儲建國

“得民心者得天下”。自古至今，中國人普遍接受這一說法，以作為有理由執(zhí)政的核心標準。經(jīng)過西方文明引致的革命和改革的洗禮后，當代中國仍然沒有改變這條標準，無論是精英還是大眾，都經(jīng)常引用它來贊同或批評政治生活中的方方面面。這種現(xiàn)象也引起了學界日益濃厚的興趣，一些學者如潘維、王紹光、趙汀陽、唐亞林等對此進行了有意義的闡發(fā)，總的傾向就是試圖找到一條區(qū)別于西方的政治合道性之路。

這種努力可視為現(xiàn)代革命后的中國所進行的傳統(tǒng)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的一個延續(xù)。這種轉(zhuǎn)換的思維已經(jīng)發(fā)生很大變化，過去常常是“否定主干，肯定枝節(jié)”，現(xiàn)在則走向“肯定主干，否定枝節(jié)”。這是非西方國家在經(jīng)過多次政治轉(zhuǎn)型的挫折后所產(chǎn)生的越來越強烈的一種傾向。中國不是其中最強烈的，但很可能是最能產(chǎn)生替代性成果的國家。

所謂“主干”，就是“核心理念+骨干制度”?！懊裥恼巍笔紫仁窃醋灾袊摹懊癖尽崩砟睢＿@個“民本”不能簡單地比附于西方引入的“民主”，也不能理解為“非民主”。有人只好用“民主性思想”來表達，這仍然是以西引“民主”為標準，簡單比附的結(jié)果降低了其在政治理念中原有的位格。

“民本”的最高含義是“民為天下之本”，次級含義是“民為國家之本”?！坝忻窳⒕?，將以利之”的含義再明確不過了，意指政府是可以不要的，建立政府的目的就是為了人民生活得更好。這兩層含義合起來就是：為人民所有的天下國家之“公器”應該用來為人民服務。硬是要比附一下西方民主思想，那就是民有與民享的含義。這也為很多學者所承認，說中國古代“民有”與“民享”的思想比較發(fā)達，但“民治”的思想則不易發(fā)現(xiàn)，也很難挖掘。

中國古代“治國平天下”的智慧是很發(fā)達的。一生引入西方民主共和觀念的孫中山聲稱古代中國人的政治智慧遠在西方人之上。而這種智慧的核心在哪呢?“民心”就是其中一個簡明的答案。但如果追根溯源，我們會發(fā)現(xiàn)其含義并非那么容易把握。其合適的源頭應該是儒家的十六字心傳：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”(《尚書·大禹謨》)。既然是心傳，理解起來就比較困難，后世有不同解釋。“得民心者得天下”只是其中一種解釋的延伸，而且這個“民心”與“十六字心傳”中“人心”和“道心”的關(guān)系不甚明了。有的將“民心”理解為“人心”，有的則將“民心”理解為“道心”。前者不用多講，普通大眾的理解就是如此，后者則有可能更接近原意。

朱熹對“十六字心傳”的解釋重點在“允執(zhí)厥中”，認為堯?qū)λ粗徽f了這么一句，舜對禹加了前面幾句。這句話的意思就是執(zhí)道、用道，“中”就是用得恰到好處。至于“惟精惟一”，朱熹認為就是執(zhí)道、用道的方法，“戒謹恐懼，持守而不失，便是惟一的功夫；謹獨，則于善惡之幾察之愈精愈密，便是惟精的工夫?！?1)李道傳：《晦庵先生朱文公語錄》，徐時儀、潘牧天整理，上海古籍出版社，2016年，第63頁。舜講“精”在“一”前，而朱熹講“一”在“精”前，說明執(zhí)道之后的關(guān)鍵在于如何用道。朱熹以理釋道，用天理釋道心，讓天理顯發(fā)于人心。朱熹又承襲孟子，堅稱“王道以得民心為本”。孟子說“民為貴，社稷次之，君為輕”,“是故得乎丘民而為天子”。(《孟子·盡心下》)朱熹對前一句的解釋是“蓋國以民為本，社稷亦為民而立”(2)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第344頁，第344頁，第262頁，第262頁，第204頁。。以此為原則，他進一步解釋后一句說 “丘民，田野之民，至微賤也。然得其心，則天下歸之”(3)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第344頁，第344頁，第262頁，第262頁，第204頁。。這個“民心”，朱熹認為就是“民之所欲”，即“民之所欲，皆為致之，如聚斂然；民之所惡，則勿施于民”(4)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第344頁，第344頁，第262頁，第262頁，第204頁。。民之所欲者何?他進一步解釋說是人之常情中的“欲壽” “欲富” “欲安”和“欲逸”，“晁錯所謂人情莫不欲壽，三王生之而不傷；人情莫不欲富，三王厚之而不困；人情莫不欲安，三王扶之而不危；人情莫不逸，三王節(jié)其力而不盡；此類之謂也?！?5)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第344頁，第344頁，第262頁，第262頁，第204頁。其實朱熹的意思很明了，所謂天理，就是“合理之欲望”，所謂“人欲”，就是“違理之欲望”。前者是“循理而公于天下者，圣賢之所以盡其性也”，后者是“縱欲而私于一己者，眾人之所以滅其天也”(6)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2011年，第344頁，第344頁，第262頁，第262頁，第204頁。。要滿足人的合理欲望，要抑制人的非分之想，這個意思與常人所理解的沒有多大差別。朱熹如果換一種說法，就不會招致后世那么大的誤解。

根據(jù)這種理解，我們再來看“人心”與“道心”的關(guān)系，朱熹至少認為道心就是循天理之心，所指向的欲望就是合乎天理的欲望；而人心是否指非分之想的人欲，則不是那么的清楚。王守仁批評朱熹之說為“二心”，而認為道心、人心均為“一心”，“未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也?！?7)王守仁撰，王曉昕譯注：《傳習錄譯注》，中華書局，2018年，第36頁。合適的解釋就是人心中既有合理欲望也有非分之想，也就是說人心中既有天理也有人欲，既可得其正，也可失其正，也就是不穩(wěn)定，也就是“惟?！?，所以要下格物的功夫，以“正其不正”。陸九淵說得似乎更加明白，他反對“人心，人偽也；道心；天理也”這句話，認為“人亦有善有惡，天亦有善有惡，豈可以善皆歸之天，惡皆歸之人?”(8)陸九淵：《象山語錄》，上海古籍出版社，2020年，第88頁。當使用“民心”而不是“人心”時，常常指的是人民的合理之想，盡管邏輯上很難這么直接地推出來。由于古代的表達方式使然，同樣一個詞語，在一篇文章或一本書中常常表達兩個或多個不同的意思，而作者又不做什么解釋，所以，按照形式邏輯的方式去尋找其一致性常常比較困難。

但是，朱熹還是表現(xiàn)出了比較強的邏輯一致性。在解釋“十六字心傳”的過程中，他在“王道”“道心”“天理”與“民心”之間建立起了清晰的關(guān)聯(lián)，既體現(xiàn)了思想家的深度，又符合常人的思維，也就是“深入淺出”了。

用“天理”解釋“道心”，限定“民心”，朱熹的工作是開創(chuàng)性的，對于中國走向新的文明是具有重要意義的。同時期的西方處于“文藝復興”的前夜，沒有什么重大的政治理論貢獻。直至啟蒙運動，才出現(xiàn)盧梭這么一個政治理論奇才，展開了類似“民心”政治的理論邏輯。至于那種認為政府應該建立在個人自由基礎(chǔ)之上的思想家，其理論邏輯是一種單維直線式的展開，盡管開辟了西方現(xiàn)代政治的某個方向，但也埋下了走向某種偏執(zhí)性的禍根。

歐洲啟蒙運動中的核心概念“理性”更多來源于中國，而不是古代希臘羅馬。朱謙之在《中國思想對于歐洲文化之影響》一書中考證說，中國的理學思想被介紹到歐洲，“造成了歐洲非宗教的文化時代，即理性的、哲學的時代”(9)朱謙之：《中國思想對于歐洲文化之影響》，山西人民出版社，2014年，第147頁。。而這個“理性”于政治層面而言，就是政治要服務于世俗的需要，而不是神秘的或宗教的目標，這個需要背后有“合理”的支撐。耶穌會士適時地將中國儒家的世俗理性介紹到歐洲，啟發(fā)了歐洲的啟蒙者，經(jīng)過朱熹闡發(fā)的儒家理性思想在這種“啟發(fā)”中發(fā)揮了重要作用。1714年， 《朱子全書》在歐洲翻譯出版，其意義類似于1260年亞里士多德的《政治學》被翻譯成拉丁文。

很有意思的是，推崇中國文明的狄德羅并沒有領(lǐng)會中國政治理念的真諦，倒是盧梭以其驚人的悟性打開了中西政治理念的通路。他對“公意”與“眾意”的闡述就像是儒家的弟子在講“道心”和“人心”。同時，盧梭也是歐洲近代在羅馬的“共和”與希臘的“民主”之間建立起可靠的邏輯關(guān)聯(lián)的重要思想家。后來的康德、黑格爾，當代的羅爾斯、哈貝馬斯都能在不同程度上理解這一點，而熊彼特、達爾之類就難以理解了。

盧梭的“公意”其實不難理解，是個準客觀的東西。他自己說過，公意永遠以公共利益為依歸，體現(xiàn)公意的法律之治下的國家就是共和國。(10)盧梭：《社會契約論》， 商務印書館， 1980年，第35頁?！氨娨狻碑斎痪褪莻€人的意見，眾意的匯聚可能接近公意，也可能偏離公意。這正如“人心惟?！?，可接近“道心”，也可偏離“道心”。

盧梭的思想在后來的政治實踐中被拉往兩個方向：一個拉向基于個人的直接民主，另一個拉向基于整體的人民意志。熊彼特對于西方現(xiàn)實民主的經(jīng)典表達就是建立在對“人民意志”的批判基礎(chǔ)上的。他認為， “人民意志”這個東西要么其本身就不存在，要么不存在一種可靠的機制去發(fā)現(xiàn)它，現(xiàn)實中的民主只是通過大眾投票機制去選擇某個精英替自己做決策，或者反過來說是少數(shù)精英通過競爭大眾的選票而獲得做決策的權(quán)力。這就是通過選舉機制將眾意民主限縮到一個很狹小的范圍內(nèi)，達爾也只是在這個道路上將眾意民主的范圍擴大了而已。

盧梭的公意民主則通過后來的革命運動得以傳承和轉(zhuǎn)化，輸入中國后產(chǎn)生了令人驚奇的效果。其實，如果深刻了解中西文明的交流史，就不會那么驚奇。在某種程度上，這是中國政治思想的“出口轉(zhuǎn)內(nèi)銷”，只是在歐洲的思想產(chǎn)業(yè)鏈上被深度加工，尤其是通過馬克思主義的轉(zhuǎn)換和傳送，出口到中國。由于在特殊的文明交匯和動蕩時期，中國沒有那么多的精神儲備來反思返銷的思想，無論是精英還是大眾，都把外來的思想當作某種救命稻草，而不去深究它的來龍去脈。

不過，中國人近乎本能的選擇也反映了中西文明的某些親和力和內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。尤其是隨著當代中國文明走向一條穩(wěn)定發(fā)展的道路，中國人便有了更多的時間和不亢不卑的態(tài)度來思考這種關(guān)聯(lián)了。

西方通過熊彼特式轉(zhuǎn)換將現(xiàn)代政治拉往一個更加偏狹的眾意民主的方向，而中國則通過革命確立了公意民主的主導地位，又通過改革謹慎地擴大著眾意民主，在“道心”和“人心”之間尋找著更合適的平衡機制。

這種平衡機制背后的核心理念仍然是中國古代先賢給出的，那就是“善鈞從眾”(《左傳·成公》)。政治上的決策，首先考慮的是決策本身好不好，如果在不同的方案同樣好的情況下，那就要根據(jù)支持它的人數(shù)來做判斷。這是“允執(zhí)厥中”在政治決策中的進一步明確化，也是“道心”與“人心”之間的一個平衡機制。西方政治思想史上對混合政體的探索其實也是試圖發(fā)現(xiàn)這么一個平衡機制，在“合乎善”與“ 合乎眾”之間取得一個平衡，只是經(jīng)過幾次政治“大躍進”后，“合乎眾”的訴求取得了壓倒性的地位。然而，正如馬克思所揭露的，這種“合乎眾”的民主也只是表面的，實際仍然是占統(tǒng)治地位的少數(shù)在支配著大多數(shù)。政治結(jié)果既不合乎“善”，也不合乎“眾”。

當然，不能反過來說，中國就找到了很完美的機制，只是中國一直堅持先“善”后“眾”的政治思維路線，歷經(jīng)革命而無所改變。

在這種思維路線下，中國人進行了偉大的政治制度發(fā)明。圍繞“天下為公，選賢與能”的“道心”，中國人努力通過一種普遍主義的方式，不考慮出身差異，從不同階層中選拔德才兼?zhèn)涞闹卫碚?。這種制度性的努力自先秦時期就已開始，至后來穩(wěn)定在“科舉”這么一個官員選拔制度上。依靠一個非人格化的文職政府來進行治理，也就是所謂“理性官僚制”，這么一個現(xiàn)代政治制度支柱，就是起源于中國。福山據(jù)此認為現(xiàn)代國家起源于中國，而且認為自己發(fā)現(xiàn)了韋伯本人沒能發(fā)現(xiàn)的東西。(11)福山：《政治秩序與政治衰?。簭墓I(yè)革命到全球化》，毛俊杰譯，廣西師范大學出版社，2015年，第321頁。

只是福山還是不明白，起源于中國的所謂“現(xiàn)代性”主要不是“理性官僚制”這么一項制度性內(nèi)容，而是支撐整個制度體系的核心理念。

科舉制也是經(jīng)由啟蒙運動被歐洲學習，演變成現(xiàn)代文官制度。在這種學習過程中，英國表現(xiàn)比較出色，走出了一條比較成功的現(xiàn)代治理之路。法國就比較失敗，托克維爾的《舊制度與大革命》的寫作背景，其實就是法國為了克服腐敗的貴族制度，嘗試學習中國官僚制度而沒有成功，結(jié)果是兩種制度的弊端同時存在，導致了治理的大失敗，進而導致了大革命。

西方在學習中國科舉制度的同時，不斷擴充和完善其選舉制度，才建立起了相對穩(wěn)定的現(xiàn)代治理體系。如果只依靠選舉制度，其治理必然是腐敗和混亂的。美國建國后經(jīng)歷了比較長時期的治理失敗，直至像英國一樣引入文官制度，才走出以前的治理困境，并用法律的方式將其穩(wěn)定下來，成就了后來的政治偉業(yè)。但美國主流政治理論片面強調(diào)選舉制度，而忽視科舉制度，是其向外進行失敗的政治營銷的一個根源。對很多發(fā)展中國家來說，如果不能通過“選賢與能”的方式產(chǎn)生大量能夠做事的官員，只是靠選舉的方式產(chǎn)生一些分贓分肥的政客，那怎能順利地實現(xiàn)比較快速的發(fā)展，實現(xiàn)現(xiàn)代化的目標呢?所以，一些發(fā)展中國家開始主動學習中國的經(jīng)驗，尤其是培養(yǎng)和選拔能夠為人民做好事的干部的經(jīng)驗。

中國近代在學習西方政治文明的過程中，對現(xiàn)代治理的精髓一下子沒弄得那么明白，輕易地就把科舉制這一支撐現(xiàn)代政治文明的制度支柱給廢除了，直到近百年后又通過建立公務員制度而重新找了回來。

科舉制廢除與革命的發(fā)生有一定的關(guān)聯(lián)，一些滿腹經(jīng)綸的賢能之士報國無門，只好走上革命的道路。盡管這不是革命的主要原因，但至少是促成革命的一個重要因素。

革命的過程并沒有中斷中國“選賢與能”的治理精神，相反，這種精神在“先進政黨”的理論指導下發(fā)揚光大?！肮舛笾钡闹饕c就在于將“人民的革命性”和“執(zhí)政的規(guī)律性”有效地結(jié)合起來，以新的方式闡述“人心”和“道心”的關(guān)系。學界喜歡把儒家分為兩種：一種是偏向?qū)Ｖ频娜?，一種是偏向民主的儒。如果不用這種強烈的意識形態(tài)標準，其實可以分為“廟堂之儒”和“民間之儒”。前者居廟堂之高，想著“治國平天下”；后者處江湖之遠，想著“民生之多艱”。兩種儒在理念上既有一致性，又有沖突性。中國的現(xiàn)代革命者更多地繼承了“民間之儒”，一種站在人民的立場上來理解“道心”和“人心”的儒。

為了取得革命的勝利和建設(shè)的成功，中國共產(chǎn)黨將培養(yǎng)和選拔干部工作視為全部工作的重中之重。一個“思想建設(shè)”，一個“組織建設(shè)”，是保證這個黨的先進性的核心環(huán)節(jié)。從比較政黨政治的角度來看，中國共產(chǎn)黨比世界上其他任何政黨更加成功的一個地方，就是培養(yǎng)和選拔了大量能夠為人民做好事、做成事的干部。沒有這些干部，人民之“公意”，或人民之“根本利益”的實現(xiàn)就無從保障?？梢哉f，中國共產(chǎn)黨以獨特的革命方式復興了中國傳統(tǒng)的“道心”政治，它是“民心”政治的主要和根本的部分。

另一方面，中國共產(chǎn)黨通過西方選舉制度而知道“眾意”或“人心”政治的重要性，但也深知選舉制度并不能很好地實現(xiàn)“人心”政治。毛澤東在井岡山搞軍事民主和蘇維埃民主時就發(fā)現(xiàn)了這一點。為了更好地實現(xiàn)“人心”政治，他發(fā)明了“群眾路線”這個法寶。與其機械地讓群眾去投票，不如深入群眾當中，嘮叨嘮叨，深切地了解他們需要什么、有什么意見；然后把這些意見帶回來認真地加以研究，去粗取精，去偽存真，加工成更好的、更系統(tǒng)的意見；最后到群眾中加以檢驗、完善，并在實踐中不斷地循環(huán)往復。只有如此，才能真正地了解人心、抓住人心、凝聚人心。

通過“群眾路線”實現(xiàn)的“人心”政治并不是與“道心”政治相對立的。中國共產(chǎn)黨對“人心”既相信又不相信，相信“人心”中蘊含著“道心”，不相信不經(jīng)過加工處理的“人心”會自動地呈現(xiàn)“道心”。因此， “群眾路線”與“干部路線”是通過“人心”發(fā)現(xiàn)“道心”兩個相互銜接的環(huán)節(jié)。這就是中國共產(chǎn)黨的“惟精惟一，允執(zhí)厥中”?！叭诵摹闭闻c“道心”政治在當今時代的有效結(jié)合才是“民心”政治的準確和完整的理解。

上述“干部路線”和“群眾路線”只是“道心”政治與“人心”政治結(jié)合的兩種方式。這種結(jié)合還有其他很多方式，蘊含在諸多政治過程當中，包括傳統(tǒng)的、外來的和自創(chuàng)的諸多體制機制。切忌對“民心”政治的含義和實現(xiàn)方式做簡單化的處理。

譬如說，所謂分權(quán)制衡機制，也是“善鈞從眾”的一種機制。學界普遍認為，這是基于西方政治理論的發(fā)明，尤其是聯(lián)邦黨人“以野心制約野心”的說法在中國思想中是沒有的。其實，聯(lián)邦黨人還是處在比較古典的時代，他們的思維方式跟現(xiàn)代西方人還不那么一樣。聯(lián)邦黨人講到“以野心制約野心”，是為了補救“公心”之不足。這個表述就比較接近中國古代分責制約的思想。這個思想的準確表達是“相防過誤”。唐太宗在講述設(shè)置中書、門下兩省的必要性時說，大家都是來奉公做事的，但每個人都會有私心雜念，都會有認識上的局限，不免犯錯誤，因此兩個部門中的人要相互提醒，以防犯錯。這個思想的確與西方現(xiàn)代主流的分權(quán)制衡不一樣，但表達得更符合人之常情，認識到人性的缺陷，但不是把人性惡的一面過于夸張，更不會幻想以惡制惡會產(chǎn)生善政。當代西方政治的發(fā)展也印證了這一點，制度利用人性惡的同時，也會把它放大，致使治理招致無法療救的失敗，難以看到以惡制惡理論的預期結(jié)果。

這并不是說分權(quán)制衡完全沒有好的效果，而是不能片面地利用人性之惡，而是大家要在一起努力奉公做事的基礎(chǔ)上，通過相互說明、相互監(jiān)督的方式有效運用人性中的一些特點去更好地做事。制度一方面的功能是要“懲惡揚善”，另一方面的功能是要“三個臭皮匠勝過一個諸葛亮”，達到合智與合力的效果。這是“善鈞從眾”的另一種制度體現(xiàn)。

如此方方面面，構(gòu)成“民心”政治的制度體系和運作過程。當代中國在民心政治方面有比較豐厚的思想積淀和實踐探索，繼承傳統(tǒng)又不囿于傳統(tǒng)，容納西方又區(qū)別于西方，的確正在走出一條新的政治文明之路。在走這條道路時需要有自信而又謹慎的態(tài)度。“民心”政治是一個不斷向前展開的過程，需要因時因地對現(xiàn)有的東西做出變與不變的判斷，在動態(tài)中達致某種審慎的平衡，也就是所謂的“時中”。