張曉藝

一、文化神圣性的社會生成及其現(xiàn)代形塑

作為溝通神與人，聯(lián)結此岸和彼岸，甚至對立神圣和世俗關系的神圣制度與中介機制，對神圣問題的追問，可能是討論文化信仰內核的最為原初的問題意識，也是最易產生分歧且難以把握的抽象議題。這構成了人們對“神圣”的離散認識?！吧袷ァ弊鳛槲幕叛龅膬群耍叭魏我环N宗教的最核心處都有這種東西存在，如果沒有它，宗教也就不成其為宗教了。”(1)魯?shù)婪颉W托：《神圣者的觀念》，丁建波譯，中國社會科學出版社，2009年，第8頁。神圣性也由此成為文化中的“獨特性和不可還原的因素”(2)米爾恰·伊利亞德：《神圣的存在：比較宗教的范型》，晏可佳、姚蓓琴譯，廣西師范大學出版社，2008年，前言第1頁。。

文化神圣性不僅事關文化信仰自身，在其形塑與建構的具體機制中，更有著濃重的社會底色。無論是在涂爾干看來，“一種事物所呈現(xiàn)的神圣性，并不蘊含在它固有的特性之中，而是被添加上去的”(3)愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，商務印書館，2011年，第312頁。，還是彼得·伯格將神圣視為“從日常生活的規(guī)范習慣中‘突出來的’”(4)彼特·伯格：《神圣的帷幕：宗教社會學理論之要素》，高師寧譯，上海人民出版社，1991年，第33-34 頁。，文化的神圣性都可以被視為一種具有“突生”性質、貫穿日常生活與社會文化之間的社會事實。社會也自然成為一種具有神圣特征的“道德共同體”。如果說，傳統(tǒng)社會中的神圣性主要源自文化內核中的“超自然”成分，那么在現(xiàn)代社會，文化神圣性則主要依賴與社會建構緊密結合的形塑機制，具有“超社會”意義的社會底蘊。

(一)從“神圣源于自然”到“社會建構神圣”：神圣建構方式的現(xiàn)代轉換

在現(xiàn)代社會中，神圣性的最根本來源，即是社會本身。(5)王建民：《找回“社會”的自然和神圣維度》，《社會學評論》2019年第7期。從神圣生成與表達的角度看，神圣的來源與意義具有社會建構的特征，其中的超社會崇拜是現(xiàn)代社會的神圣來源，并具有以權力為核心的“關系主義”的主要特征。

一方面，從神圣生成的實現(xiàn)機制看，現(xiàn)代社會中的神圣性生成，經歷了從“超自然崇拜”到“超社會崇拜”的機制轉換。與伊利亞德將神圣作為“神顯”，將其視為神圣事物的固有屬性不同，涂爾干將神圣與神圣物分離，并賦予“社會建構神圣”的獨特意義。涂爾干指出，神圣具有層級關系，被添加上的神圣居于自然界之上。而這在涂爾干的社會理論中，毫無疑問即是社會。于是，神圣被自然地劃分為“自然界的神圣”和“社會中的神圣”，并由此衍生為“超自然崇拜”和“超社會崇拜”兩種基本類型。超自然崇拜是神圣得以可能產生的前提要素，是神圣形成的基礎機制；超社會崇拜是神圣生產的社會動力，是現(xiàn)代社會中神圣性的重要實現(xiàn)機制，是現(xiàn)代社會主要的神圣來源。

另一方面，從神圣維系與變遷的歷史維度看，神圣既具有超越歷史情境的共性特征，也可形成差異性的個體想象與認知樣態(tài)?！皩ψ诮态F(xiàn)象的理解總是和歷史聯(lián)系在一起的。我們所觀察到的每一個神顯也是一個歷史事實。神圣的每一種顯現(xiàn)都發(fā)生在某種歷史情境里面。甚至最個人化和最超越的神秘經驗也受到它們所處時代的影響?！?6)米爾恰·伊利亞德：《神圣的存在：比較宗教的范型》，晏可佳、姚蓓琴譯，廣西師范大學出版社，2008年，前言第2-3頁。這就意味著，神圣既在發(fā)生的維度上具有跨越歷史的一般性特征，也可能成為某種社會共識或公共知識。

具體到現(xiàn)代社會中的儒家文化，作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的核心構成，儒家文化不僅是淵源深遠的傳統(tǒng)文化價值和哲學智慧，也是作為中國人“日用而不知”的社會規(guī)范和人倫底色。盡管“儒教”不是通常語境下的“宗教”，但儒家文化以天地君親師為底色，對敬天法祖、安身立命與關系倫理的格外重視，同樣能夠被視為一種具有濃厚人文特征的文化信仰體系。由此來看，儒家文化神圣性的生成，既源自儒家哲學思想中的天命觀念、宗法倫理等，也離不開現(xiàn)代社會下新的神圣建構機制。特別是在當前現(xiàn)代民族國家下的家國關系之間，儒家傳統(tǒng)文化能夠從不同側面激發(fā)人們內心的神圣感。例如，國家對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的肯定、傳承與發(fā)揚，使得人們往往在信任國家的同時，增強對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的認同感；人文學者可能更側重儒家文化在家國關系、文化傳承中的獨特地位和文化價值；百姓雖不在文本和義理的層面通曉儒家文化，卻往往在宗族關系、祖宗崇拜、家庭倫理等日常實踐中踐行儒家倫理。這說明，盡管社會精英與普羅大眾理解和表述各不相同，卻始終使用著來自現(xiàn)實社會的共享的意義系統(tǒng)。(7)彼得·伯格，托馬斯·盧克曼：《知識社會學：社會實體的建構》，鄒理民譯，臺灣：巨流圖書，2005年，第127-129頁；Freedman, Maurice and George William Skinner, The study of Chinese society: essays, Stanford University Press, 1979.對神圣所形成的不同理解構成了神圣本身的“模糊性”(8)愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，商務印書館，2011年，第561頁。，帶來了神圣現(xiàn)象的錯落圖景和離散認識，也構成了現(xiàn)代社會神圣建構的社會機制。

鑒于上述討論，本文擬圍繞儒家文化的歷史與現(xiàn)實，一方面，在理論的層面回應儒家文化神圣性的社會建構機制；另一方面，聚焦當前中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化建設的現(xiàn)實問題，討論在傳統(tǒng)文化繼承之余被遮蔽的“神圣”維度。

(二)理論視角：社會建構視角下的文化神圣性

文化信仰的建構乃至神圣建構的理論本源，來自建構主義(constructivism)。建構主義在本質上是反實證主義的(9)Fosnot, Catherine Twomey and Randall Stewart Perry, “Constructivism: A psychological theory of learning,” Constructivism: Theory, perspectives, and practice, 1996, p.10.，并形成了一種建構主義思潮。(10)鄭震：《西方建構主義社會學的基本脈絡和問題》，《社會學研究》2014年第5期。建構主義意味著“人類不是靜態(tài)地認識、發(fā)現(xiàn)外在的客體世界, 而是經由認識、發(fā)現(xiàn)過程本身, 不斷構造著新的現(xiàn)實世界”(11)閆志剛：《社會建構論:社會問題理論研究的一種新視角》，《社會》2006年第1期。。也就是說，建構主義是一種有關知識與學習的理論：既描述了“何為知道”(knowing)，也涉及一個人“如何認識”的問題。(12)Fosnot, Catherine Twomey, Constructivism: Theory, perspectives, and practice, Teachers College Press, 2013.自此，以社會建構為核心的相關概念成為從個體、社會與知識的角度討論社會構成的概念工具。(13)例如：Burr, Vivien, Social constructionism, 2nd edition, London: Routledge,2003; Allen, Brenda J., “Social constructionism,” Engaging organizational communication theory and research: Multiple perspectives, 2005, pp.35-53;Burr, Vivien, An introduction to social constructionism, Routledge, 2006.

社會建構論視角中的社會，是一種由社會建構而成的實體。社會實體既是外在的客觀實體，也是主觀的現(xiàn)實實體。前者主要由外化(externalization)和客觀化(objectivation)過程實現(xiàn)，人將自身外化而建構客觀世界，并且將意義外加于客觀世界之中。具體來說，社會實體通過一種客觀化過程而得以建構，其中包括了制度化與合法化。這里的制度化在于一種固定情境的塑造，人們能夠在其中持續(xù)地完成行動的習慣化，并且持續(xù)不斷地為這種行動賦予意義。合法化過程則是通過語言、闡釋乃至象征過程，將不同情景整合在日常生活的象征體系之中，提供了最高層次的合法化形式。后者主要通過內化(internalization)完成，社會個體經由對社會實在的內化過程，完成自身的社會化(socialization)任務，社會也由此實現(xiàn)了社會文化的傳承過程。

基于這種人文主義的進路，“人于生物性上是注定了要與他人共同建構、共同生活于世界中的。這個世界是優(yōu)勢而且具決定力的實體。這種自然與社會的辯證過程，也正說明了人創(chuàng)造了實體，旋而實體也創(chuàng)造了人?！?14)彼得·伯格，托馬斯·盧克曼：《知識社會學：社會實體的建構》，鄒理民譯，臺灣：巨流圖書，2005年，第194頁。所以，社會中的人無法脫離社會而生活在“真空”中，而失去了制度化的人類實踐及其所賦予的主觀意義，社會也不能再被稱之為實在的存在了。正因社會建構論描繪了個體與社會、主觀與客觀之間的動態(tài)過程，個體認知、主觀實踐與社會建構的過程，成為社會建構論者討論社會建構機制的一般過程。(15)Brekhus, Wayne H., Culture and cognition: Patterns in the social construction of reality, John Wiley & Sons, 2015; Burr, Vivien, An introduction to social constructionism, Routledge, 2006；約翰·R·塞爾：《社會實在的建構》，上海人民出版社，2008年。

社會建構論者認為，“現(xiàn)實”是人們根據(jù)自己的解釋和有意識或者無意識的認知行為再生產出來的。同樣，也有“宗教的社會建構”的討論。(16)Schilbrack, Kevin, “The social construction of ‘religion’ and its limits: A critical reading of Timothy Fitzgerald,” Method & Theory in the Study of Religion, No.2, 2012, pp.97-117.在伯格看來，宗教一直是歷史上流傳最廣、最為有效的合理化工具，是一種維系在社會中建造的世界的實在性，用神圣的方式來進行秩序化的活動。(17)彼得·伯格：《神圣的帷幕》，高師寧譯，上海人民出版社，1991年，第40-51頁。從個體的神祇崇拜到群體的文化信仰，社會建構的力量舉足輕重。

這種文化信仰的社會建構方式，在當前儒家文化的部分倡導者中，體現(xiàn)得格外明顯：或主張儒教超越其他信仰成為“國教”；或即用見體，力圖使之成為“公民宗教”；或主張儒家文化儒教化，具有任何文化信仰都所無法超越的終極地位……更為突出的現(xiàn)象是，目前普遍將復興儒學信仰、傳承傳統(tǒng)文化的重任寄托于國家，試圖通過國家力量建構，提升或恢復儒家的政治文化職能。作為綿延數(shù)千年的文化信仰體系，儒學從定于一尊的公共信仰走向傳統(tǒng)文化的過程中，現(xiàn)實環(huán)境中政治機會結構和社會樣態(tài)的巨大差異，導致了儒學在神圣建構和文化表達中的獨特位置，并有待從歷史和現(xiàn)實的維度進行考察。

三、儒家文化神圣性的社會建構：歷史與現(xiàn)實

在傳統(tǒng)中國的信仰脈絡中，“天命”是中國傳統(tǒng)信仰的核心概念。所謂“順天應人”者，“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人，革之事大矣哉?！?(《周易·革卦》)《禮記·曲禮》記載：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先?！钡燃壔奶烀叛鰳嫵闪苏婷熳臃钐斐羞\，王公貴族應天承運，匹夫庶民順天應人，構成了中國傳統(tǒng)中信仰與權力秩序得以整合的政治結構。天子/皇權無疑是這一政治動力學的中心。其身受天命，得以奉天承運，并以德治天下，化身成為道德楷模和政治核心。所謂“以德配天” “敬天以德”等說法，無非在展示這樣一個簡單樸素但又橫貫中國數(shù)千年政治文化傳統(tǒng)的道理——德行的保持是天命獲得的必要條件，有德之人方能配以天命、替天行道，達成天人合一；倘若昏庸無德，則必遭天象之譴，甚至發(fā)生天命轉移。這種樸素的道理也是華夏文明體系中政治信仰與政治權力、政治秩序關系的核心。

不過，天命雖變幻莫測，卻最終是被建構的。建構天命，始終始于建構德性。德性與生俱來且崇高者，被奉為圣賢乃至素王；德性依靠建構且有皇權者，則有可能被打造成道德楷模的圣人乃至奉天承運的天子。“圣人以神道設教，而天下服矣。” (《周易·觀卦》)圣人依照神道制定教法，為天下信服。其以儒家傳統(tǒng)的天命信仰為基準，以內圣外王為傳統(tǒng)，將天命轉移、定位于天子，并將其樹立為道德楷模與天命的代言人。特別是作為傳統(tǒng)知識人的士大夫階層，“儒家的政治道德化成了中國政治文化的顯著特征，儒家符號以極權主義施控的意識形態(tài)為形式而政治化，一直是中國政治史的最重要的傳統(tǒng)?！?18)杜維明：《道·學·政：儒家公共知識分子的三個面向》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2013年，第13頁。這也構成了儒家文明中政統(tǒng)與道統(tǒng)，儒家傳統(tǒng)、知識分子與皇權的復雜關系。對儒家傳統(tǒng)來說，天命信仰無疑成了王權建構、維系、承繼乃至更迭的解釋標準，儒生也由此成為皇權的“闡釋者”。對天子與皇權來說，受天子天命與承道德楷模一道，使得其集天命之天道、圣王之人道、神教之神道，化神與圣為一身，將以神道設教的天命信仰轉移到對王權、對天子的信服之上。這同時意味著皇權與王朝國家因此神圣化，民間信仰也因天子的偏好、因王權的認可與否而被分為正祀與淫祀。王權愈圣，而宗教愈俗。這構成了一種“天命式的普遍的王權系統(tǒng)”(19)John K. Fairbank, The United state and China, Cambridge, Harvard University Press, 1976, p.414.。

從神圣的角度考察儒家神圣信仰的建構，必須考察其經歷的具體歷程。就古代中國的儒家傳統(tǒng)來說，一般要經過天命的神圣賦予、天命的承載、天命的儀式表達、天命的轉移、天命的再度承載、天命的自我和他者認定等步驟，并且往往歷經朝代更迭而構成輪轉。甚至在同一朝代內，也往往會因王權掌控者的交替變換而發(fā)生。這初步地構成了權威乃至神圣的建構機制。

其一，從儒家文化神圣性賦予的人文底色看，儒學信仰的神圣賦予，主要表現(xiàn)在對“天”的定義和理解上?！叭绻侥壳盀橹剐枰?guī)定宗教是什么的話，現(xiàn)在就必須搞清楚，究竟什么東西組成了那個在任何宗教中都應被給予的‘至上者’。”(20)漢斯·約阿斯：《人之神圣性：一部新的人權譜系學》，高樺譯，上海人民出版社，2017年，第72頁。所以，“天”究竟是中國宗教的終極形式，還是儒家文化崇拜的“至上者”，抑或華夏文明的核心精神所能概括？如果說，西方學者向來執(zhí)意在有關宗教的定義上求得答案，那么循此思路也未必能夠在中國信仰格局中找到令人滿意的回答。正所謂，“世之論者，或謂中國無宗教，亦不需有宗教。然如宗教精神之特征惟在信絕對之精神實在，則中國古代實信天為一絕對之精神生命實在?！?21)唐君毅：《中國文化之精神價值》，臺灣：正中書局，1979年，第530頁?！疤臁笔侨藗內粘Ｓ^念中的社會“實體”，也是包含安身立命和權力源頭的思想觀念?！疤臁笔敲總€人乃至家與國的主宰者，也是包含天地之間、宇宙萬物終極價值和規(guī)律的原理。

董仲舒說，“道之大原出于天，天不變，道亦不變。” (《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?所以，“天帝”者，乃主宰人、家、國的統(tǒng)治者；“天命”者，乃暗中掌控人們生死存亡、福禍興衰的線索；“天道”者，乃宇宙終極之規(guī)律……因此，考察儒家文化，或者說，既有的討論“儒教是不是宗教”的經典問題，其關鍵并不在于考察儒家文化中是否存在至上神，或者接著講，討論究竟誰是至上神的問題?！爸辽闲浴倍恰爸辽仙瘛?，方為儒家文化的核心問題。而這里的“至上性”，則充滿著神圣的意味。所以，“儒教和其他宗教不同，它并不事先虛構出一個彼岸世界，然后逐漸挪到現(xiàn)實世界中來，而是把現(xiàn)實世界中的‘三綱五?！M行宗教性的加工，使之轉化成為一個彼岸世界……主張從下學、人事去上達天理，在人倫日用之常中去追求所謂高明的精神境界。這種精神境界，在其價值規(guī)訓功能上可以等同于一種彼岸世界?！?22)李向平：《信仰、革命與權力秩序：中國宗教社會學研究》，上海人民出版社，2006年，第109頁。將儒家文化視為具有至上性特征的文化信仰體系，可能更符合儒家文化的基本特質。

如此看來，儒家文化對神圣性的賦予主要體現(xiàn)在：在至上性的賦予上，神圣通過賦予“天”達成至上性的實現(xiàn)?！疤臁笔侨藗冾^腦中認為的，是儒家知識建構出的“此岸” “實體”，“天”也是主宰萬事萬物的、冥冥之中存在的終極規(guī)律和最高權威。與此同時，神圣性也通過儒家文化的目標設置及其達成手段的教化而實現(xiàn)。儒家追求成圣，視內圣外王為最高境界，而實現(xiàn)內圣外王則無非借助修、齊、治、平達成。而個人則需要通過道德的修身，在五倫關系中的交往和相處過程中體會天道。

其二，從儒家文化神圣性承載的宏觀過程看，“內圣外王”承載了為人、成事、參政的完整過程，并成為儒家神圣的承載機制?！皟仁ネ馔酢睂ΜF(xiàn)代新儒家的影響有二：一方面，作為儒家核心命題的內圣外王，是現(xiàn)代而非古代思想史事件。其始于熊十力，盛于牟宗三。另一方面，這一命題得以確認和系統(tǒng)闡釋后，便上升到是否儒家的最高標準。這實際上回應了儒家面臨“何為儒家”的判斷標準問題與劃界壓力。(23)任劍濤：《內圣的歸內圣，外王的歸外王：儒學的現(xiàn)代突破》，《中國人民大學學報》2018年第1期。

儒家文化承載的神圣，名義上始自天命，實則源于王權，道德理想、“三不朽”之實踐目標、政治制度、倫理生活方式等也被一一神圣化，成為在總體性神圣結構之下，聯(lián)結個體生命、家庭生活、社會秩序、國家治理的神圣承載機制。從格物致知到家國實踐，被認為是實現(xiàn)儒家“內圣外王”目標的路線圖。《大學》所謂“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平”，正是如此?？梢哉f，“內圣外王”通常被認為是儒家傳統(tǒng)的核心問題。(24)也有研究反對這一觀點，認為“內圣外王”一詞“不宜據(jù)以論述儒學思想文化”。見梅廣：《“內圣外王”考略》，《清華學報》(中國臺灣)2011年第4期?！皟仁ァ迸c“外王”之間，涉及個體心性與王官之學，個人道德與社會秩序，個人目標與社會期待。固然，“內圣”是“外王”的基礎，“外王”乃“內圣”之目標，但終極境界在于如圣人般，實現(xiàn)“內圣”與“外王”的和諧統(tǒng)一。所以，儒家傳統(tǒng)主張的“立德、立功、立言”之“三不朽”，也就是“內圣外王”乃至儒家傳統(tǒng)的最高追求。正如梁啟超所言，“《論語》說‘修己以安人’，加上一個‘以’字，正是將外王學問納入內圣之中，一切以各人自己為出發(fā)點……儒家千言萬語，各種法門，都不外歸結到這一點?！?25)梁啟超：《儒家哲學》，北京大學出版社，2010年，第4-5頁。

其三，從儒家文化神圣性建構的中觀路徑及其效應看，主要關涉對神圣資源的控制與分配，并形塑了公眾對文化信仰的社會想象。神圣建構的邏輯與結果，形塑著人們有關神圣的社會想象。神圣建構不僅體現(xiàn)在現(xiàn)實社會的制度層面，落實于神圣信仰的表達實踐，同樣作用于人們頭腦心性中的記憶印痕，影響人們對神圣及其神圣信仰的認知和想象。在具體的實踐與表達中，中國本土語境下的文化信仰，往往蘊含在與神圣事務相關的社會關系及其行動之中。這既是神圣的“關系主義”的表達特征，也是一種探索文化信仰的視角和方法。文化信仰及其表達，歸根結底也是“誰能(以及誰有權力)建構神圣”的問題。

就其主要過程而言，神圣建構的核心在于對神圣資源的運用，包括對神圣資源的定義以及運用神圣資源的過程。這涉及神圣資源的運作主體與使用對象(主體與客體)、神圣資源的使用與管理(控制權)等問題。其中，最為核心的是神圣資源的控制權。宗教/民間信仰是神圣事務的管理機構，這一過程必然出現(xiàn)對神圣事務的控制權問題。(26)羅伯托·希普里阿尼：《宗教社會學史》，高師寧譯，中國人民大學出版社，2005年。神圣資源的管理可以大抵分為定義、占有、控制、消費、再生產幾個環(huán)節(jié)。其中，控制權是最為核心也是最具張力的，能夠構成神圣管理的核心。

盡管控制權這一框架源自組織社會學的相關研究，但在信仰社會學的視角中，依然能夠發(fā)現(xiàn)信仰建構往往存在委托方、管理方(承包方)、代理方三個環(huán)節(jié)。其中，三方對于神圣資源的控制權體現(xiàn)在目標設定權、檢查驗收權、激勵分配權等方面，并分別具有各自的內在風險：目標設定上的概念先行與命名政治，檢查驗收上的共謀應對，激勵分配上的制度失真，等等。所以，神圣信仰的社會建構，特別是其中神圣資源分配控制權，從中觀層面體現(xiàn)了神圣信仰所面臨的制度環(huán)境以及神圣資源管理的多重邏輯。

神圣資源的不同控制和運作邏輯，導致了信仰表達上的不同樣態(tài)，進而作為神圣資源控制的重要社會效應，形塑出社會公眾對于該文化信仰的集體認知，從而形成有關信仰的“社會想象”。就儒家文化的社會想象而言，同樣不是線性過程，而是涉及個體認知、集體記憶、社會共識乃至儒學復興中所形成的社會思潮。其中，最為關鍵的在于人們對于“何為儒家文化”的理解，神圣問題蘊于人們對其的不同定義之中。這一問題回歸到儒學本身，則成為事關 “何為儒家”的評判標準。(27)任劍濤：《內圣的歸內圣，外王的歸外王：儒學的現(xiàn)代突破》，《中國人民大學學報》2018年第1期。這一問題不僅在當代中國“新儒家”內部產生了巨大的分歧，同時也涉及普通人對儒家文化的觀念與定義。

例如，在當前儒學建設的主流話語中，就同時存在幾種不同的實踐與想象：或由學者倡導“儒學下鄉(xiāng)”，將儒學作為鄉(xiāng)村文化重建的倫理基礎；或由地方政府發(fā)起“百姓儒學工程”，強化文化身份，回應文化政治訴求；或由社會組織開展“國學社會工作服務”，以儒學倫理為行動底色，面向鄉(xiāng)村家庭與鄉(xiāng)村公共事務，開展有傳統(tǒng)文化特色的社會工作服務；或由商業(yè)教育機構開展“國學班” “讀經班”，甚至以民辦初等教育學校的形式，納入可供選擇的國民教育序列中。正是這些不同進路的儒學建設實踐，形塑了人們關于儒學的不同觀念或想象。特別是對本文討論的“神圣”問題來說，一方面，由于社會總體性神圣賦予的神圣資源的分配邏輯不同，導致了不同進路的儒家文化實踐及其神圣構建存在不小的差異；另一方面，總體性神圣的神圣資源的不同分配邏輯，也從根本上導致了人們對“何為儒家”的不同理解。社會想象不僅在觀念上體現(xiàn)了社會成員有關“何為儒家”的理解，也在有關“何為神圣”的問題上表達出傳統(tǒng)文化復興過程中社會思潮的分化與合流。

其四，從儒家文化神圣性建構的微觀表達看，儀式表達是繼獲取和承載神圣性之后的表達與強化方式。從社會學對于儀式的經典論述來看，涂爾干將信仰和儀式視為宗教的兩大范疇。儀式是一種行動法則，在儀式背后存在著規(guī)定人的行動如何與神圣事物表現(xiàn)一致的行動目標。“教徒們相信，只要正確奉行儀式，儀式就可以自動地產生人們所期望的現(xiàn)象……如果儀式不具有一定程度的神圣性，它就不可能存在?！?28)愛彌爾·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，商務印書館，2011年，第43頁、第46頁。也就是說，儀式并非來源于神祇安排，而在于信徒自身的觀念和行為，并且被賦予了神圣的價值和意義。而這些價值和意義，則來源于信仰及其義理所提供的文本闡釋與規(guī)范要求。人們在儀式行動的參與、操演、重復過程中，強化和再生產著信仰所給定的神圣規(guī)范。因此，儀式可以被認為是“一種體現(xiàn)社會規(guī)范的、重復性的象征行為”(29)大衛(wèi)·科澤：《儀式、政治與權力》，江蘇人民出版社，2015年，第11頁。。盡管社會學通常不太聚焦儀式操演的具體流程和細節(jié)，但面對那些纏繞在“象征之網” “意義之網”中的種種儀式行為，則能夠喚起人們對儀式及其神圣建構的聚焦和關注。

儀式使行為神圣化，“在儀式中，生存世界與想象世界借助一套單一的符號體系混合起來，變成相同的世界，從而在人的真實感中制造出獨特的轉化?！?30)克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，譯林出版社，2014年，第138頁。這表明儀式生產神圣的行動機制——涉及現(xiàn)實世界、個體認知與社會想象的互動：現(xiàn)實世界是被人們根據(jù)個體認知和社會想象建構出來的。人們根據(jù)信仰義理與社會習俗履行儀式。而在儀式中，人們認為儀式將影響現(xiàn)實世界，并且影響人們對于信仰的認識與想象。從這個角度來看，“借助儀式，我們涉及在意義與終結并非‘內在’的關系中，對于一種標準化的行為習慣的類別?！?31)Goody, Jack, “Religion and ritual: the definitional problem,” The British Journal of Sociology, Vol.12, No.2, 1961, p.159.

因此，以神圣及其神圣資源的分配制度、分配邏輯為核心，神圣建構及其社會想象，聯(lián)系了神圣資源、信仰關系、社會想象，并且呈現(xiàn)了社會的總體性神圣的運作機制。借助這一研究進路，能夠較為完整地體現(xiàn)中國信仰及其神圣的深層邏輯。

四、結語：傳統(tǒng)文化建設的社會邏輯與被遮蔽的“神圣”維度

在封建王朝時代，“天”成為最高權威、最高主宰，那么能夠奉天承運、承擔天命神圣的，就非天子不可了。在皇權擁有掌控至高神圣的“總體性神圣格局”之下，中國宗教也不得不鑲嵌于既有的政治社會結構中?！叭V八目將至善的道德境界與修德親民緊密勾連起來，并且將德性的親知層層遞進到天下太平，這就建構起了一個圍繞做人、做事與為政的完備體系，完全能夠引導人與社會朝向理想中的大同社會發(fā)展。”(32)任劍濤：《當經成為經典：現(xiàn)代儒學的型變》，社會科學文獻出版社，2018年，第11頁。這一神圣承載既發(fā)生在個體層面，也發(fā)生在文化知識和社會政治層面，最終形成了“多樣”(diversity)但不“多元”(pluralism)的總體性神圣格局。

以當前山東由地方政府推進的“百姓儒學工程”為例，地方政府大量地以地方公祭、讀經活動等方式組織儒學建設實踐。這背后潛藏著政府進行儒學文化建設之下儒家文化的神圣性問題。一方面，其中的傳統(tǒng)公祭作為一種經典儀式，具有生產神圣、彰顯神圣資源的文化象征作用；另一方面，對傳統(tǒng)社會治理方式的選擇性繼承，由于已經沒有傳統(tǒng)意義上的“天”的支撐, 公祭也由此失去了信仰性的價值支點，進而導致價值干預能力被大大弱化。(33)王處輝，孫躍：《論政府公祭中社會價值的傳遞及其弱化》，《吉林大學社會科學學報》2010年第4期。這就需要在厘清儒家文化神圣性的現(xiàn)代建構機制的基礎上，重新思考當前傳統(tǒng)文化建設中所遭遇的結構性問題以及其中被忽略的社會建構機制。

可以看到，作為中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中源遠流長的文化信仰類型，儒學文化體系自身相對于當代中國社會急速變遷的文化滯后性，以及部分“新儒家”自身的“文化抗拒”，造成了當前儒學實現(xiàn)其現(xiàn)代轉型與創(chuàng)造性轉化的結構性困境。在儒家文化神圣性的傳統(tǒng)建構來源中，“天”之神圣性在現(xiàn)代民族國家已然式微，而沿襲“內圣外王”的傳統(tǒng)進路，也存在與現(xiàn)代社會的對接問題。如果說儒學的“內圣”可以通過克己復禮達成，進而為個體提供安身立命的文化價值選擇，那么，對于“外王”的實現(xiàn)方式及其可能性，已然成為引發(fā)爭議的核心命題。也許，單純以“內圣外王”的達成與否來判斷儒學建設的“文化正當性”或作為儒學的神圣性來源，已經逐漸偏離時代特征。在以多元現(xiàn)代性(multiple modernities)為特征的現(xiàn)代社會，儒家文化神圣性或許存在新的建構機制。而這種神圣建構機制，可能來自在宏大的儒學文化信仰體系之下的個體價值多樣性，以及儒學建設過程所實現(xiàn)的文化公共性。

“作為生活日用的儒學,會因每個個體的價值選擇呈現(xiàn)出多樣化，這正是儒學現(xiàn)代轉型的內在邏輯?！?34)趙立慶：《儒學現(xiàn)代轉型的邏輯與啟示》，《南京大學學報(哲學·人文科學·社會科學)》2020年第2期。此處的題中之義是，在實現(xiàn)儒學創(chuàng)造性轉化的過程中，如何運用好儒家文化的文明遺產及其神圣資源。其關鍵則是以儒學神圣資源構建儒家文化的社會公共性，使儒家文化既不囿于相關專家學者的專業(yè)討論，更能成為面向社會成員的公共文化服務。當前，由專家學者發(fā)起的“鄉(xiāng)村儒學” “城市儒學”建設，以及由地方政府發(fā)起的“百姓儒學工程”，均屬于為儒家文化提供社會公共性的不同嘗試。現(xiàn)代社會的儒學建設不應當(也不可能)重回定于一尊的舊框架，儒學倫理也很難準確地覆蓋到每個社會成員的心性需求，或總能對社會發(fā)展中涌現(xiàn)的諸多新問題予以回應。當代儒學的發(fā)展，一方面，需要在充分發(fā)掘儒家文化時代內涵的基礎上，積極對接社會主義核心價值觀，為每個個體提供合乎現(xiàn)代社會公共倫理的價值選擇，并且在運用儒學神圣資源的相關安排上，為百姓的參與提供制度空間；另一方面，面對國家治理現(xiàn)代化的現(xiàn)實需求以及其中涌現(xiàn)的諸多新型倫理問題，也同樣需要從儒學“善治”的文化理念出發(fā)，提出基于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化智慧的解決方案。

這同時也不得不提及當前構建儒家文化的一個關鍵問題： 只見 “傳統(tǒng)文化”， 而難覓“儒家文化-信仰”?；蛘哒f，在傳統(tǒng)文化建設中存在被遮蔽的“神圣”維度。地方政府是將儒學作為“文化”進行打造，而忽略其作為人文信仰的成分。由于儒學信仰與官方意識形態(tài)和權力制度的聯(lián)系由來已久，正因如此，相較于缺乏系統(tǒng)倫理與教義的民間信仰，儒學更需要內在的文化信仰層面，并將其作為一個重要的價值基點，由此方能系統(tǒng)地運作，進而產生其倫理、政治、社會效能。然而，失去了儒學信仰作為當代儒家傳統(tǒng)的一大內核，又不得不以人文、文化、政治、傳統(tǒng)的多重標簽在當今充滿多元現(xiàn)代性的社會中艱難轉型。在儒家文化神圣性建構的社會機制中，一些舊機制遭遇失效，或是存在被遮蔽的“神圣”維度，而以社會公共性建構神圣性的路徑尚未完全形成。這成為當前儒家文化的現(xiàn)代性建構與發(fā)展的結構性難題。