嚴(yán) 可

(陜西師范大學(xué)歷史文化學(xué)院，陜西西安710119)

災(zāi)害是指自然現(xiàn)象和人類行為對人和動植物以及生存環(huán)境造成的一定規(guī)模的禍害，如旱、澇、蟲、雹、地震、海嘯、火山爆發(fā)、戰(zhàn)爭、瘟疫等。[1](P1693)沈金瑞從災(zāi)害成因?qū)⑵浞譃槎獮?zāi)害與三元災(zāi)害體系，二元災(zāi)害體系中包括自然災(zāi)害與人為災(zāi)害兩大類[2](P5)，本文所涉及災(zāi)害亦采用此觀點，即包括旱、風(fēng)、地震等自然災(zāi)害、以戰(zhàn)爭為主的人為災(zāi)害等兩種形式。

新羅作為古代東北亞諸國之一，自然災(zāi)害頻發(fā)度遠(yuǎn)高于朝鮮半島內(nèi)其他地區(qū)(1)參閱[韓]李熙德：《新羅時代的天災(zāi)地變》，《東方學(xué)志》第82輯，1993年；[韓]尹淳玉：《從〈三國史記〉看韓國自然災(zāi)害與干旱周期》，《韓國地理學(xué)會集》第44輯，2009年；王利群、李樂營：《高句麗自然災(zāi)害發(fā)生狀況及影響》，《中國邊疆史地研究》2005年第4期；嚴(yán)可：《新羅自然災(zāi)害及其應(yīng)對研究》，《農(nóng)業(yè)考古》2020年第1期；王欣媛、宋欣嶼：《新羅時代的災(zāi)異及災(zāi)異觀》，《黑龍江社會科學(xué)》2020年第4期，等等。，由戰(zhàn)亂引起的人為災(zāi)害也多有發(fā)生。目前，國內(nèi)學(xué)界對新羅佛教的研究多從韓國佛教歷史與中韓佛教關(guān)系切入，尤其注重探討韓國佛教發(fā)展與傳播、新羅五臺山與彌勒信仰等。(2)國內(nèi)方面，參閱潘暢和：《韓國佛教的嬗變》，《韓國研究論叢》第7輯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2000年；何勁松：《韓國受容佛教與民族佛教的分水嶺——論義天和知訥的佛教思想和歷史地位》，《韓國研究論叢》第13輯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2006年；潘暢和、李海濤：《佛教在高句麗、百濟(jì)和新羅的傳播足跡考》，《延邊大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2009年第1期，敖英：《新羅五臺山信仰的特點》，《世界宗教文化》2011年第6期；崔琮錫、敖英：《新羅彌勒信仰的傳入與變化——龍神、花郎、瞻星臺與彌勒信仰》，《宗教研究》2016年第1期，敖英：《法藏“法界”觀在新羅的傳播略探》，《五臺山研究》2020年第3期，等等。國外則多集中在新羅佛教史、思想史等領(lǐng)域，以朝鮮李能和，韓國李基白、金瑛泰、趙仁成，日本忽滑谷快天等學(xué)者較具代表性。(3)國外方面，[朝]李能和：《朝鮮佛教通史》，漢城：民俗苑，1918年；[韓]李基白：《新羅思想史研究》，首爾：一潮閣，1986年；[韓]金瑛泰：《新羅佛教研究》，漢城：民族文化社，1987年；[韓]趙仁成：《彌勒信仰和新羅社會》，《震檀學(xué)報》1996年第82期；[日]忽滑谷快天著，朱謙之譯：《韓國禪教史》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1995年，等等。鑒于學(xué)界對佛教與災(zāi)害之間的聯(lián)系關(guān)注不多，本文在前人研究的基礎(chǔ)上，擬對災(zāi)害與新羅佛教的興衰、災(zāi)害下的佛教社會功能、災(zāi)害下的佛教與新羅政權(quán)關(guān)系等方面予以分析，以期對全面認(rèn)識古代朝鮮半島地區(qū)災(zāi)害下的佛教有所裨益，不當(dāng)之處懇請方家批評指正！

一、災(zāi)害與新羅佛教的興衰

佛教在公元四世紀(jì)后半葉傳入朝鮮半島，新羅佛教的初傳晚于高句麗、百濟(jì)，但具體晚多長時間，學(xué)界說法不一。(4)新羅佛教具體傳入時間，韓國歷史典籍記載各異，陳景富先生綜合《三國史記》《海東高僧傳》《三國遺事》《東國通鑒》等所載，認(rèn)為：中國佛教在晉末大元間，無論南部或北部都已有了較大的發(fā)展，并且傳入高句麗和百濟(jì)。此后百年左右，再經(jīng)由高句麗，或直接由中國傳入新羅，這既是事實，又合乎情理。正因如此，韓國早期的主要典籍都認(rèn)同這一點。參閱陳景富：《中韓佛教關(guān)系一千年》，北京：宗教文化出版社，1999年，第15頁。新羅佛教經(jīng)由高句麗傳入，肇興于法興王、真興王時期，衰落于統(tǒng)一新羅中期之后，頻繁的災(zāi)害始終與新羅佛教興衰息息相關(guān)。一方面，自然災(zāi)害損毀大量佛寺、佛塔，給新羅佛教造成沉重打擊。另一方面，在自然災(zāi)害多發(fā)期，新羅政府大力弘揚佛教以安定社會，大量佛寺不斷建造、佛事活動亦頻繁舉辦。故而，災(zāi)害亦構(gòu)成間接推動新羅佛教發(fā)展的重要因素。

(一)佛教因災(zāi)受損

佛寺是佛教徒舉行宗教活動和居住修行的處所，佛塔是用來供奉舍利、經(jīng)卷或法物等，兩者均是記載和傳承佛教歷史與文化的載體。但在新羅歷史上，大批佛寺與佛塔在自然災(zāi)害中多次被毀，致使新羅的佛教化進(jìn)程受阻。

第一，新羅“國寺”皇龍寺曾發(fā)生5次重大災(zāi)害，因災(zāi)受損。作為“新羅三寶”之一的皇龍寺九層塔，曾被賦予鎮(zhèn)護(hù)國家的神奇力量，《三國遺事》卷三《皇龍寺九層塔》云：“皇龍寺護(hù)法龍，是吾長子，受梵王之命，來護(hù)是寺。歸本國，成九層塔于寺中，鄰國降伏，九韓來貢，王祚永安矣”[3](卷3，P123)，由此分析，皇龍寺在新羅乃王權(quán)與神權(quán)的象征，學(xué)者何勁松強調(diào)“有宣揚佛教鎮(zhèn)護(hù)國祚的功用”[4](P76)。不僅如此，《三國遺事》卷三《皇龍丈六》載：“后大德慈藏西學(xué)到五臺山，感文殊現(xiàn)身，授訣仍囑云：汝國皇龍寺，乃釋迦與迦葉佛講演之地，宴坐石猶在[3](卷3，P122)”，僧人一然也指出，皇龍寺是佛教釋迦與迦葉講經(jīng)的重要場所，在新羅地位超然?；数埶乱驗?zāi)受損，無疑阻礙了新羅佛教發(fā)展進(jìn)程。

以新羅孝昭王與景文王時期雷災(zāi)為例，“圣歷元年戊戌(698)六月霹靂。景文王代戊子(868)六月第二霹靂”[3](卷4，P124)。除雷災(zāi)之外，皇龍寺還遭遇其他災(zāi)害的威脅，新羅文武王十四年(674)，“大風(fēng)，毀皇龍寺佛殿”[5](卷7，P99)，圣德王十七年(718)，“三月，地震。夏六月，震皇龍寺塔”[5](卷8，P114)，景文王八年(868)，“夏六月，震皇龍寺塔”[6](P252)。有學(xué)者指出，“新羅統(tǒng)一朝鮮半島后，要從精神上實現(xiàn)真正的民族統(tǒng)一，需要新羅佛教在其中扮演鎮(zhèn)護(hù)國家的角色，將建立統(tǒng)一的民族精神當(dāng)成重要任務(wù)去完成”[4](P79-P80)，此時期新羅佛教承擔(dān)著護(hù)衛(wèi)國家與民族精神等多重任務(wù)。自然災(zāi)害的發(fā)生，致使新羅“國寺”皇龍寺?lián)p失慘重，佛教發(fā)展必然受阻，更不利于統(tǒng)一新羅時期佛教對民族精神的構(gòu)建。

第二，永興寺、靈廟寺、興輪寺、彌勒寺、望德寺等新羅古剎，也多次因災(zāi)受損。新羅佛教遭遇重創(chuàng)，危機(jī)重重，史載：

真平王十八年(596)，冬十月，永興寺火，延燒三百五十家，王親臨救之。[5](卷4，P59)

文武王三年(663)，五月，震靈廟寺門。六年(666)，夏四月，靈廟寺災(zāi)。八年(668)，十二月，靈廟寺災(zāi)。十一年(671)，夏四月，震興輪寺南門。[5](卷6，P82-P91)

圣德王二年(703)，秋七月，靈廟寺災(zāi)。十八年(719)，秋九月，震金馬郡彌勒寺。[5](卷8，P110-P114)

元圣王十四年(798)，望德寺二塔相擊。[5](卷9，P136)

哀莊王五年(804)，望德寺二塔戰(zhàn)。[5](卷10，P138)

上述均系新羅歷史上的重要佛寺，它們在新羅王室、普通民眾宗教信仰中地位尊崇，甚至見證了新羅佛教發(fā)展的興衰沉浮。不僅如此，大規(guī)模佛寺被毀事件也時有發(fā)生。新羅景德王十七年(758)，“秋七月二十三日，大雷電，震佛寺十六所”[5](卷9，P126)，十六所佛寺的遇災(zāi)，無疑對統(tǒng)一新羅佛教的打擊是災(zāi)難性的，僧侶們的日常生活亦受到嚴(yán)重干擾，宗教活動無法照常進(jìn)行。何勁松強調(diào)，“新羅一直將佛教當(dāng)作尋求民族統(tǒng)一的精神支柱”[4](P96)，這些承載新羅宗教、護(hù)國、民族精神等載體的著名古剎，因災(zāi)受損，不僅直接關(guān)系到佛教活動的正常展開，與社會各階層的宗教信仰，而且威脅新羅社會秩序的穩(wěn)定，影響新羅佛教統(tǒng)一民族精神的進(jìn)程。

(二)佛教因災(zāi)而興

在自然災(zāi)害多發(fā)期，大力弘揚佛教，也成了統(tǒng)治者安撫僧眾，恢復(fù)社會秩序的一項重要措施。具體來說，重建、擴(kuò)建佛教寺院，廣興佛事即為首選。

第一，災(zāi)害頻發(fā)期多佛寺的建造，其中真興王和善德王時期較為常見。真興王極度崇尚佛教，史載：“王幼年即位，一心奉佛。至末年祝發(fā)，被僧衣，自號法云，以終其身。王妃亦效之為尼，住永興寺，及其薨也，國人以禮葬之”[5](卷4，P57)，其尊佛與崇佛程度可窺一斑。對此，有人認(rèn)為，“真興王竭力把佛教的影響擴(kuò)大至整個新羅社會，將佛教思想深入到每一個國民的心中，在真興王的努力下新羅佛教迎來了黃金時代的開端”[7](P41)。另外，這一時期，災(zāi)害亦多促使新羅佛寺的誕生。以興輪寺為例，真興王元年(540)至二年(541)，曾接連發(fā)生兩次大型災(zāi)害，“元年冬十月，地震。二年春三月，雪一尺”[5](卷4，P52-P53)，不久后，“五年春二月，興輪寺成。三月，許人出家為僧尼奉佛”[5](卷4，P53)，短短一年時間，新羅爆發(fā)兩次重大自然災(zāi)害，興輪寺在此背景下應(yīng)運而生。據(jù)此分析，連續(xù)震災(zāi)、雪災(zāi)與創(chuàng)建興輪寺應(yīng)有直接關(guān)聯(lián)，亦間接擴(kuò)大僧尼人員隊伍，有助于新羅佛教力量的持續(xù)壯大。

再則，善德王初期創(chuàng)建的芬皇寺和靈廟寺也與災(zāi)害關(guān)系密切。真平王四十九年(627)至善德王三年(634)間，新羅相繼發(fā)生7次重大災(zāi)害，尤以真平王四十九年(627)與善德王元年(632)的災(zāi)情最為嚴(yán)重，史載：

真平王四十九年，春三月，大風(fēng)雨土過五日。五十年，夏大旱。移市，畫龍祈雨。秋冬，民饑，賣子女。[5](卷4，P62)

善德王元年，夏五月，旱，至六月乃雨。冬十月，遣使撫問國內(nèi)鰥寡孤獨不能自存者，賑恤之。[5](卷5，P65)

其中，真平王末期接連發(fā)生兩次重大天災(zāi)，除采取祈雨、賑恤等積極救災(zāi)措施之外，統(tǒng)治者還重視借助佛教力量緩解百姓思想壓力，進(jìn)而擺脫災(zāi)害困擾。諸如，芬皇寺和靈廟寺的創(chuàng)建，善德王三年(634)“春正月，新羅改元仁平。新羅芬皇寺成”[6](P147)，“三年，三月，雹大如栗。四年，……，靈廟寺成”[5](卷5，P65)?？梢钥闯?，兩佛寺創(chuàng)建僅相隔一年，大規(guī)模修筑佛教寺院成為這一時期的普遍現(xiàn)象?？梢?，新羅芬皇寺和靈廟寺的創(chuàng)建與災(zāi)害應(yīng)有著直接關(guān)系，某種程度上可視作新羅政府為緩解災(zāi)情與階級矛盾的產(chǎn)物。

第二，重修佛寺，成為災(zāi)害頻發(fā)期新羅政權(quán)的一項重要舉措?？疾臁度龂酚洝贰稏|國通鑒》等記載，新羅曾大修皇龍寺、永興寺及元延寺，即屬于這種情況。據(jù)統(tǒng)計，新羅景文王在位15年間便發(fā)生11次災(zāi)害，而皇龍寺塔正毀于景文王八年(868)夏六月。其后，十一年(871)，“春正月，王命有司，改造皇龍寺塔。十三年秋九月，皇龍寺塔成，九層，高二十二尺”[5](卷11，P156)，皇龍寺塔奉王命重修，歷時整九個月而完工，足可見新羅政府對此的重視程度，而后皇龍寺確在災(zāi)害期發(fā)揮不可替代的作用。

另有，永興與元延二寺的修繕，也與景德王元年(742)至十三年(754)間14次重災(zāi)關(guān)系密不可分。爬梳文獻(xiàn)記載，景德王四年、六年間分別發(fā)生2次、3次較大自然災(zāi)害，如“四年夏四月，京都雹，大如雞子，五月，旱。六年三月，震真平王陵。六年冬，無雪。民饑且疫，出使十道安撫?！晗乃脑?，京都雹，大如雞卵”[5](卷9，P123)。連年自然災(zāi)害，新羅人口數(shù)量銳減，人員流失非常嚴(yán)重，極度威脅社會秩序。為維護(hù)政權(quán)穩(wěn)定，景德王更加重視依靠佛教力量來解決災(zāi)害問題，景德王十三年(754)“秋七月，王命官修葺永興、元延二寺”。永興寺、元延寺的出現(xiàn)，法會、誦經(jīng)等佛事活動自然增加，這對于調(diào)和災(zāi)害下的普通民眾與新羅社會矛盾，起到十分重要作用，新羅佛教的群眾與社會基礎(chǔ)愈加牢固。當(dāng)然，這與景德王對佛教的銳意改革分不開。正因如此，認(rèn)為“景德王被人們看作是新羅佛教的中興之主”[4](P96)的看法值得推崇。

簡言之，災(zāi)害與新羅佛教的興衰緊密相連，既直接造成佛教寺院設(shè)施的重大損失，又間接推動佛教進(jìn)一步發(fā)展。

二、災(zāi)害下的新羅佛教社會功能

統(tǒng)一新羅時期，佛教進(jìn)入了全新的發(fā)展階段。韓國學(xué)者金得歖指出，“新羅將統(tǒng)一三國的功勞歸因于佛教的力量，為獎勵佛教，欲將新羅建成一佛教王國。故而，統(tǒng)一新羅時期，營建大量的伽藍(lán)、寺塔、佛像”[8](P5)，新羅政府大力扶持佛教，佛教的官方地位迅速提升，開始融入國家與社會生活。在新羅災(zāi)害頻發(fā)時期，佛教亦通過祈雨、誦經(jīng)、法會等活動支持政府救災(zāi)，充分發(fā)揮其社會功能。

(一)祈雨

祈雨是佛教發(fā)揮其社會功能的常見形式。新羅曾采取畫龍祈雨方式祈求上天，其最早記載為真平王五十年(628)，“夏大旱。移市，畫龍祈雨”[5](卷4，P62)，后來逐漸拓展至佛教組織。從文獻(xiàn)記載看，新羅佛教首次大型祈雨活動為圣德王十四年(715)，“六月，大旱。王召河西州龍鳴岳居士理曉，祈雨于林泉寺池上，則雨浹旬”[5](卷8，P113)。其后，圣德王十五年(716)夏六月，“旱。又召居士理曉祈禱，則雨”[5](卷8，P113)，從圣德王十四年至十五年，新羅接連發(fā)生旱災(zāi)，朝廷選定林泉寺院為救災(zāi)祈雨的機(jī)構(gòu)，召集居士祈雨，從“則雨浹旬”“則雨”等來看，說明兩次祈雨活動作用明顯，一定程度上緩解了當(dāng)時旱災(zāi)形勢。

在自然災(zāi)害高發(fā)期，新羅佛教常通過祈雨活動支持救災(zāi)，配合新羅政府應(yīng)對災(zāi)害，使其社會功能得到發(fā)揮。

(二)誦經(jīng)

歌、誦佛經(jīng)也是災(zāi)情下佛教社會功能的另一種形式?！度龂z事》卷五《感通第七·月明師兜率歌》稱：

景德王十九年庚子四月朔，二日并現(xiàn)，挾旬不滅……時有月明師，行于阡陌時之南路。王使召之，命開壇作啟。明奏云：“臣僧但屬于國仙之徒，只解鄉(xiāng)歌，不閑聲梵?！蓖踉唬骸凹炔肪壣m用鄉(xiāng)歌可也?！泵髂俗鳌抖德矢琛焚x之……既而日怪即滅。[3](卷5，P195-P196)

爬梳史料，僧人月明于朝元殿開壇舉行佛會，作《兜率歌》(5)《兜率歌》即為歌頌兜率天彌勒佛的歌，亦為鄉(xiāng)歌的一種，鄉(xiāng)歌則是花郎道精神、巫俗傳統(tǒng)、佛教思想共同作用的產(chǎn)物，參考季琨：《新羅鄉(xiāng)歌概觀》，《韓國研究論叢》2008年第2期，第407-428頁。并賦之，更憑借歌誦佛經(jīng)的方式，成功使兩個太陽的怪現(xiàn)象消失，月明法師也因禳災(zāi)而得到新羅王嘉獎。史料中對月明禳災(zāi)的活動記述翔實具體，雖略帶神話色彩，但一定程度上仍反映了誦經(jīng)在禳災(zāi)中的的重要作用。

不僅如此，另有新羅望德寺僧善律，歷經(jīng)艱幸完成《大般若波羅蜜多經(jīng)》印刷，以求禳災(zāi)解禍。史載：“望德寺僧善律，施錢欲成六百《般若》……時人聞之，莫不驚感，助成寶典。其經(jīng)秩今在東都僧司藏中，每年春秋，披轉(zhuǎn)禳災(zāi)焉”[3](卷5，P197)，僧人善律憑毅力成佛典，據(jù)載，這部經(jīng)典現(xiàn)保存于東都僧司的佛藏中，人們常于春秋兩季反復(fù)念誦，以求達(dá)到禳災(zāi)解厄的社會功用?？梢哉f，傳作、誦讀佛經(jīng)亦為新羅佛教社會功能的重要組成部分。

(三)法會

法會是講說佛法、供佛等所舉行的集會，屬于佛教常見的宗教活動。然而，在自然、人為災(zāi)害等社會危機(jī)下，法會也成為除新羅政府外的重要救災(zāi)力量。

對于新羅而言，佛教的法會活動與自然災(zāi)害關(guān)系密切，尤其以景德王和惠恭王時期最為明顯?！度龂z事》云：“景德王天寶十二年癸巳，夏大旱，召入內(nèi)殿，講《金光經(jīng)》，以祈甘霔……賢聞之曰：‘何不早云？’及晝講時，捧爐默然。斯須井水涌出，高七丈許，與剎幢齊”[3](卷4，P184)，景德王天寶十二年(753)，新羅大旱，王召僧人大賢祈甘霖，大賢舉行法會活動祈禱，成功完成任務(wù)。

值得注意的是，持續(xù)的震災(zāi)常為法會活動提供契機(jī)。從惠恭王十三年(777)開始，新羅接連發(fā)生3次震災(zāi)，威脅社會秩序，波及百姓生活，由此法會活動在國內(nèi)開始大范圍開展?；莨跏?777)，“春三月，京都地震。夏四月，又震。上大等良相上疏極論時政。十五年春三月，京都地震，懷民屋，死者百余人。太白入月，設(shè)百座法會”[5](卷9，P130)，震災(zāi)的接連發(fā)生，百姓們死傷無數(shù)，人民生活苦不堪言。為解決國內(nèi)危機(jī)，新羅政府主動參與，不僅召集官員共議應(yīng)災(zāi)對策，而且積極尋求社會救災(zāi)力量的幫助，在新羅佛教的支持下，召開大量法會活動，以此緩解災(zāi)情下的系列問題。[9](P202-P203)

綜上，祈雨、誦經(jīng)、法會是新羅佛教發(fā)揮社會功能的主要形式，在災(zāi)害危機(jī)下充當(dāng)重要角色，配合和完善新羅政府的救災(zāi)行動。

三、災(zāi)害下的新羅佛教與政權(quán)

公元660年至676年間，新羅經(jīng)歷與百濟(jì)、高句麗、唐朝等國的頻繁戰(zhàn)爭，人為災(zāi)害異常頻繁?！霸谌龂?，佛教宣揚護(hù)國護(hù)主，同封建統(tǒng)治階級緊密結(jié)合而得到迅速的普及”[10](P173-P174)，一旦國家政權(quán)出現(xiàn)危機(jī)，新羅佛教多積極配合政府。僧侶作為國家的正式成員，或主動或被動的參與不同災(zāi)情之下，并與當(dāng)時國家政權(quán)的興衰產(chǎn)生千絲萬縷的聯(lián)系。

(一)災(zāi)害下的新羅僧侶政權(quán)參與

災(zāi)害下的新羅僧侶政治身份會得到較大認(rèn)同，成為直接參與或指揮災(zāi)情的重要力量。一般而論，僧侶政治身份建立在僧官制度的前提下，新羅僧官制度始于真興王時期(6)據(jù)[朝鮮]徐居正等編：《東國通鑒》卷五《新羅本紀(jì)·真興王》載，新羅真興王于十二年(551年)任命高句麗僧人惠亮為僧統(tǒng)，即掌管全國僧尼事務(wù)，第123頁。，后佛教機(jī)構(gòu)陸續(xù)納入國家律令體制，善德王時期已出現(xiàn)僧職“大國統(tǒng)”(7)新羅僧人慈藏“‘既達(dá)鄉(xiāng)壤，傾國來迎’，國王更敕封其為‘大國統(tǒng)’，管理全國佛教事務(wù)”，可見善德王時期新羅佛教僧官制度已經(jīng)初具規(guī)模，參閱陳景富：《中韓佛教關(guān)系一千年》，第21頁。，至景德王時期已較為完善(8)景德王時期僧官體制較為完備，設(shè)立有四天王寺、奉圣寺、感恩寺、奉德寺、奉恩寺、靈廟寺、永興寺成典等僧職，參閱《三國史記》卷三八《雜志第七·職官上》，第456-457頁。。公元7世紀(jì)中期后，新羅聯(lián)合唐朝攻打高句麗，導(dǎo)致戰(zhàn)爭頻仍，加上自然災(zāi)害的威脅，整個朝鮮半島大部分地區(qū)較多處于災(zāi)情之下。因而，新羅佛教得以參與國家政權(quán)，僧侶的政治地位也不斷得以提升，他們開始直接或間接參與到災(zāi)情下的國家政權(quán)，其中以圓光、義湘、明朗等三位僧侶較具代表性。

1.圓光法師

新羅圓光法師，既系6-7世紀(jì)東亞西行求法的先驅(qū)者，也是災(zāi)情下新羅政權(quán)重大決策的參與者。關(guān)于圓光法師的姓氏、生平等事跡，《續(xù)高僧傳》云：“釋圓光，俗姓樸，本住三韓：卞韓、馬韓、辰韓，光即辰韓新羅人也。家世海東，祖習(xí)綿遠(yuǎn)……緬謝終古?！盵11](P438)圓光入華求法數(shù)十載，回國后弘揚佛法而受新羅國民尊敬，在國家動蕩之際發(fā)揮重要的政治與宗教影響力?！度龂z事》卷四《義解第五·圓光西學(xué)》稱：“法師始自中國來，本朝君臣敬重為師，常講大乘經(jīng)典。此時，高麗、百濟(jì)常侵邊鄙，王甚患之。欲請兵于隋，請法師作乞兵表?；实垡?，以三十萬兵親政高麗。自此知法師旁通儒術(shù)也。享年八十四入寂，葬明活城西”[3](卷4，P161)，新羅王親以圓光為師，值高句麗、百濟(jì)入侵之際，請圓光向隋朝作請兵表文，成功使隋朝統(tǒng)治者以三十萬軍隊親征高句麗，化解國家危難。

作為僧侶，圓光法師將佛教與國家政權(quán)安危緊密聯(lián)系，既解除國家遭遇人為災(zāi)害的厄運，又提高新羅佛教的國家地位。對此，學(xué)界亦多有闡發(fā)，楊青青認(rèn)為，“圓光法師入華求法，儒釋兼修，并當(dāng)國家面臨鄰國之患時發(fā)揮重要作用，對維護(hù)國家安定方面貢獻(xiàn)巨大”[12](P87)。李海濤也提出，“新羅佛教積極入世，參與世俗王權(quán)政治，如佛教偶爾為新羅戰(zhàn)死的士卒超度，也為攻打高句麗向隋朝修乞師表等，尤其圓光法師還曾仿照佛戒為新羅軍士設(shè)‘世俗’五戒”[13](P90)，他們都對人為災(zāi)害下的新羅僧侶的護(hù)國精神和實踐予以高度肯定。另外，從圓光“王師”的身份及“請兵”事跡來看，戰(zhàn)爭狀態(tài)下的新羅佛教地位日益達(dá)到官方化的頂峰，并與新羅王權(quán)關(guān)系極為親密。

2.義湘法師

義湘法師是將佛教與國家認(rèn)同感高度統(tǒng)一的實踐者。據(jù)《海東繹史》卷三十二《釋志·名僧》載：“義湘乃海東華嚴(yán)初祖，同元曉入唐，夜宿古塚，因達(dá)惟心，故曉回國。湘入唐往終南同賢首國師，師至，相傳華嚴(yán)，歸海東大弘耳”[14](P510)，他曾于唐朝終南山至相寺學(xué)習(xí)佛法，并受到隆重接待。但在新羅面臨戰(zhàn)爭入侵之際，作為僧侶，其將佛教與國家認(rèn)同感高度統(tǒng)一?！度龂z事》卷四《義解第五·義湘?zhèn)鹘獭吩疲?/p>

既而本國承(疑作丞)相金欽純、良圖等往囚于唐，高宗將大舉東征。欽純等密遣湘誘而先之，以咸亨元年庚午還國，聞事于朝。命神印大德明朗，假設(shè)密壇法禳之，國乃免。[3](卷4，P174)

義湘返回新羅前接受金良圖指示，將唐朝大舉征伐新羅的軍情告之，使新羅免遭于難。拜根興指出，“金良圖被囚禁后，作為另外一個新羅人義湘法師能否見到金良圖實在值得懷疑。另外，金良圖能否得到唐朝的所謂機(jī)密消息也存在疑問，在唐羅關(guān)系在相對緊張的局面下，唐朝對滯留在境內(nèi)的對方重要人物的防備肯定不會放松。作為著名僧人義湘法師，其獲得情報消息的機(jī)會卻可能更多，離開唐境也相對自由一些”[15](P72-P77)，筆者亦認(rèn)同此觀點，以義湘在唐朝的佛教地位，以及佛教與政治之間的界限，唐朝對外來佛教僧人的限制必然不及金欽純、金良圖等官員。再則，義湘本身作為新羅人，其確實具備完成此政治任務(wù)的機(jī)會與動機(jī)，通過挽救新羅國家政權(quán)，將佛教與國家認(rèn)同感達(dá)到高度一致。

3.明朗法師

秘法禳災(zāi)的明朗法師?！度龂z事》卷五《神咒第六·明朗神印》篇：“師諱明朗，字國育……唐將李勣統(tǒng)大兵，合新羅，滅高麗。后余軍留百濟(jì)，將襲滅新羅。羅人覺之，發(fā)兵拒之。高宗聞之赫怒，命薛邦興師將討之。文武王聞之懼，請師開秘法禳之，因茲為神印宗祖”[3](卷5，P189)，唐朝將對新羅發(fā)動戰(zhàn)爭，文武王即命明朗法師施展佛法禳災(zāi)，明朗因此成為新羅神印宗祖師。記載略帶神話色彩，但有關(guān)這段描述，上文《三國遺事》卷四《義解第五·義湘?zhèn)鹘獭芬灿刑峒?，兩處?nèi)容記載一致，較為可信。在人為災(zāi)害來臨之際，新羅統(tǒng)治者率先借助佛教力量，替國家消災(zāi)解難?？梢?，新羅文武王時期對于佛教頗為依賴，在災(zāi)情發(fā)生的情況下，佛教更容易得到廣泛社會認(rèn)同。

對此，拜根興亦提出，“新羅僧侶不僅入唐求法，而且還參與官方交涉。他們在羅唐雙方的關(guān)鍵時期，發(fā)揮了十分重要的作用，實現(xiàn)了他們自己佛教人生的最高理想與輝煌”(9)有關(guān)入唐新羅僧侶在唐活動，尤其是對義湘、琳潤、明朗法師等在羅唐官方交涉中的歷史事跡考論，參閱拜根興：《入唐求法：鑄造新羅僧侶佛教人生的輝煌》，《陜西師范大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2008年第3期，第107-116頁。，極大肯定新羅僧侶為佛教在東亞的傳播、唐與新羅佛教交流作出的重大貢獻(xiàn)，從而鑄就他們輝煌的人生。

(二)災(zāi)害下僧人的官員化與佛寺的官方化

戰(zhàn)爭狀態(tài)下的佛教勢力達(dá)到最大化，主要表現(xiàn)在僧人的官員化及佛寺的官方化。僧人的官員化，且以新羅信惠與義安法師為例。

1.僧人的官員化

信惠法師曾擔(dān)任政官大書省的職位。新羅文武王六年(666)，“春二月，京都地震。夏四月，靈廟寺災(zāi)”，一年內(nèi)連續(xù)發(fā)生兩次較大自然災(zāi)害，而后從六年(666)冬十二月開始，唐、新羅與高句麗又爆發(fā)多次戰(zhàn)爭、動亂等人為災(zāi)害。一方面，災(zāi)害雖對新羅政權(quán)與社會造成危機(jī)，但同時也為新羅佛教的政治化提供了機(jī)會，史載：“八年(668)十二月，靈廟寺災(zāi)。九年(669)春正月，以信惠法師為政官大書省(10)關(guān)于政官大書省的稱呼，史料記載并無明確的界定，學(xué)者何勁松也認(rèn)為，“大書省職責(zé)不清，真興王十一年安藏第一次出任這個職位，大書省似乎不是僧尼隊伍內(nèi)的官職，而像是國王的咨詢機(jī)關(guān)，并且參與國政”，參見何勁松：《韓國佛教史》，第67頁?！盵5](卷6，P87)，文武王任命僧人信惠為政官大書省，此官職雖具體職責(zé)不明，卻由僧侶直接出任。可見，該職位將宗教與政治聯(lián)系更加緊密，僧人得以參與到國家的重大決策，亦加快新羅僧官制度的發(fā)展，體現(xiàn)新羅王權(quán)對佛教政治身份的認(rèn)同和重視。

義安法師亦被授予大書省的職位。自唐與新羅聯(lián)合滅亡百濟(jì)、高句麗后，唐羅戰(zhàn)爭一觸即發(fā)，上元元年(674)，唐高宗與新羅文武王徹底決裂，扶植文武王的弟弟金仁問為新羅君主，并派劉仁軌領(lǐng)兵攻打新羅，唐羅之間進(jìn)入全面戰(zhàn)爭時期。于是，僧人義安被授予大書省官職，正式參與國家政權(quán)。《三國史記》云：“文武王十四年(674)春正月，唐高宗大怒，……以左庶子同中書門下三品劉仁軌，為雞林道大總管，衛(wèi)尉卿李弼、右領(lǐng)軍大將軍李謹(jǐn)行副之，發(fā)兵來討?！旁拢x安法師為大書省，封安勝為報德王?！盵5](卷7，P99)這一時期，唐羅戰(zhàn)爭進(jìn)入白熱化階段，佛教因而更受朝廷重視。繼信惠法師后，僧人義安也被授予大書省職位，新羅僧侶相繼官員化，推動佛教逐漸融入國家政權(quán)。

2.佛寺的官方化

基于維護(hù)國家政權(quán)和社會秩序的需要，佛寺的官方化現(xiàn)象更加普遍。文武王十四年(674)，“九月，幸靈廟寺前路閱兵。觀阿餐薛秀真六陣兵法”，新羅朝廷于靈廟寺前舉行閱兵儀式，并觀賞軍隊演示兵法，靈廟寺承擔(dān)朝廷軍事活動區(qū)域的責(zé)任?？芍鹚伦鳛楣俜降幕顒訄鏊?，已然受到新羅統(tǒng)治者肯定。文武王十五年(675)劉仁軌、李謹(jǐn)行、薛仁貴先后與新羅展開大小數(shù)十戰(zhàn)，戰(zhàn)爭、動亂等人為災(zāi)害異常普遍，浮石寺由此產(chǎn)生。《東國通鑒》卷九《新羅紀(jì)·文武王》稱：“十六年春二月，王命僧義湘創(chuàng)浮石寺于大白山”[6](P212)，為緩解戰(zhàn)爭等人為災(zāi)害，新羅王創(chuàng)立浮石寺?？梢?，作為兼具政治與宗教雙重色彩的寺院，浮石寺的創(chuàng)建與新羅國家政權(quán)有直接關(guān)系，新羅佛寺的官方化愈加普遍。

需要指出的是，在復(fù)雜的災(zāi)害形勢下，僧侶也會成為王權(quán)重要的咨詢機(jī)構(gòu)。史載：“二十一年(681)，春正月朔，終日黑暗如夜……王欲新京城，問浮屠義相，對曰：‘雖在草野茅屋，行正道則福業(yè)長，茍為不然，雖勞人作城，亦無所益?！跄酥挂邸！盵5](卷7，P102)文武王雖以武力、遣使等方式實現(xiàn)了朝鮮半島的統(tǒng)一，但國內(nèi)戰(zhàn)亂與自然災(zāi)害等形勢依然嚴(yán)峻。為維護(hù)新羅社會穩(wěn)定，文武王就遷新都城而咨詢僧人義湘，義湘認(rèn)為“行正道，無謂再勞民傷財”，否定文武王的決策。文武王聽從其建議，放棄大興土木及重建新城的決定。事實上，都城營建及吉兇問卜等本為國家專門機(jī)構(gòu)之責(zé)，新羅王卻選擇聽從僧人意見，為王權(quán)提供決策咨詢。據(jù)此可知，統(tǒng)治者對僧侶之信任與重視，以及佛教在統(tǒng)治者決策過程中的重要作用。

從上所述，在戰(zhàn)爭、動亂形勢下，新羅僧侶得以直接參與或指揮災(zāi)情，維護(hù)國家政權(quán)穩(wěn)定，不但加強了佛教與新羅政權(quán)的聯(lián)系，其政治身份更得到官方認(rèn)同。可以說，以戰(zhàn)爭、動亂等形式的人為災(zāi)害，間接推動了新羅佛教實現(xiàn)輝煌。

結(jié) 語

總而言之，災(zāi)害視域下的新羅佛教有過失意，也鑄就過輝煌。公元7世紀(jì)左右，東亞世界各國局勢變化明顯。隋朝數(shù)次對高麗的戰(zhàn)爭均告失敗，唐朝也經(jīng)歷幾次重創(chuàng)，高宗朝最終傾覆百濟(jì)和高麗，結(jié)束了六百余年朝鮮半島三足鼎立的局面。[17](P239)這一時期，新羅自然災(zāi)害極度頻繁，使得佛寺、佛塔、僧侶等在災(zāi)害中遭受重創(chuàng)，對佛教造成重大沖擊；但羅唐戰(zhàn)爭、社會動亂等人為災(zāi)害的相繼出現(xiàn)，卻為新羅僧侶與國家政權(quán)的結(jié)合提供了契機(jī)，新羅佛教得以站在歷史舞臺的制高點，充分發(fā)揮其佛教社會功能。在7世紀(jì)中期東亞紛繁國際局勢下，新羅佛教與國家政權(quán)關(guān)系緊密，成為古代朝鮮半島三國時期不容忽視的歷史現(xiàn)象。