起雙臂阻擋車輪。因?yàn)槌幸u帝位之君本是和人相異的獸類，你要遵循他的野獸性子和他相處，就像飼虎人不能拿活物、整物去喂養(yǎng)老虎以免激發(fā)野性，但又要按時(shí)滿足其饑飽之需，通曉洞達(dá)其喜怒無常(“時(shí)其饑飽，達(dá)其怒心”)。

在三輪勸解中，儒生分別從主動(dòng)到被動(dòng)、從無位到高位、從逞能到自保，卻始終無法躲開頭頂高懸的達(dá)摩克利斯之劍——君主生殺予奪的刑罰大權(quán)。莊子的用意很明白：一是“王者師”才是儒生的終極目標(biāo)，無論是顏回還是顏闔都渴望以儒生意志或儒家意識(shí)形態(tài)引導(dǎo)或教化君主心志，使其成為實(shí)施人倫綱常、仁義德治的一枚棋子；二是當(dāng)儒家把希望放在勸諫教導(dǎo)當(dāng)權(quán)者的事業(yè)上，無異于與獸為伍乃至以身飼虎，野獸性子不可教化，最多平安相處，這呼應(yīng)了結(jié)尾鳳歌“方今之時(shí)，僅免刑焉”。

二、從儒家靈魂技術(shù)到法西斯權(quán)威主義

?？略凇皵囝^臺(tái)景觀”中呈現(xiàn)了君權(quán)殘暴狂熱的肉刑展演策略，這一身體政治技術(shù)不同于現(xiàn)代的身體規(guī)訓(xùn)。前者側(cè)重激發(fā)痛苦、恐懼的私下審判和公開懲罰，是以嚴(yán)父般國王為代表的專制意志的體現(xiàn)；后者側(cè)重符合人道原則、法律程序的公開審判和私下懲罰，是以中產(chǎn)階級(jí)為主體的公民社會(huì)意志的體現(xiàn)。而在兩者之間的則是規(guī)訓(xùn)社會(huì)建立前的靈魂懲罰史，是通過啟蒙人道主義的表象傳播對(duì)心靈塑型定界、奠基現(xiàn)代人格的歷史轉(zhuǎn)折。

相似地，儒家將仁孝禮樂等德政標(biāo)舉為文化意識(shí)形態(tài)，意圖教化和輔佐非人道的君權(quán)(虎性)，這是“王者師”的靈魂技術(shù)。但這一政治理想仰仗于龐大的封建統(tǒng)治機(jī)構(gòu)，即使它成功與虎謀皮，仍不免貶為其附庸、其皇冠上的裝飾品。在受權(quán)力宰制的同時(shí)也將權(quán)力擴(kuò)散、施虐于百姓，這就很難逃脫艾里希·弗洛姆所診斷的兼具臣服/主宰沖動(dòng)的權(quán)威主義。

弗洛姆在《逃避自由》中從歷史到心理兩方面演繹了人類個(gè)體在龐大社會(huì)機(jī)器面前深感脆弱渺小，不能創(chuàng)造自由而選擇逃避的三類權(quán)威主義傾向的結(jié)晶(1)弗洛姆闡述了逃避自由的三條心理渠道：權(quán)威主義、破壞欲和機(jī)械趨同，新教教會(huì)和資本主義經(jīng)濟(jì)大機(jī)器偏向機(jī)械趨同。：新教教會(huì)、資本主義經(jīng)濟(jì)大機(jī)器和法西斯運(yùn)動(dòng)。后者是權(quán)威主義的最典型代表。

他指出，隨著西方近現(xiàn)代自由主義斗爭(zhēng)的勝利和個(gè)人主義的成熟，人脫離了封建社會(huì)等級(jí)森嚴(yán)、綱常有序的傳統(tǒng)紐帶，卻不能通過創(chuàng)造性的勞動(dòng)和愛獲得新的聯(lián)合，嵌入一個(gè)有意義的現(xiàn)代宇宙。缺失經(jīng)濟(jì)獨(dú)立地位的個(gè)體常在陌生異己的工業(yè)化世界面前處于煢煢孑立、惶惑懷疑、無能為力的困境，恰如拉康所說的幼兒面對(duì)大他者(the Other)(2)大他者一般意指先于個(gè)體存在的語言整體、符號(hào)結(jié)構(gòu)、交換秩序及其代言或位置，可以是符號(hào)界的某個(gè)代表性形象(如父母)，也可以是某種文化教義、生存規(guī)范、國家機(jī)器或社會(huì)機(jī)制。欲望之謎時(shí)的焦慮不安。這時(shí)，他們或者借助權(quán)力機(jī)構(gòu)“重新建立依賴和臣服的關(guān)系”，或者“力爭(zhēng)全面實(shí)現(xiàn)以人的獨(dú)一無二性及個(gè)性為基礎(chǔ)的積極自由”(3)艾里?！じヂ迥罚骸短颖茏杂伞罚瑒⒘趾Ｗg，上海譯文出版社，2015年，第2頁。。

然而，誰能實(shí)現(xiàn)積極自由呢？它“意味著充分實(shí)現(xiàn)個(gè)人的潛能，意味著個(gè)人有能力積極自發(fā)地生活……個(gè)人不臣服于、也不被操縱于任何自身以外的權(quán)力，無論是國家還是經(jīng)濟(jì)機(jī)器。”(4)艾里?！じヂ迥罚骸短颖茏杂伞?，劉林海譯，上海譯文出版社，2015年，第181頁。另可參考“積極的自由還意味著下列原則：除了這個(gè)獨(dú)一無二的個(gè)人自我外不應(yīng)再有更高的權(quán)力，生命的中心和目的是人，個(gè)性的成長與實(shí)現(xiàn)是最終目的，它永遠(yuǎn)不會(huì)從屬于其他任何被假定的更具尊嚴(yán)的目的?！?艾里?！じヂ迥罚骸短颖茏杂伞?，劉林海譯，上海譯文出版社，2015年，第177頁。)這一自我主義的人本主義極易混同于薩特的存在主義或形而上學(xué)人類學(xué)。要脫離庸俗人本主義，釋放不可取締的獨(dú)一個(gè)體價(jià)值，唯有從天人合一的視角，即絕對(duì)者和獨(dú)特個(gè)體的絕對(duì)信仰關(guān)系中理解人即目的。弗洛姆并非無政府主義者，并不否定現(xiàn)代民主在公民權(quán)利上的諸多成就，而是堅(jiān)持個(gè)人獨(dú)一無二的目標(biāo)，否定世俗權(quán)威尤其是資本市場(chǎng)對(duì)個(gè)人的強(qiáng)制性同化和洗腦，這使個(gè)人主義徒具空殼，隳敗為馴良化多元人格、虛假批判性思想和偽自發(fā)愿望的淵藪。他號(hào)召“要將民有、民治、民享的政府原則從傳統(tǒng)政治領(lǐng)域擴(kuò)大到經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域”(5)艾里希·弗洛姆：《逃避自由》，劉林海譯，上海譯文出版社，2015年，第183頁，第178頁，第109頁。，以經(jīng)濟(jì)民主制摧毀法西斯權(quán)威主義興起的溫床。

在弗洛姆的思路上，“將個(gè)人納入經(jīng)濟(jì)大機(jī)器中令其強(qiáng)迫性趨同”的資本市場(chǎng)、“藐視自力而宣布唯信仰得救”的新教教會(huì)(如路德宗、加爾文宗)和“鼓吹為共同體或領(lǐng)袖犧牲”的法西斯主義都具有權(quán)威主義的施虐-受虐的雙重功能，其實(shí)質(zhì)是個(gè)人無法再依靠和信任自身精神的整全發(fā)展，而渴望臣服于生物鏈一樣的權(quán)力角斗及以此劃分的外部權(quán)力等級(jí)。

法西斯權(quán)威主義并不如人們所想的自私自利、追逐財(cái)富，相反，它鼓舞個(gè)體為崇高信仰犧牲一切。 “法西斯主義者受臣服于更大權(quán)力欲望的驅(qū)使，同時(shí)又想擁有統(tǒng)治人民的權(quán)力?！?6)艾里希·弗洛姆：《逃避自由》，劉林海譯，上海譯文出版社，2015年，第183頁，第178頁，第109頁。具體說來，個(gè)人，尤其是德國中下層階級(jí)在舊的社會(huì)權(quán)威(壟斷資本主義)失信瓦解之際，被個(gè)人的微不足道擊垮，自我貶損，放棄人獨(dú)一的尊嚴(yán)和價(jià)值，企圖通過依賴和臣服等程序建立或歸順新的權(quán)威，獲得其認(rèn)可。他們瘋狂熱愛壓倒一切的權(quán)威的同時(shí)又渴望掌控權(quán)力，痛恨無權(quán)者或?yàn)闄?quán)威鄙棄的小人物。因此，他們抨擊或改造傳統(tǒng)權(quán)威，又在自設(shè)的權(quán)力秩序中極力鎮(zhèn)壓民眾起義和經(jīng)濟(jì)革命。這一極權(quán)主義宇宙沒有絕對(duì)統(tǒng)治者，即使是希特勒也臣服于“上帝、命運(yùn)、必然、歷史、自然”等無形權(quán)威。

對(duì)照來看，儒生的仕途目的類同權(quán)威主義。其不僅是屈從于君權(quán)暴政的單純自虐，而且渴望從意識(shí)形態(tài)上改造君主權(quán)威，達(dá)成合作，實(shí)施以忠孝仁義等靈魂技術(shù)為基礎(chǔ)的懲罰權(quán)力，進(jìn)而在文化禮教上抑制君權(quán)，轉(zhuǎn)移并掌控部分權(quán)力。這一權(quán)力秩序同樣沒有最高統(tǒng)治者，君主形同儒生中的一員，共同效忠于治國安邦的封建政體。

綜上所述，儒生的政治理想必將回旋于君主權(quán)力和權(quán)威主義的命運(yùn)輪轉(zhuǎn)中，不管是落入虎口還是與虎謀皮，唯有“弒君殺虎”才能打破輪回，這可能亦是莊子的春秋筆法。同樣，當(dāng)今世界，一旦人類將市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和資本增殖奉為至高權(quán)威，那么，知識(shí)分子的文化理想也只能徘徊于資本家權(quán)力和生產(chǎn)權(quán)威主義的歷史車輪下，唯有“弒殺資本、轉(zhuǎn)化生產(chǎn)力”才能逆動(dòng)車輪。但在這之前，知識(shí)分子需要一個(gè)自我回撤(self-withdrawal)的程序：心齋忘己。

三、心齋：自我理想和大他者集體的湮滅

在弗洛姆視野中，法西斯被稱為抑制式權(quán)威(inhibiting authority),和諸如老師、單位領(lǐng)導(dǎo)、國家總理等合理性權(quán)威不可同論。權(quán)威總是生命優(yōu)劣關(guān)系的體現(xiàn)。倘若優(yōu)劣之間洋溢著愛心和幫助，趨向同質(zhì)化，逐漸縮小差距使權(quán)威關(guān)系瓦解的就是合理性權(quán)威，譬如師生教育；而充滿憎恨和敵對(duì)，導(dǎo)致利益沖突甚至剝削關(guān)系的則是抑制式權(quán)威，“一旦優(yōu)勢(shì)成為剝削的基礎(chǔ)，隨歲月的流逝，二者之間的距離會(huì)越來越大”(7)艾里?！じヂ迥罚骸短颖茏杂伞?，劉林海譯，上海譯文出版社，2015年，第183頁，第178頁，第109頁。，譬如主奴壓榨。

弗洛姆想在施虐-受虐和人的自我發(fā)展之間劃出兩類權(quán)威的分界線。但這條線并不如他傾慕的愛心、利益共贏、榜樣感召那樣一目了然。法西斯集團(tuán)同樣深明將帥和士兵共同價(jià)值取向中的情感熏陶和人格引領(lǐng)。對(duì)此，我們需要援引精神分析學(xué)。弗洛伊德在《群體心理學(xué)和自我的分析》中率先提出人類在原始本能上并不是單個(gè)分子聚合協(xié)作式的群居動(dòng)物，而是以領(lǐng)袖榜樣及其法則為依附的電子軌道式的部落動(dòng)物。他所參照的不是尊重個(gè)性的穩(wěn)固組織化群體，譬如海關(guān)局這類外物化、隸屬政治經(jīng)濟(jì)國家機(jī)器而低于個(gè)人獨(dú)立性和創(chuàng)造性的群體，而是泯滅個(gè)性、采用體現(xiàn)在領(lǐng)袖身上的群體理想形塑自我理想(超我)、保留強(qiáng)烈性沖動(dòng)壓抑和升華痕跡的人為群體。他以教會(huì)和軍隊(duì)為樣本，并重?cái)ⅰ秷D騰與禁忌》中的原父神話，闡釋個(gè)體感官能量在領(lǐng)袖形象上共同凝聚出的群體力比多分布，即自我理想(ego-ideal)的支配或認(rèn)同功能，進(jìn)而揭示以大他者為力比多紐帶核心的權(quán)力集體的非人道本質(zhì)(8)不可否認(rèn)，人類文明建立在由群體力比多發(fā)動(dòng)的集體大機(jī)器的運(yùn)轉(zhuǎn)之上。但在全球貧富分化和氣候環(huán)境大危機(jī)的當(dāng)下，無論是市場(chǎng)化的經(jīng)濟(jì)力比多，還是大他者名相的政治力比多都違背了世界和平發(fā)展的初衷。因此，引導(dǎo)群體力比多的能量模型需要?jiǎng)?chuàng)新和重設(shè)。。

在人為群體中，領(lǐng)袖形構(gòu)的自我理想類似于個(gè)人在催眠、單相思、抑郁癥中大他者的暗示、蠱惑或批責(zé)力量，它和自我拉開距離并抽吸其能量，致使自我貧乏、呆滯、知恥罪、求榮貴，進(jìn)而反控自我。在軍隊(duì)中，士兵受將軍典范形象的支配，但和他并無必然認(rèn)同或趨同關(guān)系；在教會(huì)中，基督徒和基督之間存在愛的認(rèn)同和趨同關(guān)系，并通過認(rèn)同使自己和其他基督徒在愛的工作中結(jié)為一體。原父神話戳穿了領(lǐng)袖平等公正的愛，以權(quán)力的制度性施暴，統(tǒng)一了自我理想的認(rèn)同和支配功能(9)自我理想不一定是大他者集體的能量操控模式，也可以是消解大他者的性本能升華維度，延伸向個(gè)性創(chuàng)造的文藝、哲學(xué)、科學(xué)或革命。本文批判的自我理想是指剝奪自我豐富性發(fā)展、服從俗世權(quán)威的壓抑型自我理想。。

在《圖騰與禁忌》中，這個(gè)自詡創(chuàng)世的父親殘暴地統(tǒng)治部落，霸占資源和女人。當(dāng)被驅(qū)逐的兒子們聯(lián)合起來將他殺死并吞食，肉體權(quán)威的倒塌卻迎來一片內(nèi)訌慌亂和悔罪情緒，兄弟們不得不在新的圖騰共同體中將父親推崇為神，并將其精神統(tǒng)治(如不可殺象征父親的圖騰、不可娶同一圖騰的女人)延續(xù)下去，推廣為文明集體的基礎(chǔ)法則。在大他者的意志和法則中，兒子們無需再認(rèn)同父親，而憑借轉(zhuǎn)化的同性力比多，實(shí)現(xiàn)了自我理想(無臉權(quán)威)的認(rèn)同和支配，同時(shí)也在文化儀式中保留了其法則確立的血腥歷史和超我負(fù)疚感(如在節(jié)日宰食圖騰、在宗教懺悔中領(lǐng)受圣餐)。這一弒父并取而代之的儀式在弗雷澤的《金枝》所述的逃奴殺死“森林之王”并折取其守護(hù)樹枝的古老習(xí)俗中也得到了演繹。從家長制部落到兄弟聯(lián)盟的前歷史或是文學(xué)敘事，都描繪出群體權(quán)力的力比多操控圖。弗洛伊德引用此神話的新突破，是將上述亂倫禁忌和父權(quán)制度中的性壓抑模式轉(zhuǎn)換成升華模式。英雄神話、史詩和童話的出現(xiàn)是兒子渴望聯(lián)合兄弟殺死、代替怪物父親的內(nèi)心流露，也是其沿襲并鞏固群體化理想的符號(hào)創(chuàng)作。這表示自我理想的壓抑和升華互為前提，其最終傾向只能根據(jù)思維和語言的活躍普適性，即個(gè)體性本能(感官激流)和群體文化符碼之間的轉(zhuǎn)換潛力而判定。那么，誰能躍出自我理想之圈禁而獨(dú)綻性本能之花呢？弗洛伊德說到兩類例外：原始父親和個(gè)體神經(jīng)癥(10)在拉康學(xué)說里，正常人亦可視為神經(jīng)癥。區(qū)別在于：群體神經(jīng)癥患者，即成熟的俄狄浦斯情結(jié)者可以將其性本能融入群體價(jià)值觀，踏入權(quán)力體系指定的大一統(tǒng)奮斗-工具化之路；個(gè)體神經(jīng)癥，亦包括性變態(tài)和精神病，則多少偏離群體理想和性別規(guī)范，也只能由此飽嘗快感。。

“原始部落的父親是自由的，他的智力活動(dòng)即使在獨(dú)處時(shí)也是有力而獨(dú)立自主的，他的意志不需要來自其他人的強(qiáng)化……他的自我?guī)缀鯖]有力比多聯(lián)系……這種人，在人類歷史的開端是‘超人’——尼采唯一期待未來產(chǎn)生的人?！?/p>

“如果一個(gè)神經(jīng)癥患者獨(dú)處，他就會(huì)被迫用他自己的癥狀形式替代把他排除出去的龐大群體形式。他為他創(chuàng)造了自己的想象世界，創(chuàng)造了自己的宗教以及自己的妄想系統(tǒng)”。(11)弗洛伊德：《群體心理學(xué)與自我的分析》，《弗洛伊德文集》(6)，車文博主編，長春出版社，2010年，第91頁、第104頁。

弗洛伊德認(rèn)為，原始父親和神經(jīng)癥患者雖沉浸于自我或自我癥狀中，卻不能免于群體自我理想的因果約束：

其一，父親需要控制兒子們的性沖動(dòng)而頒布禁令，他必將榮升為群體心理起源處的精神領(lǐng)袖。這一權(quán)力意志的反向運(yùn)作，即外在權(quán)威反轉(zhuǎn)為超我對(duì)自我的馴化，被弗洛伊德稱為“內(nèi)向化”(Verinnerlichung/internalization)。這同樣是尼采在《論道德的譜系》中揭批的奴隸道德的構(gòu)塑機(jī)制(12)參看尼采：《論道德的譜系》，趙千帆譯，商務(wù)印書館，2016年，第91-94頁。。

其二，個(gè)體神經(jīng)癥在力比多退行中保留了文明教化的自我和幼兒性本能的沖突，其中也隱含自我和自我理想的矛盾。其癥狀不是脫離狹隘群體的自我理想而更好地融入人類共同體，而是被臆想化、不成功的自我幻象限制住了，并在性本能驅(qū)使下與關(guān)涉現(xiàn)實(shí)的自我或自我理想爆發(fā)“依賴式?jīng)_突”，從而形成機(jī)械化、消耗性的重復(fù)病癥發(fā)作。另外，這沖突亦可轉(zhuǎn)向藝術(shù)創(chuàng)作。

可見，原始父親和神經(jīng)癥患者之所以無法脫離壓抑型自我理想，是因?yàn)樗麄冊(cè)谛睦硪庀蛏匣螂[或顯地依憑或垂涎于膜拜自我理想而令之政權(quán)化的人為群體。這類群體被筆者稱為“大他者集體”，是要求個(gè)體無條件效忠大他者、為其不斷輸入能量以鞏固統(tǒng)治的共同體，譬如儒教的君臣政體、當(dāng)代女德班等。其中，大他者不僅意味傳統(tǒng)信仰組織供奉的神靈、領(lǐng)袖、先祖，而且指涉不容置喙的統(tǒng)治原則和道義秩序，是人類為歷史限定而隱含壓迫性的生存慣習(xí)、等級(jí)結(jié)構(gòu)、禮法權(quán)威等。由于大他者意志的“內(nèi)向化”程序，我們無法區(qū)分弗洛姆所界定的抑制性或合理性權(quán)威(13)大他者的能量操控權(quán)決定了自我理想基于個(gè)體處境而分化出的合理和抑制兩面性。譬如在魯迅筆下，孔乙己、祥林嫂等具有好學(xué)、無私、勤勞、堅(jiān)韌、貞節(jié)等人格閃光點(diǎn)的老百姓并不是被權(quán)力的政治經(jīng)濟(jì)手段直接扼殺的，而是因?yàn)橄虼笏咻斔湍芰慷蛔晕依硐氲谋┡靶哪Щ罨铋硴糁滤馈Ｎ覀儾灰?，這和儒家君子、歷代賢婦所信奉的是同一個(gè)自我理想。在電影《黑客帝國》(Matrix)中，當(dāng)尼奧回到實(shí)在界從人體電池的棺材中覺醒驀然發(fā)現(xiàn)所有人都身處社會(huì)大機(jī)器的電能運(yùn)輸網(wǎng)絡(luò)中，這隱喻的正是大他者集體的能量操作模型。，它們都能向個(gè)體頒發(fā)大他者的“功名獎(jiǎng)?wù)隆?，?hào)召其舍生取義——抑或僅僅契合現(xiàn)代科層制或資本市場(chǎng)。

同時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)存在第三種可能。如果神經(jīng)癥患者在自身的想象-符號(hào)組織中具有原始父親的獨(dú)立自主，且始終避免了力比多外向聯(lián)系的體制化或外部權(quán)威的內(nèi)向化，那他同樣可以超脫自我理想的牽制，將性本能(實(shí)在界)和自我的宗教宇宙(想象-符號(hào)界)創(chuàng)造性結(jié)合起來。這一結(jié)合方式在拉康學(xué)說中被稱為紐結(jié)三界的第四環(huán)“圣癥”(sinthome)，即脫離大他者支配或異化、無需闡釋而快感圓融的癥狀，其人或可稱“神經(jīng)癥超人”。在莊子筆下，他既是在力比多紐帶上與大他者集體一刀兩斷的丑怪不才者，也是一群在死亡神學(xué)中緊密聯(lián)合的友愛團(tuán)體(如《大宗師》中的子祀、子桑戶等)。

此時(shí)，讓我們返觀孔子教導(dǎo)顏回時(shí)插入的心齋忘己這段，一旦將儒生的宮廷政治解讀為在大他者集體中踐行自我理想的行為，而自我理想又隱含權(quán)力的施虐-受虐功能，那心齋的含義就不是為了更好融入封建體制的齋戒息心，而是拋棄儒家的德政事業(yè)及儒生的功名型自我理想，從力比多紐帶上割裂大他者集體的工具化操控。

孔子首先論說了耳、心、氣三種生命機(jī)能。耳聆聽外物，心印記外物，只有氣，虛空而容納萬物，道只凝聚在這氣的虛境中，這虛境是心齋(“聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者，唯道集虛。虛者，心齋也”)。顏回提問，如果得到這個(gè)法門，就未曾有顏回這人了，這個(gè)算虛境了嗎？孔子表示是完美的虛境，并進(jìn)一步闡釋虛境是要在權(quán)力的樊籠中對(duì)其名望指向無動(dòng)于衷(“入游其樊而無感其名”)，沒有通道，宅閉心靈，處于不得已為之的狀態(tài)(“無門無毒，一宅而寓于不得已”)。簡(jiǎn)言之，顏回要從內(nèi)向外割裂力比多的體制化依附，華麗變身“神經(jīng)癥超人”，在虛空(實(shí)在界潛力)中重建新的想象-符號(hào)宇宙系統(tǒng)以容納萬物，這阿彌陀佛般的“空明凈土”并非幻想。只要凝神觀望、投向那個(gè)空間，虛空會(huì)生出黎明的白光，吉祥將停留、繚繞在此(“瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止”)，鬼神等生命形態(tài)都會(huì)來靠攏投生你的精神宇宙，何況是人呢？這也是封建政體建立前禹、舜、伏羲、幾蘧等上古帝君感召吸引民眾的品質(zhì)啊。

結(jié)合現(xiàn)實(shí)來看，這個(gè)“神經(jīng)癥超人”創(chuàng)造和粘聚的宇宙正是老莊筆下貫徹拯救力的天道，是與儒教國政大相徑庭的文化烏托邦存在，它構(gòu)成了中國文人遠(yuǎn)離權(quán)力、關(guān)懷民生、友愛通達(dá)、詩興飄逸的精神棲所。同時(shí)，它預(yù)示另一種創(chuàng)新型共同體或理想社會(huì)的形式，為人類的力量團(tuán)結(jié)提供了另一種政治經(jīng)濟(jì)可能性。但在闡述這一共同體之前，我們有必要闡發(fā)大他者集體及其背后的社會(huì)體制是如何征服人心和身體、孕育出生產(chǎn)工具化的人種模型的。

四、人種學(xué)：從統(tǒng)治權(quán)到身體規(guī)訓(xùn)

根據(jù)尼采的《論道德的譜系》，外在的統(tǒng)治權(quán)和酷刑不能直接轉(zhuǎn)化為人心的擁護(hù)和順從,相反，“恰恰在罪犯和刑犯中，真正的良心有愧是最最少見的東西……懲罰是鍛打和淬冷；它使人專注；它磨平了疏離感；它強(qiáng)化了抵抗力……虧欠感的發(fā)展恰恰通過懲罰被強(qiáng)有力地中止了”(14)尼采：《論道德的譜系》，趙千帆譯，商務(wù)印書館，2016年，第87-88頁，第91頁，第92頁。。尼采認(rèn)為，權(quán)力對(duì)人體的征服需要憑借靈魂技術(shù)，即原始本能的內(nèi)轉(zhuǎn)。 “所有沒有釋放到外部去的本能，都轉(zhuǎn)向內(nèi)部——這被我稱為人類的內(nèi)向化：由此才從人類上面長出后來人們稱為其‘靈魂’者?！?15)尼采：《論道德的譜系》，趙千帆譯，商務(wù)印書館，2016年，第87-88頁，第91頁，第92頁。個(gè)人的權(quán)力意志在其不能適應(yīng)的倫理秩序(如基督教的債法-恩典)中發(fā)生意志“內(nèi)向化”，從自由本能的外部伸張轉(zhuǎn)向內(nèi)部對(duì)自我的施虐。懲罰從此不再是單純的權(quán)力示威或復(fù)仇，而是相信有一個(gè)原初心靈契約的恢復(fù)，債務(wù)者通過自我懺悔-懲戒式的記憶從人心上信靠了這個(gè)秩序，形成虧欠感、負(fù)罪感等自虐的“壞良心”或賤民道德，并試圖閹割和拉低人類蓬勃雄拓的生命活力。這被尼采罵作“最重大、最陰深難測(cè)的病患”、“全人類直至今日仍未痊愈的病患”(16)尼采：《論道德的譜系》，趙千帆譯，商務(wù)印書館，2016年，第87-88頁，第91頁，第92頁。，而超人正是率先康復(fù)并能治愈其他病患的未來新人種。

同理，福柯在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中揭露了下層民眾在酷刑展演下形成的狂歡化反抗和犯罪英雄文化。君權(quán)的威懾力量乃至罪犯懺悔的宣傳品時(shí)常起到反作用，“法律被顛覆、權(quán)威受嘲弄，罪犯變成英雄”(17)米歇爾·?？拢骸兑?guī)訓(xùn)與懲罰：監(jiān)獄的誕生》，劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯，生活讀書新知三聯(lián)書店，2012年，第66頁。。正是民眾的叛亂激情推動(dòng)啟蒙者廢除肉刑乃至王權(quán)，進(jìn)而廣泛傳播人道主義懲罰的觀念表象。啟蒙主義的懲罰技術(shù)和基督教倫理一樣孕育了內(nèi)向化的靈魂，亦即精神分析學(xué)中的文化超我，或群體式“自我理想”支配的主體位置。

因此，不同于阿爾都塞的“意識(shí)形態(tài)召喚”中的鏡像套合把戲，也不同于齊澤克在父法隱蔽處發(fā)現(xiàn)的幻象(fantasy)蠱惑和潛規(guī)則密謀(18)社會(huì)具有多種整合模式，強(qiáng)權(quán)威懾、鏡像媚惑、信仰牧領(lǐng)、人種同化、法紀(jì)規(guī)訓(xùn)、反向潛規(guī)則可能是最主要的幾種。阿爾都塞側(cè)重從想象界的鏡像認(rèn)同闡發(fā)意識(shí)形態(tài)對(duì)主體的召喚，齊澤克則從實(shí)在界洋溢快感的幻象欲望和潛規(guī)則增補(bǔ)論述公法的隱蔽執(zhí)行動(dòng)機(jī)，?？聟s在龐大的現(xiàn)代官僚科層制和商品異化體系的門檻上發(fā)現(xiàn)了人的理性同質(zhì)化。，效仿尼采，?？聫撵`魂技術(shù)學(xué)論述權(quán)力機(jī)制進(jìn)化所必需的“人種學(xué)”基礎(chǔ)，即君主權(quán)力經(jīng)由人道主義的懲罰權(quán)力向現(xiàn)代規(guī)訓(xùn)權(quán)力進(jìn)化中發(fā)生的群體文化遺傳學(xué)的變異。具體為：

1.古典時(shí)代的君主權(quán)力之標(biāo)志是公開展演肉體痛苦甚至凌遲、砍頭的酷刑，它在生殺予奪的君權(quán)復(fù)仇中以儆效尤，并不關(guān)心對(duì)犯人肉體或心靈的矯正技巧。

2.啟蒙時(shí)代的懲罰權(quán)力之標(biāo)志是為人道主義真理支撐的靈魂技術(shù)學(xué)，亦即觀念表象的符號(hào)學(xué)。它不再直接蹂躪人的肉體，而是作用于“大腦的軟纖維組織”。通過不斷生產(chǎn)表象傳播的人種學(xué)，并以剝奪財(cái)富和權(quán)利來威懾調(diào)教人的思想，使社會(huì)恍如一座“懲罰之城”，一所不斷灌輸犯罪肇因及其懲罰后果之文化共識(shí)的劇場(chǎng)或?qū)W校。

3.中產(chǎn)階級(jí)掌權(quán)后的規(guī)訓(xùn)權(quán)力的標(biāo)志是被紀(jì)律訓(xùn)練的身體(如現(xiàn)代士兵、企業(yè)工人)。它發(fā)源于監(jiān)獄和教養(yǎng)所的強(qiáng)制性改造技術(shù)，綜合了空間分配(層級(jí)間隔監(jiān)控)、活動(dòng)編碼(行為規(guī)范操作)、時(shí)間累積(人生進(jìn)化安排)、力量組合(集體肉體“戰(zhàn)術(shù)”)四大策略，致力于對(duì)身體勞作機(jī)能的培養(yǎng)，以致社會(huì)形同一個(gè)連續(xù)性獄規(guī)式的分隔監(jiān)控機(jī)構(gòu)，福柯將之喻為邊沁筆下?lián)碛袩o形彌漫凝視權(quán)的“全景敞視建筑”(panopticon，或譯為“環(huán)形監(jiān)獄”)，譬如學(xué)校、精神病院等。

4.?？吕^而在《性經(jīng)驗(yàn)史》《生命政治的誕生》等中闡述了規(guī)訓(xùn)權(quán)力和人口權(quán)力結(jié)合而成的生命權(quán)力(biopower)，即國家權(quán)力對(duì)個(gè)體生命包括性愛繁衍、生產(chǎn)生存進(jìn)行全面整體的籌劃調(diào)控。權(quán)力終于從“讓人死或讓人活”的抑制性統(tǒng)治搖身一變?yōu)椤白屓嘶罨虿蛔屓怂馈钡墓芾硇砸?guī)范(norm)(19)米歇爾·?？拢骸缎越?jīng)驗(yàn)史》，佘碧平譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005年，第89-90頁。。

在?？碌囊曇爸校?gòu)人種學(xué)-真理話語的懲罰權(quán)力是君主權(quán)力和規(guī)訓(xùn)權(quán)力(或生命權(quán)力)之間“消隱的中介”(vanishing mediator)。簡(jiǎn)言之，即在中產(chǎn)階級(jí)主導(dǎo)和資本市場(chǎng)興盛的社會(huì)，靈魂-習(xí)俗-知識(shí)之法，或稱普遍民意的建設(shè)，是消滅專制之法并建立周密嚴(yán)明的法治-紀(jì)律社會(huì)的默認(rèn)基礎(chǔ)。這套人種學(xué)真理不僅從君主的專斷意志轉(zhuǎn)入啟蒙理性的懲罰必然性，還不僅從君權(quán)復(fù)仇轉(zhuǎn)向打擊和預(yù)防犯罪欲望和教育人心的目的，而且從刻意施行的外在法權(quán)上升到自動(dòng)體認(rèn)的集體無意識(shí)：“讓所有人都用這種話語來彼此制止犯罪……讓每個(gè)人都認(rèn)識(shí)到，懲罰不僅是理所當(dāng)然的，而且是符合他自己的利益的”(20)米歇爾·福柯：《規(guī)訓(xùn)與懲罰：監(jiān)獄的誕生》，劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯，生活讀書新知三聯(lián)書店，2012年，第122頁，第24頁，第32頁。。如此，通過表象觀念的普及化和靈魂的內(nèi)向化，“懲罰權(quán)力獲得自身的基礎(chǔ)、證明和規(guī)則，擴(kuò)大了自己的效應(yīng)，并且用這種綜合體掩飾自己超常的獨(dú)特性?！?21)米歇爾·?？拢骸兑?guī)訓(xùn)與懲罰：監(jiān)獄的誕生》，劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯，生活讀書新知三聯(lián)書店，2012年，第122頁，第24頁，第32頁。這個(gè)內(nèi)向化程序一旦完成就被視為自然而然的大一統(tǒng)生活框架，在其中，每個(gè)人對(duì)自身、每個(gè)人對(duì)其他人都將實(shí)行無意識(shí)的微觀控制，權(quán)力進(jìn)而在民心基礎(chǔ)上再度反轉(zhuǎn)為身體政治(body politics)，實(shí)現(xiàn)從教化到生產(chǎn)、從認(rèn)同到強(qiáng)制、從心靈規(guī)范到勞動(dòng)力肉體規(guī)訓(xùn)、從文化超我到經(jīng)濟(jì)超我的現(xiàn)代升級(jí)。(22)和福柯對(duì)啟蒙理性的批判相似，尼采在《論道德的譜系》中集中火力攻擊基督教的奴隸道德。這一奴隸道德接壤于馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中論說的禁欲主義工作狂式的新教倫理，即用儉樸生活、辛勤勞動(dòng)和積聚財(cái)富來榮耀上帝、凈罪獲救。該倫理和現(xiàn)代消費(fèi)-享樂主義貌似涇渭分明，實(shí)則有從恩典文化到奶嘴文化(tittytainment)的力比多轉(zhuǎn)化密道：彼岸契約在遙不可及中變成了商品的拜偶像教。

因此，只有等文明以啟蒙之名將一系列大他者規(guī)范的人種模型注入普羅大眾心中，并隨之發(fā)明一系列人文學(xué)科的權(quán)力-知識(shí)體系、出現(xiàn)一群實(shí)施微觀懲罰-矯正術(shù)的技術(shù)官僚專家，鞏固文教倫理的社會(huì)無意識(shí)，才能建立服務(wù)于經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)大機(jī)器、成熟完備的國家司法行政體系，并回歸對(duì)肉體價(jià)值的操練、統(tǒng)籌和利用中。“靈魂技術(shù)學(xué)……既無法掩蓋也無法彌補(bǔ)的正是這種支配肉體的權(quán)力技術(shù)學(xué)。原因很簡(jiǎn)單，前者是后者的工具?！薄斑@個(gè)靈魂是一種權(quán)力解剖學(xué)的效應(yīng)和工具；這個(gè)靈魂是肉體的監(jiān)獄?！?23)米歇爾·?？拢骸兑?guī)訓(xùn)與懲罰：監(jiān)獄的誕生》，劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯，生活讀書新知三聯(lián)書店，2012年，第122頁，第24頁，第32頁。

在宗教信條和啟蒙表象征服人心之后，西方文明才清一色顯示出資本家的海外殖民開拓和野蠻發(fā)家史，最終進(jìn)入馬克思以剩余價(jià)值拷問的產(chǎn)業(yè)資本主義。在其中，勞動(dòng)者常不能享有生產(chǎn)力福利，而是被吸納為生產(chǎn)工具的一部分，他只是技術(shù)復(fù)制時(shí)代的零件而非主宰。政治不會(huì)消解在經(jīng)濟(jì)中，工廠型身體規(guī)訓(xùn)和人種學(xué)、君主權(quán)力等從來不曾背離，它們的朋比為奸在莊子的《馬蹄》中得到了淋漓盡致的展現(xiàn)。

五、馬蹄：圣人之治的靈肉壓迫

如果說《人間世》中儒教和君王在懲罰權(quán)力的爭(zhēng)奪上尚未決一勝負(fù)，《馬蹄》則揭示了儒教上位后，以仁義禮樂為名施行權(quán)威主義建設(shè)的場(chǎng)景。該外篇預(yù)演了孔孟乃至老莊封圣和古代靈魂技術(shù)學(xué)鞏固后的中華千年血腥歷史，即當(dāng)某種倫理訓(xùn)誡統(tǒng)治世界后，心靈及身體所陷入的“監(jiān)獄苦?！被颉吧a(chǎn)力陷阱”。

《馬蹄》堪稱登峰造極的權(quán)力名篇，它統(tǒng)合了?？鹿P下的四大權(quán)力，不僅披露了君主權(quán)力和圣人之治合謀下以古代人種學(xué)為基礎(chǔ)的懲罰權(quán)力，而且演示了勞動(dòng)力身體價(jià)值的全民規(guī)訓(xùn)程序。在榨取肉體實(shí)用性(馬蹄)的馴服手段中，圣人之治的“偃武修文，上有立德”無法再掩蓋其剝削本質(zhì)，仁義禮教統(tǒng)統(tǒng)服務(wù)于封建社會(huì)的生命權(quán)力。

該篇從伯樂治馬入手，諷喻孔儒對(duì)中華人種的人才改造方案。馬，或生命奔跑的夢(mèng)想，是原始大陸上傲首翹立的拓荒者，它不懼風(fēng)霜、不慕榮華，名利場(chǎng)對(duì)其毫無用處(“雖有義臺(tái)路寢，無所用之”)?？刹畼烦霈F(xiàn)了，宣布自己擅長治理馬匹。第一步，燒鐵烙印，刈鬃釘掌，裝上馬籠頭、馬拴繩等束縛物，將其編押進(jìn)狹矮的棚廄，那些不服的馬立刻被屠，有十之二三；第二步，從飲食分派上虐待馬，勒其乖乖聽話，進(jìn)而大規(guī)模整頓操練，掛上馬嚼子、馬鈴鐺從前面嚴(yán)控，舉起馬鞭、馬杖從后面抽打，令它們驅(qū)馳一致、步伐整齊，臣服為統(tǒng)治者駕馭的良駿。那些散漫的馬當(dāng)場(chǎng)挨宰，有一大半之多。陶工說我善治陶，木匠說我善治木，這和伯樂治馬一樣都是陶土、樹木等生命的災(zāi)禍啊。

在治馬定局中，馬失去了純?nèi)毁|(zhì)樸。當(dāng)伯樂將馬車的軛具套在它身上，用月形的配飾標(biāo)記它額頭，馬甚至懂得了傲慢斜視，它瞧不起其他野馬，以馬軛為城堡，以車篷為羽翼，秘密吞吐口勒，偷偷竊取轡頭(“而馬知介倪、闉扼、鷙曼、詭銜、竊轡”)。馬的心理認(rèn)知好比沽名釣譽(yù)的強(qiáng)盜，這是伯樂的過錯(cuò)啊。

伯樂治馬詮釋了圣人以仁義禮樂對(duì)百姓進(jìn)行靈魂馴化和肉體規(guī)訓(xùn)的雙向程序，從中揭穿仁義禮樂是不合人性、激增困惑紛爭(zhēng)的自我理想，圣人之治是煽動(dòng)智巧競(jìng)賽和利欲爭(zhēng)斗的人性墮落“集中營”：

1.當(dāng)圣人強(qiáng)行將歪腳行進(jìn)當(dāng)為仁，翹足走路稱作義，這就使天下各類生命產(chǎn)生困惑(“蹩躠為仁，踶跂為義，而天下始疑矣”)；當(dāng)圣人過度將沉浸俗欲奉為樂，癖習(xí)繁縟尊作禮，這就使天下各種欲習(xí)發(fā)生紛爭(zhēng)(“澶漫為樂，摘辟為禮，而天下始分矣”)。以上是大他者集體邊緣或外部衍生的混亂不和。

2.當(dāng)圣人用禮樂作框架來矯正百姓身體，用仁義作標(biāo)榜來魅惑世人心智(“屈折禮樂以匡天下之形，縣跂仁義以慰天下之心”)，慫恿人民的并不是仁義禮樂，而是這一靈魂招牌暗許的聲望財(cái)爵，于是他們爭(zhēng)先恐后地求智取巧，汲汲以求地追名逐利(“踶跂好知，爭(zhēng)歸于利”)。以上是大他者集體內(nèi)部制造的虛偽詐巧。

可見，《馬蹄》顛覆了伯樂的治馬之功，戳穿了孔儒的君子-人種學(xué)的偽善假面。它將肉體的實(shí)用型規(guī)訓(xùn)和君權(quán)的法家酷刑、孔儒的道德文教相貫通，將圣人之治回溯性解讀為身體政治中馴服勞動(dòng)力及其再生產(chǎn)的生命政治。它展現(xiàn)了人種學(xué)和私有制亦即上層建筑和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)二者聯(lián)合的壓迫性統(tǒng)治。這一批判性解讀之所以成立，是因?yàn)橛辛硪粋€(gè)超時(shí)空共同體的生存維度——“自然”(天道)的存在。

盧梭曾為了批判現(xiàn)代私有制及其法律道德，在《論人類不平等的起源》中臆想了天賦自由的“高尚原始人”。他們遵循兩大自然法——關(guān)切自身幸福與存續(xù)、同情其他生命痛苦，漂泊于森林中，快活獨(dú)居，沒有住所，隨性交往，自由平等，彼此間沒有力比多的固定需要和依仗，也沒有政治經(jīng)濟(jì)體制。因此，這是一群沒有大他者的自由人。但隨著兩性家庭、土地耕種和私有制的興起，原始人在聚居過程中漸漸感受到生產(chǎn)合作的重要性，于是漸漸出現(xiàn)私有財(cái)富的累積和階級(jí)分化，并同時(shí)和《馬蹄》所述一樣出現(xiàn)了群體力比多支配和大他者榮譽(yù)名相的誘惑：

“每一個(gè)都開始注意他人，同時(shí)也希望被他人注意。由此，公眾的尊重具有了價(jià)值。那些最善于唱歌的人、最善于跳舞的人、最英俊的人、最強(qiáng)壯的人、最靈巧的人和口才最好的人，成了最受公眾尊重的人。這就是人類走向不平等的第一步，同時(shí)也是走向邪惡的第一步。”

“每個(gè)人的階層和命運(yùn)不僅僅決定于他擁有的財(cái)產(chǎn)的數(shù)量和他造福人類和為所欲為的力量，還取決于智慧、美貌、體力、美德和才能。因?yàn)椋挥羞@些天賦才能夠引起公眾的重視，所以每個(gè)人必需很快地?fù)碛兴鼈兓蛘呒傺b擁有它們?！?24)盧梭：《論人類不平等的起源》，呂卓譯，江蘇教育出版社，2014年，第50-54頁，第50-54頁。

在私有制鞏固的同時(shí)，人民形成并臣服于“才德美貌”等自我理想(或理想自我，ideal ego)(25)自我理想屬于符號(hào)界無意識(shí)機(jī)制，理想自我屬于想象界意識(shí)層面的心象，前者可包納后者。的侵凌性心象，竭力去裝扮、表現(xiàn)成這樣以獲得集體大他者之青睞。為躋身上流，爭(zhēng)奪外界賦予的尊重，人們失去了彼此間天然的友愛，同時(shí)也因?yàn)楣姸Y儀中的被輕蔑而展開殘酷的攻擊和復(fù)仇。(26)盧梭：《論人類不平等的起源》，呂卓譯，江蘇教育出版社，2014年，第50-54頁，第50-54頁。這復(fù)論了《馬蹄》中“天下疑分”正源自體制化的仁義禮樂。(27)可參考《天運(yùn)》的“師金論芻狗”和“太宰蕩問仁孝”、《胠篋》的“大盜負(fù)篋”、《駢拇》的“仁義即淫癖”等。忠義仁孝本非過錯(cuò)，可它一旦上升到社會(huì)霸權(quán)的意識(shí)形態(tài)，就會(huì)為了維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)利益而假托人民利益，將歷史壓迫矯飾成宇宙和平，將人為觀念謊稱自然真理，乃至用文治禮教來取締或壓制未來的經(jīng)濟(jì)革命。即便是孔子也感嘆“唯女子與小人為難養(yǎng)也”，他不得不承認(rèn)自己學(xué)說的癥狀：遠(yuǎn)離權(quán)制禮法的小人和善變、飄逸卻缺乏安全感的女性。

《馬蹄》同樣假托遠(yuǎn)古伊甸園，虛構(gòu)了人與人、人與自然的最高和諧之境。善治天下者尊重人民協(xié)作勞作、獨(dú)立自主和神秘享樂的三重天性(“常性”)：讓人民耕織而得衣食，這是共同合作獲取物資的操行(“同德”)；讓每個(gè)人在必要?jiǎng)趧?dòng)外保持尊嚴(yán)自立，不在思想或管理方面被權(quán)力集團(tuán)操控，這是上天賜予的放任(“一而不黨，命曰天放”)；大自然既免于大他者的資源榨取，就恢復(fù)了童年般的原始?xì)庀⒑蜕鷻C(jī)勃勃，人與動(dòng)物共處一家，其樂融融。珍禽異獸可牽引著游放四野，雀鳥的巢穴可爬上懸崖去窺探。

總之，相較于盧梭的自然，道家更側(cè)重現(xiàn)代意義上的協(xié)作勞動(dòng)和個(gè)體快感，但他們同仇敵愾地宣布專制的解體及捍衛(wèi)人的獨(dú)一完整。這或許暗示，只要從私有制源頭破除圣人之治的人種學(xué)基礎(chǔ)，摧毀在人體中無盡繁殖的靈魂-表象，同時(shí)借助自然(解放了的資本公有化的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ))的神力，讓生命與自然融為一體，就可以摧毀社會(huì)這座規(guī)訓(xùn)監(jiān)獄，實(shí)現(xiàn)多樣性的生命自由和身體解放，此乃至德之世！

按道家思想邏輯，今世處于一個(gè)私有資本和人類公有資源在生產(chǎn)權(quán)力的爭(zhēng)奪上尚未決一雌雄的時(shí)代，資本正無孔不入地侵入文化媒體、人情交往、生活建筑、國家設(shè)施、原始自然、人文教育、哲學(xué)宗教等傳統(tǒng)意義上不可資本化的領(lǐng)域，以生產(chǎn)利潤之名施行市場(chǎng)化建設(shè)和科層制嚴(yán)控。當(dāng)務(wù)之急是掌控資本所有權(quán)，并要破除“經(jīng)濟(jì)人” “理性人” “性別人”等現(xiàn)代靈魂技術(shù)學(xué)，在維持和促進(jìn)世界市場(chǎng)發(fā)展的同時(shí)合理轉(zhuǎn)換資本功能，使其還之于民、用之于民，推進(jìn)人民生存多樣性的生命政治之權(quán)利和高超的科學(xué)人文創(chuàng)造力，此乃無產(chǎn)者破除大他者的“不才權(quán)力”。

六、無產(chǎn)者權(quán)力：不材之木的“不才權(quán)力”

和許多逃離炎勢(shì)、寄情山水的古代文人相仿，莊子對(duì)樹木情有獨(dú)鐘，并在其中寄寓了精神信仰。在《逍遙游》中，從大海深處躍飛的鯤鵬最終化身為文化人“徘徊臥寢”的漠野大樹；在《齊物論》中，拆解一切身份關(guān)系、心如死灰的南郭子綦被形容成一塊槁木；在《人間世》中，不材之木終于通過匠石、南郭子綦的親歷目睹登場(chǎng)，成為神人無功的象征。借用拉康的“符號(hào)-想象-實(shí)在” (Symbolic-Imaginary-Real)三元組來看，此等靈木有三個(gè)分身：它是一棵廢棄交換價(jià)值的壞木，一棵不露真身卻賦予人民希望的神木，一棵挑戰(zhàn)輿論眼光、野性桀驁的妖木，那是生命避開權(quán)力中心的張狂獨(dú)立，是高踞世界之上一片郁郁蔥蔥的森林之海。

首先，一個(gè)名石的木匠在齊曲轅看見一棵被當(dāng)?shù)厝水?dāng)作土地公(社神)供奉的櫟樹，其樹冠高聳入云，寬廣得可為幾千頭牛遮蔭，樹干粗大得幾百個(gè)人拉手都圍不過來，十幾層樓高以上才發(fā)出枝椏，條條碩大得好比一艘艘船只。觀賞的村民熱鬧得像過節(jié)趕集。但木匠不予理睬，匆匆趕路。弟子問之，則答曰：這棵樹是散木，做船會(huì)沉沒，做棺材很快腐朽，做器具三五下就爛掉，做房屋滲出脂液，做梁柱生蛀蟲，這是毫無價(jià)值的不材之木，沒有用處才長這么大??！此話惹惱了靈木，當(dāng)晚托夢(mèng)和木匠爭(zhēng)辯：你把我當(dāng)什么賤物呢？是松柏等觀賞型樹木還是橘柚等食用型樹木？它們正因有用才被人摧殘折磨，遭罪不休，短命早夭。我修煉無用之術(shù)幾千年啦，中途差點(diǎn)死掉，如今終成正果，這對(duì)我很有用，你所想的用處卻對(duì)我一點(diǎn)好處也沒有。再說你我都是被命運(yùn)擺弄的物件，你有何資格評(píng)議他物？你這個(gè)快要死的無用的家伙(“散人”)，怎可了解我這棵無用的樹木？

接著，南郭子綦在商丘郊外看見一棵可隱蔽幾千輛駟馬大車(“千乘”)的如蓋巨樹，立即洞悉這是一棵有異能的奇木。他歷經(jīng)“吾喪我”等心齋，早已步入不才境界，故而心有戚戚焉。在小心觀察后，他發(fā)現(xiàn)：這棵樹的小枝蜷曲擰結(jié)，大干酥松渙散；葉片分泌毒汁，嘴唇碰到會(huì)糜爛；周身散播毒氣，多嗅幾下會(huì)像醉酒一樣發(fā)狂，多日不能清醒。子綦不但不怒斥其害處，反倒由衷贊賞它，聲稱神人也是這樣展現(xiàn)自己的不才！

木匠和靈木(或子綦)的道行層級(jí)在于前者是木匠，處于權(quán)力規(guī)訓(xùn)的自我理想中，不能跳出木材用處亦即其職業(yè)欲望而從生命解放的角度看待靈木；后者并非棟梁式木材，它暗指經(jīng)歷過心齋坐馳泯滅自我理想，居于大他者空缺中的知識(shí)分子。其生命價(jià)值和木匠無關(guān)，亦和君主權(quán)力或規(guī)訓(xùn)權(quán)力無涉——“草木有本性，何求美人折”。它通過實(shí)現(xiàn)某種神秘價(jià)值回歸自然，不再做被權(quán)力利用并戕害的工具，不再卷入并服從于特定物質(zhì)及相關(guān)精神生產(chǎn)的大機(jī)器。這儼然掙脫私有制生產(chǎn)關(guān)系及其上層建筑的自由無產(chǎn)者。

馬克思在《資本論》中以商品買賣和階級(jí)對(duì)立的方式展現(xiàn)了人與人之間的殘酷利用和壓榨：勞動(dòng)者被迫在市場(chǎng)上出售勞動(dòng)力，以供資本家剝削剩余價(jià)值，實(shí)現(xiàn)商品交換、資本增殖和生產(chǎn)擴(kuò)大化，不斷拉大資產(chǎn)家和無產(chǎn)者的社會(huì)差距，深化私有制。在這一商品化過程中，勞動(dòng)者并沒有通過勞動(dòng)不斷自我提升、贏得獨(dú)立自主，而是越來越深地為不斷累積的龐大商品、資本或機(jī)器力所控制，喪失活力，乃至被剝奪勞動(dòng)機(jī)會(huì)。勞動(dòng)者及其產(chǎn)品的商品化是其生命蛻化的關(guān)鍵，這是社會(huì)權(quán)力關(guān)系和交換網(wǎng)絡(luò)的體現(xiàn)，“來源于生產(chǎn)商品的勞動(dòng)所特有的社會(huì)性質(zhì)”(28)馬克思： 《資本論》 (第1卷)，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，人民出版社，2004年，第90頁。。相應(yīng)地，自由無產(chǎn)者意指擺脫權(quán)力異化，拒絕出賣其交換價(jià)值而能以有余奉天下的勞動(dòng)者。當(dāng)然，馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中預(yù)見了唯有在全球自動(dòng)化大工業(yè)之后，勞動(dòng)者才能逐步組織起來，“以現(xiàn)在支配未來”，逆轉(zhuǎn)資本滾雪球的可怕慣性。

《莊子》一書同樣敏銳于統(tǒng)治階級(jí)和權(quán)力部門對(duì)勞動(dòng)者的掌控利用，采用生殺予奪的故事來展現(xiàn)階級(jí)之間的奴役剝削，進(jìn)而提出隱射人之解放設(shè)想的“不材之木”學(xué)說。就其反抗而言，這種不能做木材、失去利用價(jià)值以求得長生的樹木，恰好接近馬克思筆下對(duì)峙資本市場(chǎng)權(quán)力的無產(chǎn)者。無產(chǎn)者不是不生產(chǎn)價(jià)值，而是在另一個(gè)解放層面(自然)進(jìn)行顛覆性創(chuàng)造。那么，從人的視角來看，這種掙脫權(quán)力羈絆的新價(jià)值之條件是什么呢？

其一，符號(hào)界的自我回撤或傾空。櫟樹之所以保全了自己，是因?yàn)樗回潏D利益買賣和權(quán)力依附中的人才用途，廢止了政治經(jīng)濟(jì)網(wǎng)絡(luò)中的交換價(jià)值，只致力于自身在另一時(shí)空的身心發(fā)展，甘愿做一棵壞木。當(dāng)馬克思在《資本論》中論及從封建社會(huì)的主奴拜物教向資本主義商品拜物教的過渡時(shí)，他沒有論及兩者在權(quán)力網(wǎng)絡(luò)中的膠著：重視生產(chǎn)技能和商品買賣的資本權(quán)力絕不會(huì)舍棄光環(huán)加身的資本家權(quán)力，人身的等級(jí)控制和利益的榨取交換總是相輔相成、互為表里。即使在法治發(fā)達(dá)的資本主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中，也沒有出現(xiàn)哈耶克所言的自由競(jìng)爭(zhēng)下的個(gè)體自由，反倒越加凸顯大資本家呼風(fēng)喚雨、操控市場(chǎng)、污染環(huán)境、效忠于利潤機(jī)器而藐視平民權(quán)益及性命、為爭(zhēng)奪資源不惜發(fā)動(dòng)國際戰(zhàn)爭(zhēng)的權(quán)威主義。然而，櫟樹并不希圖常人渴求的榮貴而一眼看穿權(quán)力的殘忍，以逃離大他者控制為人生目的，其間心酸苦楚(“幾死”)被莊子一筆帶過，這正是創(chuàng)造的前提。

其二，想象界的群眾基礎(chǔ)。櫟樹之所以可以保全自己，是因?yàn)樗哂歇?dú)特的人倫價(jià)值，承載了勞動(dòng)人民渴慕的精神寄托(29)這一人民精神既不同于市場(chǎng)規(guī)律決定下的民意選擇(如電視劇審美或網(wǎng)紅)，也不同于古斯塔夫·勒龐在《烏合之眾》中闡述的為幻象迷信和非理性情感所左右、很容易被統(tǒng)治者利用的愚眾精神。在該書中，制度、政治、革命、啟蒙等常識(shí)中規(guī)劃民意的前提，出人意表地被解讀為與之相適從的后果。弗洛伊德曾以催眠中的自我理想功能來解析這類頑固蠢動(dòng)、盲目狂熱的群體精神。。眾人朝拜它并非迷信，而是向往生命是自身目的而非利用工具的自在自得——那不被權(quán)力壓迫而在天地中獲得飽滿元?dú)夂妥甜B(yǎng)壯大的奇跡，因此櫟樹只能是土地神(福德正神)。如同文明中其他和攫取利益無關(guān)卻被珍愛保護(hù)的文化標(biāo)記一樣，大地承載生命希冀和生產(chǎn)力(30)生產(chǎn)力并不是產(chǎn)業(yè)資本主義的物資生產(chǎn)效率。這類生產(chǎn)指標(biāo)的增長極可能導(dǎo)向一個(gè)浪費(fèi)加劇、生態(tài)惡化、貧富分化、人格奴化、文化墮落的糜朽享樂世界，一個(gè)謀殺土地神的人間地獄。生產(chǎn)力必須被看作人類適應(yīng)和操控自然力、平衡參與宇宙物質(zhì)-能量循環(huán)系統(tǒng)的技術(shù)水平，而不是這種技術(shù)在生產(chǎn)關(guān)系中實(shí)際產(chǎn)生的物質(zhì)-能量生滅。它并非能力實(shí)證概念，而是人類勞動(dòng)組織和交往形式推陳出新的契機(jī)或動(dòng)因。生產(chǎn)力的提升及其效果(剩余價(jià)值)必須歸功于各民族各國家的自然科學(xué)和人文學(xué)科及其資源的創(chuàng)造性聯(lián)合發(fā)展之潛力。這一潛力召喚勞動(dòng)人民突破“以有余損不足”的人間價(jià)值系統(tǒng)，變身掌控并推動(dòng)生產(chǎn)力的革命者。革命者才是最大的生產(chǎn)力。，代表莊子的文化書寫和個(gè)體生命的發(fā)展權(quán)。這是否反襯出人對(duì)復(fù)制性物資/人體生產(chǎn)的膜拜才是文明的最大迷信？莊子在下文中說到宋國荊地的各類樹木都被統(tǒng)一種植、再依據(jù)其用途被斧頭按季砍伐，而只有那些被人們當(dāng)作不祥之兆的朝天鼻小豬、長痔瘡者才是吉祥的，它們避開了投河祭神的慘劇。在櫟樹作為生命歸宿、善生善死的信仰面前，這難道不是借阿甘本筆下“神圣人”(Homo sacer)的意外幸運(yùn)來諷喻人類擬造性別、制造家庭及其禮制、集全家之力追求一代又一代勞動(dòng)力的繁衍馴養(yǎng)和一個(gè)又一個(gè)商品的流通速耗顯得如此荒誕可笑，如此令土地神不堪重負(fù)？

其三，實(shí)在界的丑怪價(jià)值。那棵形同變種的毒木之所以能保全自身，是因?yàn)樗錆M了和符號(hào)-想象界永不妥協(xié)的野性力量。如同大自然的報(bào)復(fù)一樣，它全身丑惡帶毒，不容伐者親近。這是莊子文中一以貫之的丑怪魔力：每一可憐而頑強(qiáng)的生命憑借丑怪而隱歸自然、上達(dá)天道。下文中呼應(yīng)的是支離疏和狂接輿，一個(gè)支離其形，在戰(zhàn)亂中養(yǎng)身終年；一個(gè)支離其德，在亂世中做個(gè)瘋癲藝術(shù)家。丑怪以其新奇價(jià)值贏得權(quán)力中的獨(dú)異空間。那么，在金錢帝國的日不落輝煌中，無產(chǎn)者并不愿做任權(quán)力捏來揉去的軟柿子或善茬，而要躍升為理性秩序的非理性反噬者，他也要有對(duì)抗資本權(quán)力的天然權(quán)力，即戰(zhàn)勝市場(chǎng)美學(xué)的倔強(qiáng)丑怪。

因此，不同于本尼迪克特·安德森的由印刷科技、語言文化和身份政治反抗等多元認(rèn)同的民族共同體，柄古行人的平等-互酬經(jīng)濟(jì)下的氏族共同體，盧梭的社會(huì)契約中的公意-民主共同體，薩特的遵從普遍倫理立法而令兄弟聯(lián)合的世界主義共同體，莊子的不材之木既不歸屬于政治認(rèn)同和經(jīng)濟(jì)交換，也不遵從社會(huì)契約或行為立法，而是由拋棄俗世價(jià)值的壞木、擁有群眾基礎(chǔ)的神木和有毒逍遙的妖木共同傳達(dá)的個(gè)體生存權(quán)，它自有其逃脫出賣勞動(dòng)力淪為權(quán)力-倫理傀儡的法門。它召喚的是人的超功利共同體的共同體，是不普遍不聯(lián)合權(quán)利之上的普遍聯(lián)合，是人間法秩序之上文化預(yù)設(shè)的自由平等。它跳出了落后生產(chǎn)力和交往形式制約的“同單個(gè)人對(duì)立”的分工聯(lián)合，在民眾信仰中展現(xiàn)了“把個(gè)人的自由發(fā)展和運(yùn)動(dòng)的條件置于他們的控制之下”的個(gè)體新聯(lián)合。(31)《馬克思恩格斯選集》 (第1卷)，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，人民出版社，2012年，第201頁。不材之木這一權(quán)力遂被筆者稱為無產(chǎn)者的“不才權(quán)力”。共產(chǎn)主義唯有基于這一人權(quán)而非物資生產(chǎn)效率才能奔赴每個(gè)人擺脫資本強(qiáng)制勞動(dòng)后的獨(dú)立個(gè)性。

七、啞雁之死：如何避免權(quán)力刑罰？

《莊子》的主角從來不是鮮衣怒馬的權(quán)貴或熒光燈下的成功人士，而是一些樸質(zhì)如泥土、舍卻榮華富貴、遺世獨(dú)立的傲骨平民。不僅畸丑殘病者、讓王去權(quán)者如此不屑權(quán)力和榮耀，而且窮士、匠人、狂人和死人都跳出來大罵這個(gè)權(quán)術(shù)誘導(dǎo)世界，甚至連樹木、飛鳥、馬匹和蝴蝶都是勞動(dòng)力身份質(zhì)疑和拆解、躋身大他者匱缺的自由之境的符碼，它們?cè)谏夥派戏浅＝咏R克思的無產(chǎn)者。

在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》《德意志意識(shí)形態(tài)》等著作中，馬克思擷取黑格爾辯證法之精華“自否定邏輯”(logic of negative self-relating)，以對(duì)立面的絕對(duì)同一來詮說“置死地而后生”的無產(chǎn)階級(jí)：一方面，他們是社會(huì)大廈中的“無位之人”，是“一個(gè)被戴上徹底的鎖鏈的階級(jí)，一個(gè)并非市民社會(huì)階級(jí)的市民階級(jí)”，它遭受“普遍不公正”、“不能享受社會(huì)的福利”，“排斥在社會(huì)之外，因而不得不同其他一切階級(jí)發(fā)生最激烈的對(duì)立”；另一方面，無產(chǎn)階級(jí)宣布“我沒有任何地位，但我必須成為一切”。它是“人的完全喪失”，卻要求“人的完全回復(fù)”。它是“不被承認(rèn)是一個(gè)階級(jí)”的階級(jí)，卻是“社會(huì)的總代表”，要求“消滅階級(jí)”，要求“社會(huì)的普遍權(quán)利”和“徹底的革命、普遍的人的解放”。

因此，只有喪失一切的人才能挽救一切；只有不再求助于“歷史權(quán)利”的人才能求助“人的權(quán)利”；只有不能再依靠自身解放的人才能帶來“一切其他社會(huì)領(lǐng)域”的解放；只有不再和“國家制度的后果處于片面的對(duì)立，而是與這種制度的前提處于全面的對(duì)立”的人才能宣告“迄今為止的世界制度的解體”，“它就是這個(gè)世界制度的實(shí)際解體”，要將社會(huì)壓迫它的原則(剝奪資本)提升為社會(huì)本身的原則。(32)《馬克思恩格斯選集》 (第1卷)，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，人民出版社，2012年，第12-15頁、第170-171頁。

在馬克思的論述中，無產(chǎn)階級(jí)不僅是被壓迫的工人階級(jí)(working class)，同時(shí)也是消滅一切不公的革命主體。他們不再指盼、依靠現(xiàn)存社會(huì)，而是試圖建立一個(gè)取締資本霸權(quán)和階級(jí)對(duì)立的新世界。在這堅(jiān)決的斗志中，一開始還顯示為系統(tǒng)中偶然、弱小、缺陷、障礙的東西，轉(zhuǎn)瞬間扭轉(zhuǎn)了整個(gè)視角和框架，構(gòu)成新的歷史必然性和人類普遍性。這是老子“反者道之動(dòng)，弱者道之用”(《道德經(jīng)》第40章)的古老真理。唯有反抗經(jīng)濟(jì)關(guān)系及相關(guān)人際壓迫的得道者才能驅(qū)動(dòng)天道運(yùn)轉(zhuǎn)，天道的大造之用也只在那柔弱卻堅(jiān)韌的手中靈光閃現(xiàn)、“無中生有”，那是歷史風(fēng)云變幻。

唯有在這一依循天道的視角中，莊子的無用即大用、不材即大材才能實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的反向運(yùn)作，上升到救贖層面。因?yàn)?，無論是文化圣賢的開創(chuàng)性影響還是政治集體的所有制改革都必須超出原有的權(quán)力框架，發(fā)揮精神引導(dǎo)力，以上層建筑反作用于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，才能洞開生命功利生存之外的逍遙天地。然而，這亦說明，在固若金湯的權(quán)力制約中，無用或不材者不能自獲價(jià)值，反倒易為權(quán)力迫害并絞殺，因其不致力于生產(chǎn)而獲刑，黜為外篇《山木》中“啞雁之死”的悲劇。

該篇呼應(yīng)和拓展了《人間世》中不材之木的主題。以莊子感嘆山中老木因其不材不遭伐戮、得享天年開篇，接著敘述他到山下友人家做客?？蛷倪h(yuǎn)方來，主人很高興，打算殺一只大雁(33)大雁是仁義禮智信“五常俱全”的禽中之冠。家養(yǎng)大雁漸漸被馴化成臃腫大鵝。啞雁被殺隱喻儒家君子在投靠封建政體的經(jīng)世濟(jì)用(意識(shí)形態(tài)功能)中扮演的是被扭曲、利用、宰割的角色?！渡侥尽方栌昧只刎?fù)子棄璧、意怠之鳥韜光養(yǎng)晦、莊子甘貧恨憊等寓言，警誡知識(shí)分子千萬別泥陷名利網(wǎng)絡(luò)，而應(yīng)依循天地大道逍遙游。款待莊子。童仆說，有兩只大雁，一只能鳴叫一只是啞巴。求問殺哪只，主人吩咐殺啞巴那只。然后，莊子的弟子好奇地問：“昨天的樹木因?yàn)闆]用而免受砍伐，今天主人養(yǎng)的大雁卻因沒用而慘遭殺戮，那么，老師將在這人世間何去何從？”弟子的問題類似身陷市場(chǎng)羅網(wǎng)的當(dāng)今學(xué)子問及文學(xué)老師：“你昨天講的關(guān)于莊子的課告訴我們要逃脫權(quán)力關(guān)系網(wǎng)，長成一棵自由自在的樹，可一旦沒有權(quán)力需要的利用價(jià)值，或無視學(xué)校規(guī)訓(xùn)，我們豈不是拿不到畢業(yè)證，找不到工作，只得流落街頭活活餓死？”

莊子的回答意味深長。他說：我將先在材與不材之間找個(gè)安身位置，但這既不忠心也不抗議權(quán)力的樣子不倫不類，無法回避社會(huì)層級(jí)一層層指派下來的規(guī)訓(xùn)和勞苦(“似之而非，未免乎累”)。如果“乘道德而浮游”則不是這樣，既沒有稱譽(yù)也沒有詆毀，既像飛騰大龍又像洞里小蛇，依循時(shí)運(yùn)而變化，不刻意建設(shè)什么(“與時(shí)俱化而不肯專為”)，最終逍遙于孕生萬事萬物的淵源，主宰外物而不受外物約束(“浮游乎萬物之祖，物物而不物于物”)，這樣又哪里會(huì)有制絆牽累呢？至于外物的情理規(guī)范、人間的習(xí)俗倫理則不是這么回事，它總在對(duì)立面的反轉(zhuǎn)辯證中不斷變化，正如聯(lián)合意味分離，完成意味毀壞，銳氣意味挫損，高貴意味非議，有追求意味空虛，賢能意味險(xiǎn)詐，險(xiǎn)詐意味被欺詐，哪有什么生活秩序可以依賴而保持其必然性狀？(34)如此物情人倫的辯證法可參考《道德經(jīng)》第2章：如果整個(gè)社會(huì)公宣一套美的標(biāo)準(zhǔn)，那就是丑惡。如果公宣一套道德的標(biāo)準(zhǔn)，那就是不道德。有和無互相造就、難和易彼此支撐、長和短互相顯形、上和下彼此充盈、聽和說互相應(yīng)和、前和后彼此跟隨。事物正反面相生相成，這是永恒命理。因此，圣人傾心于沒有凡俗目的的事業(yè)，傳達(dá)不囿于言辭表達(dá)的教導(dǎo)。在新事物涌現(xiàn)之際他不推脫責(zé)任，在新天地誕生之后他不占據(jù)成果。他努力奮斗卻從不自視為功臣，改變世界后也不居守俗世秩序。正因他不居身于一套文明體制中，所以他的發(fā)現(xiàn)、發(fā)明將永遠(yuǎn)惠澤人間。(原文：天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨。恒也。是以圣人處無為之事，行不言之教；萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。)所以，弟子們請(qǐng)謹(jǐn)記，要將“道德”視為唯一人生歸向(“其唯道德之鄉(xiāng)乎”)。

可見，莊子的不材需要兩個(gè)步驟。第一步，要在嚴(yán)酷的權(quán)力掌控中裝作順從，具備可利用的才干。這樣既能應(yīng)付權(quán)力盤剝，免于人刑，也能為自己跟隨“道德”浮游而蓄力準(zhǔn)備。第二步，當(dāng)自己能借助“道德”之力浮游于權(quán)力之上時(shí)，就掙脫了其利害與譽(yù)訾，依據(jù)外在因緣順其自然施展作為，永遠(yuǎn)處于精神流溢、孕育事物的狀態(tài)，進(jìn)而抵達(dá)創(chuàng)世紀(jì)的圣人行列。但切莫執(zhí)念于建立某種明確社會(huì)秩序，讓精神空性墮入價(jià)值相對(duì)化的政法禮教等體制中，局囿于建制化的特定時(shí)代。

今天我們看到，莊子不再是那個(gè)卑微的漆園小吏、一個(gè)王權(quán)體制下被譏諷的憊貧之士、一只不慕官位而曳尾于泥溝中的烏龜。在諸侯混戰(zhàn)、群雄爭(zhēng)霸的亂世，他絕不與統(tǒng)治者(如楚威王)同流合污，而是潛心向道、隱居著書。如今，道家學(xué)說和佛教、基督教等所有人類精神力量一樣躍升為世界級(jí)文化寶庫，那是遠(yuǎn)超交換市場(chǎng)和權(quán)力機(jī)構(gòu)的“萬物之祖”。他們之所以功成弗居，這不能不說是信仰的奇跡：獨(dú)特個(gè)體和絕對(duì)者(道)的絕對(duì)關(guān)系隨著人的信心而處于澄明中，提升了人間權(quán)力系統(tǒng)和價(jià)值生產(chǎn)以及人本身。