王中江

人和世界包括人自身原本是關(guān)系性、相關(guān)性的存在，是相互依存、相互依賴中的存在。從這里出發(fā)會為我們理解和解釋倫理和道德的本性提供一個非常誘人、非常有力的視角和方法。我越是從這一視角思考倫理和道德問題就越強(qiáng)化了這一意識。原則上，這一視角不必完全拒絕對倫理的一些已有解釋。這些解釋在不同程度上突出了它的某一方面的屬性，因而具有某種有效性①除了一般所說的德性論、契約論、道義論、功利論等倫理，其他的倫理包括儒家的解釋還有不少。對倫理之所以有許多不同的解釋，部分原因是人們關(guān)注倫理世界的方面不同。倫理領(lǐng)域就像其他領(lǐng)域那樣，甚至像自然世界那樣，有許多不同的事實(shí)和表現(xiàn)，有的倫理學(xué)家關(guān)注這方面的事實(shí)，有的則將注意力聚焦在其他的特性上。倫理領(lǐng)域的事實(shí)和價值復(fù)雜多樣，對此人們可以作出不同的選擇取舍并給予不同的解釋。基于這樣的前提，選擇倫理領(lǐng)域中的不同事實(shí)并提出不同于已有的說法總是可能的。。從關(guān)系世界的眼光看倫理，我們可以說倫理的實(shí)質(zhì)是人類各種良好關(guān)系、良好秩序的建立和持續(xù)。這就意味著，只有在良好關(guān)系存在的地方，才會有良好的個人生活和社會生活。在個人的身心一如和人類良好關(guān)系之外設(shè)想良好的生活是不可想象的。想一想，一個充滿著矛盾和具有多重性格的人，一個充滿著摩擦和沖突的社會，無論如何都不能說這個人的生活是良好的，這個社會的生活是良好的。良好的個人生活和社會生活說到底是基于自我的身心和諧和人類的各種良好關(guān)系。不管是個人還是社會，一直都在最大限度地追求和諧的生活。倫理和道德整體上既是這種追求的產(chǎn)物，同時又在實(shí)現(xiàn)這種追求中扮演著重要的角色。

我們有充足的根據(jù)可以這樣說，倫理因各種關(guān)系而產(chǎn)生，因各種關(guān)系而存在，也因各種關(guān)系的變化而變化；不存在沒有關(guān)系、同關(guān)系絕緣的倫理。人類自身首先就是關(guān)系世界的產(chǎn)物，它在各種關(guān)系共同體中存在，并塑造著關(guān)系世界和關(guān)系共同體。越來越多的研究表明，倫理作為人類面對關(guān)系世界的部分結(jié)果，作為人類在關(guān)系世界中生活的一種規(guī)范和信念，伴隨著人類這一物種的進(jìn)化而發(fā)生，是人類適應(yīng)各種關(guān)系（盡管剛開始人類面對的關(guān)系世界相對簡單）而不斷選擇的結(jié)果。隨著人類文明的演進(jìn)，隨著人類對關(guān)系世界的認(rèn)知和處理關(guān)系世界方式的變化，人類的倫理也在變化。這就是我所說的倫理的實(shí)質(zhì)是個人和人類以柔性規(guī)范建立良好關(guān)系并維持它的最一般意義。我將這一解釋叫做關(guān)系倫理學(xué)。

圍繞這一立論我將提出以下的討論：第一，人類有倫理和道德是因?yàn)槿祟愓w上面對的是復(fù)雜的關(guān)系世界。只要肯定人類是關(guān)系性的存在，肯定人類時時刻刻都離不開關(guān)系世界，要處理好各種關(guān)系并維持它們，人類就需要柔性的倫理價值和道德規(guī)范。第二，倫理因關(guān)系世界而出現(xiàn)，也因關(guān)系世界的變化而變化。第三，倫理整體上具有互予、互惠、互利等各種各樣的交互性和相互性特征①研究者相信，倫理互惠、強(qiáng)互惠是人類倫理價值和道德情操演化的結(jié)果，它們是利己和利他的統(tǒng)一體，并廣泛存在于不同的文化和社會生活中[1]（P24）。彼得·瓊克斯質(zhì)疑倫理相互性原則，說這一原則忽視了非對稱性關(guān)系，否認(rèn)了抽象本質(zhì)與道德傳統(tǒng)的特殊性和個人道德行動的具體性之間的鴻溝[2]（P592-601）?？梢詮?qiáng)調(diào)的是，倫理相互性的描述和表達(dá)不是完美的，也不是最終的，但相對于單一的利己或利他等其他描述則更合乎人類倫理演化的過程和倫理整體生活的事實(shí)。相互性是一個動態(tài)過程，對稱和非對稱有一時和長遠(yuǎn)等復(fù)雜的運(yùn)動；它最具有適應(yīng)性，因此也能最大限度縮小倫理的普遍性和特殊性之間的鴻溝。相互性概念在國際關(guān)系和公共領(lǐng)域中也具有活力[3]（P67-69）[4]（P42-60）。，倫理上的互愛、互尊、互讓、互信等就是它的一些具體表現(xiàn)。禮尚往來非常好地表達(dá)了這種相互關(guān)系。個別情況下人們單方面的付出、自我犧牲行為是高尚的，但它不是倫理的常態(tài)。如果一個社會總是要求人有犧牲精神，那它一定是不正常的，也是不幸的。為什么這個社會總是有那么多人經(jīng)常處于危難狀態(tài)而需要人們?nèi)奚约海窟@不符合一個良好個人生活和社會生活的基本標(biāo)準(zhǔn)。第四，倫理上的贊賞和稱譽(yù)是人們對人的良好言行的報答，而譴責(zé)、懲罰則是人們讓一個人為他的不好言行付出或大或小的代價。

一、從關(guān)系世界到關(guān)系倫理

人是關(guān)系世界和關(guān)系共同體的產(chǎn)物，也是無限關(guān)系世界的一部分②個體作為內(nèi)外關(guān)系體，關(guān)系眾多，人的關(guān)系體就更復(fù)雜。當(dāng)人們說一個人是什么樣的人的時候，對他作出的描述都是關(guān)系性的[5]（P190）。。作為個體的存在，人的關(guān)系性既指他自己原本就是一個關(guān)系體，又指他始終同其他的事物處于眾多的關(guān)系之中，其人生歷程就是他的一切關(guān)系的表現(xiàn)過程。人的心靈和意識無論如何都不能同其身體分離，它們是高度的協(xié)同關(guān)系，其中的各種關(guān)系都是為了說明它們的各自特性而做的相對劃分，身心二元論以及它的變種都不是對人的有機(jī)關(guān)系的真實(shí)描述③不同形式的靈魂不死、神不滅相信人的身體死亡后還有一種精妙的靈魂實(shí)體存在，這是幻象；笛卡爾的身心二元論也是另一種幻象。。

人們一直強(qiáng)調(diào)人的社會性。人的社會性就是他的各種社會關(guān)系。在由各種原因產(chǎn)生的人的差異性中，其中的一個差異是大部分人更容易合群，一小部分人則有離群索居的孤獨(dú)傾向④羅素認(rèn)為，人具有反抗社會束縛的孤獨(dú)本能，但同時又具有因自利本能而合群的傾向[6]（P221-222）。對羅素的說法可以指出兩點(diǎn)，一是在自由和正義的社會中束縛減少了，相應(yīng)的人的孤獨(dú)本能也會被弱化；二是人的合群傾向并不都是出于自利本能。。這種孤獨(dú)傾向往好處說是遠(yuǎn)離社會以求更高的生活，往壞處說就是對他人缺乏共情的反社會行為。人類歷史上很早就有離群的觀念，也有不同類型的隱士、遁身和避世者；即使是入世的儒家也有潔身自好、獨(dú)善其身的主張。亞里士多德這樣描述離群傾向的人：“凡隔離而自外于城邦的人——或是為世俗所鄙棄而無法獲得人類社會組合的便利或因高傲自滿而鄙棄世俗的組合的人——他如果不是一只野獸，那就是一位神祇。”⑤培根引用亞里士多德的這一說法，又引用拉丁成語的“一座大城市就是一片大荒野”，說在大城市中朋友散居各處不像在小城鎮(zhèn)中交情較深，說世上沒有友誼就是一片荒野，一個人沒有朋友是最純粹最可憐的孤獨(dú)[7]（P94-95）。[8]（P9）但亞里士多德強(qiáng)調(diào)，人整體上是一種社會動物，好的個人生活同好的社會生活不能分開。城邦的成立雖然后于個人和家庭，但在本性上它卻先于個人和家庭，因?yàn)檎w大于構(gòu)成它的部分[8]（P7-9，343-346）。

現(xiàn)代社會中的原子論假設(shè)和個人主義話語強(qiáng)調(diào)個人的價值、權(quán)利和尊嚴(yán)，批判各種專制，這是可取的，但其出發(fā)點(diǎn)和前提卻不可取。這正是社群主義批評它的地方之一。個人不是孤立的原子，他從來就是關(guān)系中的存在和相互依存的存在，其自由、權(quán)利和尊嚴(yán)也不是社會關(guān)系之外的存在，好的個人關(guān)系和社會關(guān)系同時也意味著每個人的自由、尊嚴(yán)和權(quán)利得到了充分的保證。正如約翰·多恩（John Donne）說的那樣：“沒有人是一座僅僅只有自己的孤島?！卑ⅠR蒂亞·森引用這句話并批評經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中人“只有自己”的假定[9]（P18），說“單一性幻象依賴于這樣的假設(shè)，即它不把人視為有許多關(guān)系的個體，也不把人看成分別屬于許多不同團(tuán)體，相反，她僅僅是某一個特殊群體的成員，這個群體給了他或她唯一重要的身份”[9]（P39）。

杜威肯定社會是由個人組成的，認(rèn)為由此產(chǎn)生的見解有三種：一是社會必須為個人而存在；二是個人必須遵奉社會為他設(shè)定的目的和生活方法（即個人要服從社會）；三是個人和社會是相關(guān)的和有機(jī)的。社會需要個人的效用，同時也要服務(wù)于個人。杜威說自己傾向于第三種見解，這種見解能夠克服極端個人主義和極端社會主義的異議：“正因?yàn)樯鐣莻€人所組成，個人和結(jié)合個人的共同關(guān)系似乎就必須是同等重要的。沒有強(qiáng)而有為的個人，構(gòu)成社會的繩索紐結(jié)就沒有東西可以牽纏得住。離開了相互間的共同關(guān)系，個人就彼此隔離而凋殘零落，或互相敵對而損害個人的發(fā)展。”[10]（P101）從個人與社會的有機(jī)關(guān)系出發(fā)，杜威否定個人優(yōu)先于社會或社會優(yōu)先于個人的兩極選擇。社會由個人組成是事實(shí)，人生來就是社會性的存在也是事實(shí)：“我們的理解是，人生來就是社會的存在……我們?nèi)酥簧钤诠餐w中，通過這種共同體，我們由于介身于談?wù)摬艜c別人談?wù)?，介于別人愛自己的環(huán)境才會去愛別人。惟有通過這樣的結(jié)合關(guān)系，我們才能走向真正的自我實(shí)現(xiàn)?！盵11]（P112）

說每一個個體都是唯一的，說人具有獨(dú)立性和自主性，這同他是關(guān)系性的存在沒有矛盾。矛盾存在于人以自我為中心的貌似獨(dú)立上。人的個性也一樣，旁若無人的個性無視了他者的存在，很難同他者融洽交往。杜威說“個性不能反對交往（association）”，“正是通過交往，人們獲得其個性；也正是通過交往，人們鍛煉了其個性”[11]（P167）。共情是人類普遍的倫理情感，盡管它在不同的人身上有程度上的不同[12]（P21-31）。在交往中，共情感越強(qiáng)的人，就越會通過他者來成就自己，而彼此的愉悅交往又會增強(qiáng)人們的共情。金岳霖說：“個人之間的關(guān)系越是緊密，那么每一個人也就與他人更緊密地結(jié)合在一起。一個人越是把自己投射到他人之中，他也就越因?yàn)閯e人而成就了他自己。實(shí)際上在個人的特性之間是存在著相互滲透或相互彌漫的情形的?！盵13]（P159）

在人群中，人們也許處于無意識狀態(tài)，不覺得彼此的親近和親切；在擁擠的人群中，人們甚至感到彼此的多余。但離開了人群，離開了有人的地方，到了無人之地，人們就會想念人。《莊子·徐無鬼》篇的作者很懂得人的這一心理：“去人滋久，思人滋深……及期年矣，見似人而喜。”人的孤獨(dú)本能使人想將自己置于人群之外，但他的合群本能又不斷催促其回到人群之中。不管這兩種相反的本能哪一種更強(qiáng)，人事實(shí)上不能離開人群和社會，即便他做出了反社會的行動，即使他的社會共情幾乎到了“零共情”也是如此。荀子很早就告誡人們：“離居不相待則窮。”（《荀子·富國》）莫斯長期苦心從事人類本質(zhì)的研究，旨在“確信人與人的結(jié)合是抵抗孤獨(dú)的一種動力以及對人類起源的一種探究”[14]（P137）。

個人的獨(dú)立性、自主性同他的親社會性不是對立的，彼此是正比例的關(guān)系。涂爾干說自己的社會分工論研究的起點(diǎn)，就是要追問，“為什么個人越變得自主，他就會越來越依賴社會？為什么在個人不斷膨脹的同時，他與社會的聯(lián)系卻越加緊密”[15]（第一版序言P11）？分工、專門化造就了每個人的獨(dú)自性，同時又使人們的互需得到滿足：“有了分工，個人才會擺脫孤立的狀態(tài)，而形成相互間的聯(lián)系；有了分工，人們才會同舟共濟(jì)，而不一意孤行?！盵15]（P24）正是在分工中，人們認(rèn)識到自己不能脫離社會，認(rèn)識到自己是社會整體的一部分：“嚴(yán)格說來，任何個人都不能自給自足，他所需要的一切都來自于社會，他也必須為社會而勞動。因此，他對自己維系于社會的狀態(tài)更是有著強(qiáng)烈的感覺：他已經(jīng)習(xí)慣于估算自己的真實(shí)價值，換言之，他已經(jīng)習(xí)慣于把自己看作是整體的一部分，看作是有機(jī)體的一個器官?！盵15]（P185）

我們一直在強(qiáng)調(diào)人對自己、對他人、對社會的各種關(guān)系，強(qiáng)調(diào)人同社會和各種共同體的不可分割性。同樣，人同自然世界也是不能分離的。人類的生命本身就是自然界演化的產(chǎn)物，又是自然界的一部分。人時時刻刻生活在自然中，時時刻刻面對著自然，時時刻刻要同自然之間進(jìn)行能量的交換。如同人與人、人與社會的關(guān)系后來變得越來越復(fù)雜那樣，人同自然的關(guān)系也是從簡單變得復(fù)雜起來。在過去的大部分歷史中，人類利用和控制自然的能力整體上比較小，對自然的破壞性從整體上看也是局部的；從最初的采集、狩獵到游牧、農(nóng)業(yè)社會，再到工業(yè)社會、信息社會和智能社會，人類發(fā)明、創(chuàng)造、使用的工具越來越復(fù)雜，從自然中獲得的資源和生活條件也越來越充分，與此同時，也造成了對自然的傷害和破壞，這是人類面臨的最大挑戰(zhàn)之一。好在人類在整體上已經(jīng)認(rèn)識到其自身必須同自然和諧相處。

無論如何，有人與人、人與社會、人與自然的關(guān)系，就有規(guī)范這些關(guān)系的倫理。如儒家將人的復(fù)雜社會關(guān)系簡化為夫婦、父子、兄弟、君臣、朋友等五種關(guān)系，其中的每一種都有相應(yīng)的倫理規(guī)范。依據(jù)《孟子·滕文公上》的說法，這些規(guī)范分別是“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”。荀子認(rèn)為，因?yàn)槿祟惿朴诤先孩佻F(xiàn)在我們已經(jīng)比較清楚地知道，其實(shí)在人類之外的許多動物都是群居性的，它們都具有不同程度的合群性，有的群居性和合作性非常強(qiáng)，只是人類的合群方式非常復(fù)雜。，就勝過了牛馬并使用牛馬。人類為什么善于合群，這是因?yàn)樗軌蛲ㄟ^禮義等倫理規(guī)范來建立秩序。人類群體如果沒有規(guī)范就會產(chǎn)生爭奪和混亂，為此，人類就通過禮義規(guī)定了每個人的分位：“群道當(dāng)則萬物皆得其宜，六畜皆得其長，群生皆得其命?！保ā盾髯印ね踔啤罚?/p>

社會分工能夠提高勞動生產(chǎn)率和經(jīng)濟(jì)利益，涂爾干承認(rèn)這一點(diǎn)，但他進(jìn)一步指出，社會分工又是促成社會團(tuán)結(jié)和道德的重要動力。正是基于這一方面，他說《社會分工論》是“根據(jù)實(shí)證科學(xué)方法來考察道德生活事實(shí)的一個嘗試”[15]（第一版序言 P6）。這可能讓許多研究社會分工的人感到驚訝，但這確實(shí)是涂爾干努力嘗試的地方。正如他所說的“朋友就是另一個自己”那樣，一般認(rèn)為人的相似性能夠促進(jìn)人的團(tuán)結(jié)和友誼，但相異性也是人們彼此需要的。廣泛的社會分工就是人的相異性的充分表現(xiàn)，是倫理和道德的根源之一：“對我們來說，道德是與整個世界體系密切相關(guān)的實(shí)在化的事實(shí)體系?！盵15]（第一版序言P9）杜威認(rèn)為交往、共享、協(xié)同參與是道德普遍化的唯一途徑，那些處在特殊自我狀態(tài)下的人照樣脫離不了相互關(guān)系：“雖隱者亦與神靈冥會，雖處患難者亦愛同伴，雖極端利己者亦有黨與同幫以共其所謂善。普遍化就是社會化，就是共享善的人們的范圍和分布區(qū)域的擴(kuò)大?！盵15]（P111）社會契約論把社會看成是人與人之間為了和平相處簽訂契約的結(jié)果。談?wù)搨惱淼钠鹪床恍枰鬟@種假定，它是人類為了適應(yīng)各種關(guān)系逐步演化出來的。

二、倫理的誕生與關(guān)系世界

在過去的大部分時間中，人類更多地是從固定不變的靜態(tài)中去看待事物，接受這種方法的深層意識是人們相信事物是一次性完成的，各種造物說和宇宙創(chuàng)生論為此提供了本體論的根據(jù)。希臘人特別是亞里士多德相信事物的類型和種類是不變的，人們所能做的工作就是對它們進(jìn)行分類。亞里士多德承認(rèn)時間和變化，但這只是意味著事物合乎自己固有的本性和合目的生成。儒者們傾向于從固定不變的人的本性為人的道德中尋找根據(jù)。斯賓塞的宇宙進(jìn)化論改變了萬物一次性定型的觀念，達(dá)爾文的生物進(jìn)化論改變了人類對生物一成不變的認(rèn)識。人類同樣是進(jìn)化而來，其中包括人類倫理的由來，它是人類適應(yīng)和選擇的結(jié)果。人類基因中不管有自私性還是有利他性，兩者都是進(jìn)化而來的，而不是人類一開始就如此。當(dāng)代人們解釋人的自利、自私或利他、合作美德、羞恥心等，進(jìn)化仍然是重要的方法和角度[16][17]。嚴(yán)復(fù)批評斯密在《道德情操論》中把人類組成社會的期望說成是“人心之相感通”的論點(diǎn)，認(rèn)為促使人類由散入群的原初動機(jī)是安利，并不是為了得到人的好評[18]（P32），但這也只是進(jìn)化的一個維度。

人類自誕生之后就一直處在各種關(guān)系世界中，處在各種共同體中。為了處理好這些關(guān)系，建立良好的關(guān)系和秩序，人類衍生出了復(fù)雜的文明體系。柔性的倫理和道德是其中的一部分，硬性的法律是與此相對的另一部分，它們整體上都是相應(yīng)于關(guān)系世界和共同體的需要而演變出來的②涂爾干說：“法律和道德就是能夠把我們自身和我們與社會聯(lián)系起來的所有紐帶，它能夠?qū)⒁蝗簽鹾现娮兂梢粋€具有凝聚力的團(tuán)體?！盵15]（P356）。按照《周易·序卦》的說法，在天地創(chuàng)造了萬物和人類之后，人類依次產(chǎn)生了夫婦、父子、君臣、上下等關(guān)系，有上下關(guān)系，就需要禮儀來規(guī)范彼此的言行。同后來相比較，人類當(dāng)初身處和面對的關(guān)系世界要簡單得多。初民很像其他動物那樣是群居性的，男女混雜地生活在一起，通過兩性區(qū)分男女關(guān)系，沒有固定的婚姻關(guān)系，沒有家庭關(guān)系，也沒有氏族和部落群體之間和之外的關(guān)系。人類從原始的群居生活中演化出男女之間的婚姻關(guān)系，從婚姻關(guān)系中產(chǎn)生了家庭中的父子、兄弟、姊妹等血緣親情關(guān)系，從家庭中演化出了氏族、部落以及部落聯(lián)盟和早期的國家。為了共同生活，為了彼此和諧相處，人類發(fā)展出了最初的倫理價值和道德規(guī)范?；凼瞧渲凶钔怀龅?，它始于自我保護(hù)的自愛，繼而在男女（夫婦）、父子和兄弟等血緣親情的家庭之間發(fā)展起來，并擴(kuò)大為對氏族、部落其他成員的愛，再后來又發(fā)展為普遍的人類之愛。

我們先看看人類的自愛和男女之愛。人的生存意志首先要求他自我保護(hù)，自利和自愛是人生存下來和保護(hù)自己的方式，這包括了他為了保護(hù)后代而作出自我犧牲[19]（P36-43）。但人不是自足的，他的自愛和自利不能單靠自己來實(shí)現(xiàn)。有男女之間的相異性，就產(chǎn)生了男女之間的相互需要和相互之愛。正如涂爾干指出的那樣，男女因性別不同而產(chǎn)生了傾慕和性愛：“只有那些相需相成的相異性才會有這種效力。事實(shí)上，男人和女人只是作為同一整體的兩個部分而分離開來的，他們的結(jié)合只能算作這個整體的重新組成。換句話說，性別分工是產(chǎn)生婚姻團(tuán)結(jié)的根源，因此心理學(xué)家說得很對：在感情的進(jìn)化過程中，兩性分工是一個最為重要的事件，它使人類最無私的傾向成為可能?！雹賮喞锸慷嗟轮赋觯信慕Y(jié)合是出于生理的自然：“最初，互相依存的兩個生物必須結(jié)合，雌雄（男女）不能單獨(dú)延續(xù)其種類，這就得先成為配偶，——人類和一般動物以及植物相同，都要使自己遺留形性相肖的后嗣，所以配偶出于生理的自然，并不由于意志（思慮）的結(jié)合?！盵8]（P4-5）[15]（P20）男女的性愛，兩性的愉悅，使雙方幸福和親密，也使男女兩性的陽剛（強(qiáng)壯）與陰柔（柔美）的差異擴(kuò)大了[20]（P841-912），并從婚姻、夫婦關(guān)系中產(chǎn)生出了婚姻和夫婦之間的倫理。婚姻和夫婦關(guān)系具有排他性，婚姻關(guān)系的穩(wěn)定和維持夫婦情感的需要，促使雙方相互忠誠、貞潔和互愛②婚姻、夫婦倫理的誕生，最初可能也有利科所說的彼此對神意的接受和敬畏[21]（P258-263）。。

家庭中的父子、兄弟、姊妹血緣親情以及分工協(xié)作，促使家庭成員之間具有互親、互愛的情感和責(zé)任意識，這就演化出了家庭倫理。人們對氏族成員的愛心、責(zé)任感的進(jìn)化與此是同步進(jìn)行的。當(dāng)氏族結(jié)合為部落，而部落又結(jié)合為部落聯(lián)盟時，人們又產(chǎn)生了對本部落、部落聯(lián)盟的愛心和責(zé)任意識。有了更大的共同體國家，人們進(jìn)一步又發(fā)展出了對國家的愛和認(rèn)同。休謨說：“人誕生于家庭，但須結(jié)成社會，這是由于環(huán)境必需，由于天性所致，也是習(xí)慣使然。人類這種生物，在其進(jìn)一步發(fā)展時，又從事于建立政治社團(tuán)，這是為了實(shí)施正義。”[22]（P23）人類的相互關(guān)系、情感和倫理價值在最初的演變中就具有了遠(yuǎn)近、親疏等程度上的差異性，正如金蒂斯等指出的那樣：“絕大多數(shù)個人首先最關(guān)心他們的孩子，其次是他們的近親，再次是他們的鄰居，再然后是他們的同族，如此類推下去?！盵1]（P24）這樣的現(xiàn)實(shí)一直持續(xù)了下來，是人類群體相互關(guān)系中適應(yīng)性最強(qiáng)和適用性最普遍的倫理。人類不分彼此和厚薄的一視同仁的愛，如墨子的兼愛、基督教的博愛和儒家四海之內(nèi)皆兄弟的仁愛，因?yàn)榉浅３绺吆屠硐耄诂F(xiàn)實(shí)中只有非常有限的表現(xiàn)，歷史上的圣者也寥若晨星。

從早期人類群體和共同體開始，人類就存在著分工與合作，共同體越復(fù)雜，社會的分工與合作就越廣范、越重要，相應(yīng)的就產(chǎn)生了適應(yīng)這種分工、合作和交換的廣泛社會倫理。如上所述，涂爾干特別注重社會分工在人類倫理道德起源上的作用。人的相似性使他們彼此喜愛、合作，人的相異性更使人相互需要。分工主要是基于人的相異性，基于人的不同特性和能力：“因此，我們常常在朋友身上尋找自己所缺乏的品質(zhì)，在團(tuán)結(jié)中分享他們的秉性，從而感受到自己日臻完善。這樣，朋友們便形成了小群體，在其中每個人通過保持自己的個性來發(fā)揮作用，并使真誠的幫助得以產(chǎn)生。一個人負(fù)責(zé)保衛(wèi)工作，一個人負(fù)責(zé)安撫工作，一個人負(fù)責(zé)獻(xiàn)計獻(xiàn)策，一個人負(fù)責(zé)具體實(shí)施，這就是人們常說的功能分配，即決定著友誼關(guān)系的勞動分工?！盵15]（P19-20）

人類的合作美德一開始就是在人們的相互需要中產(chǎn)生的，即使人類在采集和狩獵的時代，人們的相互協(xié)作也都是必不可少的。在合作和協(xié)作中，人們彼此發(fā)揮出自己的作用并分享勞動的果實(shí)。為了更好地合作和相互協(xié)助，對勞動果實(shí)的公正分配就成為必要。初民社會之所以是平等的或共產(chǎn)主義的，同此時人們沒有私有財產(chǎn)、常常能共享物品相關(guān)。在氏族、部落和部落聯(lián)盟中，利益的分配則因人在其中地位的不同而向著一定等級變化，社會共同體的權(quán)威也開始建立起來。為了維護(hù)共同體的權(quán)威和每個成員的關(guān)系并能夠和睦相處，約束彼此言行的倫理規(guī)范就產(chǎn)生了。對于共同體，成員們開始具有既是歸屬又是認(rèn)同的責(zé)任感。人們做應(yīng)該做的事，遵循共同體的規(guī)范就是美德，并因而受到稱贊，于是人們的榮譽(yù)感就產(chǎn)生了。

人們對共同體的向心力、凝聚力和貢獻(xiàn)在人類善惡觀念的形成上首當(dāng)其沖。按照達(dá)爾文的看法，野蠻人、原始人判斷行為的善惡主要不是看個人給自己帶來的福利，而是看個人對群體造就的福利：“這個結(jié)論和認(rèn)為所謂道德感原本是從一些社會性本能派生發(fā)展而來的信念很相符，因?yàn)檫@兩樣?xùn)|西，社會性本能和道德感，起先都只是和社群發(fā)生關(guān)系的?！盵20]（P180）人們對共同體首領(lǐng)權(quán)威的信奉、忠誠也是在首領(lǐng)為共同體帶來的福祉中培養(yǎng)起來的。一種不正確的看法認(rèn)為，在人類早期的專制中，共同體成員是服務(wù)于統(tǒng)治者的，是為統(tǒng)治者而存在的，但事實(shí)上恐怕不是。東周子學(xué)追溯社會和政治的起源，大都認(rèn)為圣人的制作一開始就是為了民眾的需要，認(rèn)為人類立君不是為了君主，而是為了人民。弗雷澤指出，不是民眾為統(tǒng)治者而存在，恰恰相反，統(tǒng)治者是為民眾而存在。統(tǒng)治者的價值取決于他控制自然方面的能力和是否能夠造福于民眾。如果他沒有這些或失去這些，民眾對他的認(rèn)可、忠心都將不復(fù)存在[23]（P55-56）。

同一共同體“不應(yīng)該”離心離德的意識和禁忌規(guī)范，是同原始共同體中的“應(yīng)該”一起形成的。在共同體中，人的言行如果不合適、不恰當(dāng)，就會受到共同體成員的譴責(zé)和孤立，就會使他感到不安和焦慮。人類的羞恥心就是在這種情形下被選擇下來的。達(dá)爾文指出：“當(dāng)部落成員的推理能力和料事能力逐漸有所增進(jìn)之際，每一個人會認(rèn)識到，如果他幫助別人，他一般也會受到旁人的幫助，有投桃，就有報李。從這樣一個不太崇高的動機(jī)出發(fā)，他有可能養(yǎng)成一個幫助旁人的習(xí)慣；而這種助人為樂的習(xí)慣肯定會加強(qiáng)同情的感覺，因?yàn)槿蕫鄣男袨榈牡谝粋€沖動或動力是由這種感覺提供的。還須看到一點(diǎn)，連續(xù)履行了許多世代的一些習(xí)慣大概是傾向于遺傳的。”[20]（P200）“顯然，同一部落的成員對他們認(rèn)為是對大家有利的行為會表示贊許，而對被認(rèn)為是邪惡的行為表示譴責(zé)。對別人行善事——你們愿意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人——是道德的奠基石。因此，愛譽(yù)和惡毀之情在草昧?xí)r代的重要性是再說得大些怕也不會言過其實(shí)的?！盵20]（P203-204）在初民社會中，硬性的法律和倫理規(guī)范就像中國古代的禮法關(guān)系那樣沒有嚴(yán)格分明的界限。被禁止的行為如果發(fā)生，人要承受的后果和代價就不限于譴責(zé)，還伴有其他懲罰乃至被誅殺。根據(jù)博姆（Christopher Boehm）的研究，在采集和狩獵社會中，被懲罰的行為包括巫術(shù)恐嚇、謀殺、攻擊、偷竊、欺騙、亂倫、通奸、婚前性行為、違反禁忌等，其中有被處以死刑的例子，原因是這些行為嚴(yán)重破壞了群體的秩序和人與人的關(guān)系。對這些行為實(shí)施重的懲罰能夠激起人們強(qiáng)烈的善惡意識，促使人產(chǎn)生羞恥心和良心。博姆說：“我認(rèn)為，首先，激進(jìn)的（最初是與道德無關(guān)的）社會制裁塑造了早期的人類基因組，從而賦予了我們演化的良心；其次，這種社會制裁的另一個重要后果是，各種抑制搭便車者的制度的出現(xiàn)；第三，反過來，對搭便車者的抑制又為利他主義的演化開辟了道路。”[16]（P96）

人類最初對自然產(chǎn)生的意識、禁忌和倫理是在同自然的各種關(guān)系中產(chǎn)生的。人生活在自然中，認(rèn)識自然、利用自然、掌握有關(guān)自然的知識、發(fā)明和創(chuàng)造利用自然的工具（從石器開始逐步復(fù)雜起來）是人類適應(yīng)自然的最基本方式。初民對于自然實(shí)際上不會像所說的那樣，不知道自然事實(shí)，完全沒有理智，沉迷于神秘世界中，沒有清醒的狀態(tài)。如果真是這樣，人類就不能生存下來。實(shí)際上，他們應(yīng)是像馬林諾夫斯基所指出的那樣，初民對自然有理智，也知道一些自然事實(shí)及其關(guān)系，這是人類科學(xué)的萌芽[24]（P11-19）。整體上，自然為人類提供了生存空間和一定的條件，有恩于人類，這使人類對自然產(chǎn)生出依存感和親近感，人類崇拜一些自然物則是這類情感的最強(qiáng)烈表現(xiàn)，圖騰崇拜就是如此。與此同時，人類不能解釋的一些自然現(xiàn)象，還有各種自然災(zāi)害，又使人類對自然產(chǎn)生了恐懼。一些處所、事物被認(rèn)為具有危險性，禁止人們接觸它們，否則就要受到懲罰，于是各種倫理禁忌就產(chǎn)生了①有關(guān)中國早期的“禁忌”意識，可參閱上博簡《三德》。。這大概就是羅素說的人類倫理的一部分來自宗教迷信的根據(jù)。他說，道德是宗教迷信和功利主義的混合物。最初，一些行為被認(rèn)為是神所不喜歡的，于是通過法律加以禁止；神的憤怒不只是懲罰褻瀆神的個人，還會連帶懲罰社會，由此產(chǎn)生了罪的意識，上帝不喜歡的就是罪和惡[25]（P180-182）。

同上述相關(guān)，初民對自然具有神秘感，相信自然都有神性，對之產(chǎn)生了虔誠的心理和意識，也衍化出了有關(guān)自然的宗教倫理。初民整體上大概相信自然是有生命的（希臘哲學(xué)家認(rèn)為自然是生命性的存在）[26]（P4）。不僅如此，初民相信自然也是有神性的，對他們來說，有什么樣的自然就有什么樣的自然神。如《禮記·祭法》說：“山林川谷丘陵能出云，為風(fēng)雨，見怪物，皆曰神。有天下者祭百神。”從這種自然多神論中產(chǎn)生了創(chuàng)造一切自然的超自然的最高神。不管是什么樣的神，它們大都被賦予了喜歡什么和不喜歡什么等好惡的特性，被賦予了賞善罰惡的正義感，于是敬畏自然神的各種宗教倫理就產(chǎn)生了，并在初民社會中占有很大的比重。人與自然神和超自然神的關(guān)系就表現(xiàn)為人對神靈的敬畏和信奉。人們渴望用自己好的言行贏得神的獎勵，盼望神對作惡者施以懲罰。維柯認(rèn)為，人類的詩性倫理整體上源于敬畏神的宗教倫理，說“詩性倫理從虔敬開始，虔敬是由天意安排來創(chuàng)建各民族的，因?yàn)樵谝磺忻褡逯校词且磺袀惱淼?、?jīng)濟(jì)的和民政的德行之母，這句話已成了諺語”[21]（P258）。正是從虔敬和宗教中，人們聽命天帝而變得謹(jǐn)慎；既對天帝正直也對人正直；變得有節(jié)制，終生只有一位妻子；變得強(qiáng)健、勤勞和寬宏大量。

遠(yuǎn)古開始的人類對自然的親近感或恐懼感，讓位于近代機(jī)械主義和自然主義的世界觀，讓位于追求技術(shù)和經(jīng)濟(jì)利益，讓位于對自然的征服，帶來的惡果已威脅到了人類的生存。在東西方傳統(tǒng)中，在不同程度上都有自然是為了人類而存在的目的論觀念。人類應(yīng)該放棄這種觀念。在既是對自然本身的尊重又是為了人類自身的存在的雙重意識下，生態(tài)倫理學(xué)和環(huán)境倫理學(xué)產(chǎn)生了，對自然的敬畏、尊重和愛護(hù)已成為人類的基本倫理。

三、關(guān)系世界的變化與倫理變遷

從事物的過程去看待事物是認(rèn)識事物的一種方式，這也適用于對人類倫理的認(rèn)識。倫理誕生于人類早期的關(guān)系世界，是人類適應(yīng)關(guān)系世界的產(chǎn)物，這是一個真實(shí)的故事。同樣真實(shí)的是，倫理也在關(guān)系世界中發(fā)生著變化。在促成倫理變化的不同因素中，部分因素來自關(guān)系世界的變化。即使不能將后者看成是前者的因變量，它對倫理變化的影響也是客觀存在的。這是倫理因關(guān)系世界而存在的另一個根據(jù)。倫理變化特別是劇烈變化要放在長時段中去衡量。在某一特定的時段上，倫理原則和價值具有不同程度的穩(wěn)定性和持續(xù)性，這是倫理的自我同一性方面。但倫理又不是一成不變的。作為倫理相對性的一種表現(xiàn)，倫理在不同的地方和時期又發(fā)生著適應(yīng)性的變化。在古代它的變化比較緩慢，近代以來它的變化劇烈而又迅速，它是人類從傳統(tǒng)到現(xiàn)代整體革命性轉(zhuǎn)變的一部分，而且同關(guān)系世界的變化密不可分。關(guān)系世界（古代的與現(xiàn)代的）的變化，按照亨廷頓的描述，主要在于人們對人與環(huán)境及社會的關(guān)系的看法不同。在傳統(tǒng)社會中，人將其所處的自然和社會環(huán)境看成是給定的（神的旨意或君主權(quán)威等），改變它既不應(yīng)該也是徒勞的。但到了現(xiàn)代，人們開始充分意識到自己的能力，意識到他們能夠根據(jù)自己的意志來控制自然和社會[27]（P30-31，92）。人從自然和社會給定的秩序中解放出來，帶動了人同關(guān)系世界的一系列變化以及適應(yīng)于此的倫理的變化。這里，我們根據(jù)主題的需要簡要地考察一下其中相關(guān)的那一部分。

我們先看看神與人的關(guān)系的變化以及它的倫理結(jié)果。人同神的關(guān)系的變化與宗教整體上的變遷有關(guān)，它的一種表現(xiàn)是反宗教的現(xiàn)代激進(jìn)立場。這種立場否認(rèn)宗教有任何倫理上的意義，認(rèn)為宗教沒有存在的價值，說神是人類意識的幻象。在對這種宗教的激進(jìn)反叛中，科學(xué)和唯物論被當(dāng)成了最有力的后盾。法國的啟蒙運(yùn)動和中國新文化運(yùn)動的啟蒙主義在這方面具有代表性。與宗教表現(xiàn)很不相同的是，啟蒙主義的表現(xiàn)更為廣泛和普遍，宗教為了適應(yīng)變化的世界進(jìn)行了革新，在自身內(nèi)部產(chǎn)生了分化并走向多元化，新教是其中之一。多元的上帝觀和上帝在我心中的意識使人在同神的關(guān)系中具有了自主性和創(chuàng)造性。按照新教倫理，人們修行的目的不在于個人靈魂的救贖和超出塵世，而在于入世苦行，在于扎根塵世生活、盡職盡責(zé)，創(chuàng)造和積累財富成為信奉上帝和自我救贖的根本方式，守信、勤勉和節(jié)儉等成為核心的倫理價值和規(guī)范。資本主義與作為資本主義精神的新教倫理之間具有相互性關(guān)系，韋伯強(qiáng)調(diào)的則是后者對前者的影響[28]。封建制的瓦解、人身依附關(guān)系的改變和追求資本的沖動對人神關(guān)系變化以及新的倫理的出現(xiàn)也有影響，按杜威的說法，這是一種新的個人主義，它不同于隱性的超出塵世的只是個人得救的舊的個人主義[29]（P96）。

與這種關(guān)系世界的變化差不多具有同步性的變化是人與自然關(guān)系的變化。追求資本和經(jīng)濟(jì)利益的沖動，同追求工具理性、技術(shù)和工業(yè)化的沖動結(jié)合在一起，使人與自然的關(guān)系主要變成了認(rèn)識和被認(rèn)識、利用和被利用、控制和被控制、征服和被征服等一系列二元化的關(guān)系，生命的、審美的、倫理的、神性的自然變成了純粹數(shù)化量的、機(jī)械的、赤裸裸的物質(zhì)的自然，人對自然的依存和敬畏之心讓位于冷冰冰的對它的利用。自然變成了人的仆從，只要它能夠滿足人的需求，人就可以不受限制地占有它。人越是成為征服的主體，自然就越被客體化。傳統(tǒng)社會中人與自然的倫理紐帶被割斷了，取而代之的是征服自然的論調(diào)和倫理觀。如詹姆斯（W.James）說，大自然完全是冷漠的，它不是一個道德的宇宙?！皩@樣一個妓女（指大自然——譯者），我們無須忠誠，我們與作為整體的她之間不可能建立一種融洽的道德關(guān)系；我們在與她的某些部分打交道時完全是自由的，可以服從，也可以毀滅它們；我們也無須遵循任何道德律，只是由于她的某些特殊性能有助于我們實(shí)現(xiàn)自己的私人目的，我們在與她打交道時才需要一點(diǎn)謹(jǐn)慎。”[30]（P43-44）對自然的這種冷酷無情的強(qiáng)權(quán)立場的惡果，就是自然的良性循環(huán)和生態(tài)系統(tǒng)受到摧殘和破壞，并反過來使人類受到懲罰，使之飽嘗苦果。這是人與自然間關(guān)系非常不幸的一個現(xiàn)代故事。正是在這種教訓(xùn)中，人類逐步意識到自己必須同自然建立新型關(guān)系，必須修復(fù)自然的創(chuàng)傷，與自然和諧相處。顯然，這非常不容易，因?yàn)槿祟愔行闹髁x、資本和利益的強(qiáng)大驅(qū)動、國家利益優(yōu)先的觀念都程度不同地影響著我們的行為。但無論如何，人類已經(jīng)有所行動，尊重自然、敬畏自然和為自然盡義務(wù)的生態(tài)倫理、環(huán)境倫理已得到了充分的表達(dá)，并成為人類的新倫理價值和規(guī)范，人類同自然關(guān)系的這個新故事也變得越來越有影響力了[30][31][32]。

人與他人、與社會的關(guān)系從傳統(tǒng)到現(xiàn)代產(chǎn)生的變化同樣巨大。政治自由、民主和法治的建立使個人從社會中獲得了一系列的解放。傳統(tǒng)政治秩序和宗教對人的強(qiáng)大約束和控制、傳統(tǒng)社會中的身份制和不平等開始讓位于個人的自由、平等和權(quán)利等新倫理。以平等為例，奴隸制及其相關(guān)的倫理已成為歷史，男尊女卑的不平等倫理整體上已被男女平等的倫理取代，人的權(quán)利平等和人格平等整體上成為新的倫理價值（盡管現(xiàn)實(shí)中還存在著種族歧視意識，存在著性別不平等意識）。如果說在傳統(tǒng)社會中人更多的是承擔(dān)義務(wù)，那么在現(xiàn)代社會中人更多的是享有權(quán)利（個人主義的權(quán)利觀產(chǎn)生了一些弊?。?。有別于傳統(tǒng)的一些現(xiàn)代社會新倫理都是隨著人與社會關(guān)系的變化而產(chǎn)生的。人的現(xiàn)代社會關(guān)系十分復(fù)雜，人們處理這些關(guān)系除了一般的倫理和規(guī)范，還有各種各樣的職業(yè)倫理。此外，社會和文化的差異性、多元性也使倫理的相對性獲得了很大的空間，境遇倫理和尊重他者的倫理觀念開始凸顯出來。

四、倫理相互性中的價值與規(guī)范

倫理源于關(guān)系世界，源于人類追求各種良好關(guān)系的建立和維持。關(guān)系世界是變化的，倫理也在關(guān)系世界的變化中發(fā)生或大或小的轉(zhuǎn)變（倫理相對性的一個表現(xiàn)），這也是為什么說倫理的實(shí)質(zhì)是關(guān)系性價值和規(guī)范（柔性、軟性）的兩個根據(jù)。下面我要提出的第三個根據(jù)是，倫理價值和規(guī)范整體上是相互性的和關(guān)系性的[2]（P592-601）[3]（P67-69）[4]（P42-60）[33]（P60-63）。倫理的相互性和關(guān)系性，從正的方面而言，是指善都是關(guān)系世界中的相互施與（“與人為善”），如愛、敬、尊重、誠信、正義、恩惠等，整體上都表現(xiàn)為互愛、互敬、互尊、互義、互信、互惠；它們不是任何一方的單方面的行為，而是交往者相互的施與和相互的享有，是自我與他者都要履行的價值和規(guī)范。從負(fù)的方面而言，是指惡在關(guān)系世界中是相互否定和禁止，如仇恨、傲慢、無禮、歧視、說謊、失信、無義等，任何一方都不能將之施加給另一方，否則就應(yīng)該受到譴責(zé)和懲罰。前者是肯定性的相互應(yīng)該，后者是否定性的相互不應(yīng)該，這才是倫理上善與惡的最基本所指。古爾德納說：“互惠規(guī)范，就其普遍的形式來說，有兩種相互關(guān)聯(lián)的最低要求：（1）人們應(yīng)該幫助那些幫助過他們的人，而且（2）人們不應(yīng)該傷害那些幫助過他們的人。一般來說，互惠的規(guī)范可以被視作一種可以在所有價值體系中找到的尺度，而且，特別是作為普遍地出現(xiàn)在道德標(biāo)準(zhǔn)中的多種‘首要成分’（Principal Components）之一。”[34]（P355）

將善惡都看成是相互性的概念，首先必須應(yīng)對倫理上的利己主義或利他主義的單一假定。倫理高調(diào)者、利他主義者可能要率先反駁，這不是將倫理和道德變成一種變相的交易和交換了嗎？倫理不是產(chǎn)品和物品，倫理的關(guān)系世界也不是各種市場，將倫理變成互予、互惠、互利顯然降低了它的崇高性和品味，降低了人的尊嚴(yán)。無私的愛，自我犧牲精神和行為，神圣的信仰，這些倫理價值怎么能用彼此的互惠、互信、互敬、互尊、互愛等“相互的承諾”來衡量呢？

對此應(yīng)如何回應(yīng)呢？我不否認(rèn)在關(guān)系世界中存在著無私的愛和自我犧牲精神等倫理價值，不否認(rèn)世界上有高尚的人，包括東西方一些偉大的教主等。但這都是超常的而不是一般意義上的倫理價值。倫理面對的是社會上的絕大多數(shù)人，而非個別的少數(shù)人。將崇高的、超常的倫理道德作為基本的標(biāo)準(zhǔn)，對人的倫理價值強(qiáng)行拔高，嚴(yán)重脫離社會道德的一般水準(zhǔn)，倫理就變成了一廂情愿的空想和幻想，這很像儒家對圣人的信仰那樣。幾千年來，儒者們一直追求成為圣人，但除了他們塑造的幾位三代圣人外，加上孔子（但孔子說他自己不是圣人），還有誰是圣人？令儒家尷尬的是，它相信人人都可以成為圣人，但實(shí)際結(jié)果是人人都沒有成為圣人。因?yàn)樗臉?biāo)準(zhǔn)太高了，除了想象的神，沒有什么人能夠達(dá)到這個標(biāo)準(zhǔn)。即便有一兩個人成了圣人，那共同體靠他們就能形成好的秩序嗎？就像“太上貴德，其次務(wù)施報”（《禮記·曲禮》）說的那樣，好在儒家為其他樸實(shí)可行的道德價值留下了許多空間。

如果一個社會一直都用無私、利他、犧牲自我等高調(diào)倫理去要求人，這不僅會使人虛偽（偽君子），還會使人更加自私自利（大公變成大私）。宣稱一個十分美好、動聽但人們做不到的道德標(biāo)準(zhǔn)無異于做一個不真實(shí)的承諾，利他主義就屬于這種承諾。人有利他傾向，但人不是只有利他傾向，人還有自利、利己傾向，但利己主義者將人的自利作為道德的出發(fā)點(diǎn)，完全否認(rèn)人的利他傾向①亞當(dāng)·斯密的自利經(jīng)濟(jì)人假定及其影響非常大。同樣阿克塞爾羅德從人的自利出發(fā)，探討在非集權(quán)下“基于互惠（reciprocity）的合作也能演化產(chǎn)生并且自我維持下去”[35]（《英文版前言》）。這種單一假定當(dāng)然也受到了質(zhì)疑和批判[36]（P2-35）。，這同樣有困境。不能否認(rèn)人一般情況下也有利他的傾向②喬治·威廉姆斯追問說：“最大程度的自私又怎么能產(chǎn)生這樣一個有機(jī)體，能經(jīng)常提倡并偶爾實(shí)施慈善行為，不僅針對陌生人行善，甚至對動物表達(dá)愛心？”[37]（P27）。退一步說，如果一個人只考慮自己利益而無視別人的利益，他如何才能實(shí)現(xiàn)他的自利呢？他如何才能避免零和博弈和囚徒困境呢？從實(shí)現(xiàn)自利的策略上，人也要考慮到他人的利益。需要解構(gòu)的是利他主義或利己主義單一的排他性假定，將人的自利與利他這兩個傾向合起來，一起作為倫理價值和規(guī)范的出發(fā)點(diǎn)。借用亞里士多德的中道或儒家的中庸觀念，關(guān)系倫理是利他與自利共同實(shí)現(xiàn)的中道倫理。蘭德（Ayn Rand）的說法表達(dá)的既是倫理的中道原則，也是倫理的公正原則：“客觀主義倫理學(xué)認(rèn)為人類之善不需要人類犧牲，也不能通過任何人為他人犧牲而獲得；而是認(rèn)為人們的理性利益并不互相沖突；在那些不想不勞而獲的人中間，那些不想作出犧牲也不想接受犧牲的人中間，那些互為交易者、以價值交換價值的人中間，是不存在利益沖突的。交易的準(zhǔn)則是唯一的理性倫理原則，適用于所有人際關(guān)系——不管是個人還是社會關(guān)系，是私人還是公共關(guān)系，是精神還是物質(zhì)關(guān)系。交易的原則就是公正的原則?！盵19]（P21）

功利主義者認(rèn)為每個人都有趨樂避苦的傾向。為了實(shí)現(xiàn)最大多數(shù)人的最大幸福，他們主張合理的利己主義，使利己與利他兼容起來。斯賓塞認(rèn)為，自我犧牲和自我保全自古就有，純粹的利己主義和純粹的利他主義都是不合理的。嚴(yán)復(fù)傳承功利主義，用“開明自營”表現(xiàn)利益的相互性，主張互利，認(rèn)為兩利才是真正的利益，只有一方的利益絕不是利益。同樣，損害別人必然會損害自己。關(guān)系倫理特別強(qiáng)調(diào)惠利的相互性，這是對所有人而言的，不是對最大多數(shù)的人而言。惠利的相互性要求任何人沒有任何權(quán)利為了功利的最大化而剝奪另一個人的權(quán)利①這是桑德爾批評邊沁的功利主義的關(guān)鍵之處。桑德爾說，即使多數(shù)者為了多數(shù)者的生命（功利的最大化）也沒有權(quán)利強(qiáng)行讓一個人為他們付出自己生命[38]（P40-44）。，除非他自己愿意犧牲自己的權(quán)利。密爾強(qiáng)調(diào)人的自由和權(quán)利不能被剝奪，就是為了限制和約束以功利的最大化和最大多數(shù)人的幸福對個人權(quán)利的損害。倫理上的惠利的相互性也以人們權(quán)利的相互尊重為前提，相互尊重人的權(quán)利同人們之間的互惠、互利是統(tǒng)一的。問題是，為什么一個社會不能為了較大的社會利益而侵犯個人？為什么不能堅持某些人必須付出某種代價，以使其他人得到較大的利益和帶來普遍的社會利益？諾齊克給予的說明是：“因?yàn)椴⒉淮嬖跒樗约旱睦娑赋袚?dān)某種犧牲的有自身利益的社會實(shí)體。只有個別的人存在，只有各各不同的有他們自己的個人生命的個人存在?！盵39]（P41）

將倫理的價值和規(guī)范建立在相互性的中道上，是為了讓它適用于絕大多數(shù)人的需要而不是個別人的需要。因?yàn)榻^大多數(shù)人正如休謨所指說的那樣，他們在天使和魔鬼之間，他們沒有哪么好，也沒有哪么不好。他說：“天堂和地獄假定了截然相反的兩類人，即好人與惡人。但是，人類的絕大部分卻都搖擺于罪惡與美德兩極之間。若有個人想走遍世界，給正義者一頓豐盛的晚餐，給邪惡者一頓結(jié)實(shí)的痛打，他便會頻頻感到困惑，不知如何選擇。因?yàn)樗麜l(fā)現(xiàn)：大多數(shù)男女的優(yōu)缺點(diǎn)幾乎都既不配得到晚餐，也不該得到痛打?！盵40]（P252）整體上，倫理和道德是為了大多數(shù)的人需要而產(chǎn)生和演變的。正如自由有積極、消極之分，平等有高調(diào)、低調(diào)之別，倫理也應(yīng)區(qū)分不同的標(biāo)準(zhǔn)。韋伯區(qū)分責(zé)任倫理和信念倫理，克爾凱戈爾有三境界說（審美的、宗教的等），馮友蘭有四境界說（自然、功利、道德和天地等）。倫理的底線是為大多數(shù)人而設(shè)的。相互性的倫理價值是常態(tài)倫理，是在通?；蛞话闱闆r下通用的。自我犧牲、大公無私等是超常倫理，它只適用于個別情況。如果一個社會總是有那么多人需要他人為他們作出犧牲，需要他人去見義勇為，那么這個社會肯定存在著致命的缺陷，肯定是病態(tài)性的（為什么有那么多威脅、危險存在）。羅素指出：“社會學(xué)要求我們關(guān)注普通大眾，而不是只注意幾個不同凡響的個人。少數(shù)圣人也許可以按照一種無私的生活方式生活，但是絕大多數(shù)人卻不可能如此度日。心理學(xué)特別是精神分析學(xué)把掩蓋了我們利己主義的遮羞布剝得精光，從而揭示出當(dāng)我們自認(rèn)為是無私無欲時，實(shí)際情況卻全然相反。因此，勸誡大多數(shù)人接受無私無欲的道德準(zhǔn)則是辦不到的事情。我個人認(rèn)為，根本就沒有必要這樣做?！盵41]（P212）

適合于大眾相互性的常態(tài)倫理價值和規(guī)范，主要也是關(guān)系性和相互性的，如仁慈、愛心、共情、寬容、信用、正直、尊重、禮貌、和諧等這些價值，都是在關(guān)系中發(fā)生的，在關(guān)系中彼此分享的。人人都履行著施與和接受的雙重角色，他們既是施與者，同時又是接受者，就像齊美爾（Georg Simmel）說的“人與人之間所有的交往都基于給予和回饋相平衡的模式”那樣[42]（P142），倫理價值整體上也是在給予和回饋中實(shí)現(xiàn)的。平衡可以是短期的，也可以是長時段的。共情表現(xiàn)的就是人與人之間的相互友善情感。作為人的一種重要能力，“它使我們理解別人的想法或感受，并用恰當(dāng)?shù)那榫w來回應(yīng)這些想法和感受”，人“擁有共情就意味著能夠準(zhǔn)確地理解其他人的處境，能為他人‘設(shè)身處地’”②共情如果被腐蝕，人與人之間就會彼此傷害，沖動不斷。共情腐蝕主要同我們的生活環(huán)境有關(guān)[12]（P168-172）。[12]（P22，24）。儒家的仁愛倫理學(xué)說，墨家的“兼相愛、交相利”，都具有強(qiáng)烈的關(guān)系倫理學(xué)特性?？鬃又饕窃谧晕遗c他者的關(guān)系中界定愛的。他始終不是孤立地看待自己的言行，不是只考慮和只管自己的偏好，而是將之同他者的偏好協(xié)調(diào)起來，使自我與他者既能相互貢獻(xiàn)，又能相互分享。對孔子和他的信徒來說，人具有共同性和相似性，他們行走在一條彼此熟悉的路上，朝著實(shí)現(xiàn)自我的價值方向努力。“己所不欲，勿施于人”以相互約束和禁止的否定方式，讓所有的人都避免彼此施加他們不喜歡和厭惡的東西；“己所欲，施與人”“己立立人”和“己達(dá)達(dá)人”，則是讓所有的人都彼此施與他們喜好和渴望的價值?；诠睬?、推己及人的儒家恕道和仁愛，都是在自愛與愛他的互愛中體現(xiàn)的。

孔子的“為己之學(xué)”也是“自愛之學(xué)”。為自己而學(xué)，愛自己，形式上同利己主義不好區(qū)分。區(qū)分它們的標(biāo)準(zhǔn)，關(guān)鍵在于什么是真正的為自己和什么是真正的自愛?？鬃拥摹盀榧褐畬W(xué)”，第一它是包括了成己、成人、成物等一系列關(guān)系的生命的學(xué)問；第二它是將成人、成物看成是成就自己的方式之一。這樣，為己與為他、自愛與愛人是兩全的。舉一個例子，有一次，孔子問他的幾位弟子——子路、子貢和顏回什么叫做智，什么叫做仁（《荀子·子道》），子路和子貢都從自我與他者的關(guān)系中解釋仁和知。子路說智者能夠使人知道自己，仁者能夠使人愛自己；子貢說智者是知道別人，仁者是愛別人；顏回的回答是，智者自知，仁者能夠自愛?？鬃幼顫M意的是顏回的答案。就是按子路的說法，一個不愛別人的人如何使別人愛他；子貢的說法（仁者愛人）是儒家對仁的通常界定。一個愛人的人一般也會被別人所愛。

“自愛之仁”受到孔子的充分肯定，這是因?yàn)檎嬲龅阶詯鄣娜耍瑫r又是能夠愛別人的人。愛別人是成就自己的方式之一。亞里士多德也談到過自愛，他說：“善良的人是應(yīng)該最愛自己的人，因?yàn)橐磺欣碇嵌紴樽约哼x擇最好的東西，把最大的善分給自己，他們重視高尚勝于一切，他們才是真正的自愛者。”[43]（P201）選擇最好的東西，擁有最大的善，重視高尚，就意味著利他是自愛的最好方式。亞里士多德的良好個人生活同良好的社會生活是協(xié)同的。他說，不能設(shè)想有好的個人生活而沒有好的社會生活，或者有好的社會生活而沒有好的個人生活。一個有德性的人，他的所作所為對別人是有利的，對自己也是有利的。在此，我也贊成羅素的說法，道德的實(shí)際需要產(chǎn)生于個人或不同人之間的欲望沖突，道德能幫助人們減少或避免這種沖突，使個人或人們之間的欲望滿足得到調(diào)節(jié)和協(xié)調(diào)：“愛之所以比恨好，是因?yàn)樗軌蚴褂嘘P(guān)人士的欲望變得協(xié)調(diào)一致，而不是沖突對立。在相愛的兩人中，成敗與共；而在相恨的兩人中，一方的成功即為另一方的失敗。”[25]（P181）我們也很容易聯(lián)想到荀子對人類為什么需要禮的解釋，它是調(diào)節(jié)和規(guī)范人的欲望，使其得到各自的滿足，“禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也”（《荀子·禮論》）。莫斯（Marcel Mauss）研究初民社會，認(rèn)為相互交換是社會的基礎(chǔ)，其中的方式之一是給予、接受和回報的“禮物交換”，并形成了相互之間的義務(wù)道德[44]（P113-133）。

在倫理的相互性中，他者如何對待我與我如何對待他者具有對應(yīng)性和平衡性，這屬于廣義的交往理性的一部分。再舉一個孔子的三位弟子（同樣是子路、子貢和顏面加）對此的看法（《韓詩外》傳九）。如何對待他者，子路的說法是“人善我，我亦善人；人不善我，我亦不善之”。這一說法是“以德報德，以怨報怨”（即有恩報恩，有仇報仇）的恩怨分明論，表達(dá)了社會上比較常見的“一報還一報原則”①《論語·憲問》記載：“或曰：‘以德報怨，何如？’子曰：‘何以報德？以直報怨，以德報德?！?。子貢的說法是“人善我，我亦善人；人不善我，我則引之進(jìn)退而已耳”。他同子路的不同地方是促使雙方反思（“有怨不報”），這也是選擇較多的模式。這里包含著寬容、包容、和解的倫理價值，它比“以怨報怨”要高明些②老子說的“和大怨，必有余怨”（《老子》第79章）隱含著規(guī)勸人們不要結(jié)怨的意思。，因?yàn)樗黾恿私Y(jié)束過去不幸的可能，將雙方引向未來的長遠(yuǎn)倫理價值。顏回的看法是“人善我，我亦善之；人不善我，我亦善之”，這是“以德報德，以德報怨”的選擇模式。這一模式需要高尚的人格。按照《論語·憲問》的記載，有人問孔子“以德報怨”如何，孔子不贊成。他提出的選擇模式是“以直報怨，以德報德”?！耙灾眻笤埂鳖愃朴谧迂曊f的“引之進(jìn)退”的反求諸己方式，這說明以德報怨是一個超常的倫理價值，它是對非常之人而言的，一般的人做不到。子貢是孔子的著名弟子，有一次，子貢對孔子說，“我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人”，但孔子則不客氣地說，“賜也，非爾所及也”（《論語·公治長》）。孔子評論他的三位弟子的交往選擇模式，說子路的言論是“蠻貊之言”，子貢的言論是“朋友之言”，顏回的言論是“親屬之言”。顯然，孔子提高了倫理價值的標(biāo)準(zhǔn)，他想使天下人都成為朋友，成為親屬（包括四海之內(nèi)皆兄弟），這是很美好的愿望和價值。這個愿望好是好，但要實(shí)現(xiàn)就等于讓人人都變成天使。實(shí)際上，子路提出的模式才是現(xiàn)實(shí)中最有可行性的一般性標(biāo)準(zhǔn)，說他講的是野蠻人（不是高貴的野蠻人）的言論，就否認(rèn)了基本倫理或底線倫理。孟子從“仁者愛人，有禮者敬人”出發(fā)（施與），推論說“愛人者，人恒愛之；敬人，人恒敬之”?？鬃酉嘈乓粋€真正做到了愛人和尊敬他人的人，相應(yīng)的也一定會受到他人的愛和尊敬（回報）。如果有人“其待我以橫逆”，對一位君子來說，他一定要進(jìn)行自我反思，檢查他自己是不是“必不仁也，必?zé)o禮也”（《孟子·離婁下》）。按照孟子的義理，愛人、敬人和被愛、被敬是相互性的，它們都是倫理上的應(yīng)該。儒家的德福一致論（有德的人相應(yīng)的就應(yīng)該得到幸福的回報），佛教的善有善報的因果報應(yīng)論等，都是相互性的倫理還報論。慈善是高尚的倫理行為，但其中仍存在一定的還報關(guān)系，如慈善者能受到人們普遍的贊譽(yù)并滿足其榮譽(yù)感①金岳霖說：“慈善事業(yè)是某些人成名的唯一途徑。”[45]（P470）。

人與人的倫理關(guān)系是這樣的，人與社會、人與自然、人與神的關(guān)系整體上也是相互性的還報模式。按照關(guān)系的觀點(diǎn)，尊重個人與尊重社會是統(tǒng)一的，個人優(yōu)先于社會的個人主義或社會優(yōu)先于個人的集體主義，兩者都是單向設(shè)定，既不真實(shí)，也行不通。從關(guān)系出發(fā)的相互性倫理要求人的權(quán)利與義務(wù)（對他人、對社會）必須是雙向和相互性的。人有義務(wù)是因?yàn)樗袡?quán)利，如果他沒有權(quán)利，他也就沒有義務(wù)。撇開社會契約論的不同說法，它實(shí)質(zhì)上假定了個人與社會在權(quán)利與義務(wù)上的相互約定和承諾。個人有義務(wù)轉(zhuǎn)讓部分權(quán)利，相應(yīng)的就要獲得被保護(hù)的權(quán)利。社群主義批評個人主義，可以說是批評它過分主張個人的權(quán)利。關(guān)系理性不贊成將個人或社會作為出發(fā)點(diǎn)的任何單一假定。個人對社會（群體）應(yīng)盡的義務(wù)和社會賦予人的權(quán)利必須是相互的，否則都是不正當(dāng)和無效的。

一種目的論認(rèn)為，自然世界的一切都是為了人類而存在的，其他如說人是萬物的尺度，說人為自然立法，都是不同類型的人類中心論，現(xiàn)在是必須拋棄它們的時候了。人類中心主義的狹隘立場，不僅傷害自然，也傷害人類自身。我非常贊成林恩·懷特的勸告：“我們將繼續(xù)存在著日漸惡化的生態(tài)危機(jī)，除非我們拒絕‘自然存在的原因只為服務(wù)于人類’的基督教義。”[46]（P126）“由于生態(tài)危機(jī)的根源主要是宗教的，解決的辦法在本質(zhì)上也必須是宗教的，不管我們是否稱之為宗教。我們必須重新思考、重新感受我們的自然、我們的命運(yùn)?！盵46]（P126）自然為人類提供了生存空間和條件（雖然它也會給人類帶來災(zāi)害），完全可以說是人類的養(yǎng)育者，稱大地是人類的母親是人類情感的真實(shí)表達(dá)。儒家的成物、以萬物為一體、參天地之化育觀念作為人類對自然的承諾和信念，具有生態(tài)倫理的意義。人類關(guān)愛大地、關(guān)愛自然完全是應(yīng)該的。人類對自然不應(yīng)只是索取者，它也應(yīng)該是回饋者（雖然它的回饋非常有限）。人類應(yīng)該好好反思一下，在所有的動物中，人類從自然中獲得了無限的東西，而他對自然回饋了什么、回饋了多少。

不需要否認(rèn)人對神的虔誠信仰和情感，但不能說這是唯一的東西。人敬仰神和祈禱神佑護(hù)人是相互性的倫理。如儒家以禮為中心的祭祀，一方面是敬仰神，一方面是期盼神的護(hù)佑，中間包含著相互性的倫理價值。東方宗教把神看成是生命性的存在，看成是人的生活的延長，相信他們在另一個世界過著類似于人的生活，相信神也有類似于人的愿望。擺放大量的各種各樣的祭祀品就是這種意識的體現(xiàn)。《墨子》中記載了一個故事，一個人向神供奉了很少的祭品，卻向神祈禱巨大的回報，墨子批評了他。羅素批評利他主義說，人對神和宗教的信仰也只不過是利己主義的表現(xiàn)：“無論道德家怎樣宣揚(yáng)利他主義，所有產(chǎn)生了廣泛影響的道德箴言仍然是在鼓勵人們追求純粹的利己欲望。佛教要人們發(fā)揚(yáng)美德，乃是因?yàn)樾猩瓶梢允谷四鶚劊换浇坦膭钊藗兎e德，那實(shí)際上是為了靈魂可以升天堂。在這兩大宗教中，積德行善是精明的利己主義者可以選擇的行為方式。”[41]（P212）不必像羅素那樣，把話說得如此絕對，不必否認(rèn)有人對神有無私的情感，敬仰神而不求任何回報，但對大多數(shù)人來說，對神的信仰伴隨著期望神對人的回報，這是世界相互性關(guān)系在神人之間的表現(xiàn)。

五、倫理相互性中的譴責(zé)與懲罰

在關(guān)系世界中，與受到人們肯定性評價的倫理上的善相反，倫理上的惡是一個人（也可以是有組織性的）對他人、社會、自然和神施與的不好的言行。對此人們常常通過鄙視、厭惡、孤立、譴責(zé)等方式加以懲罰。這也是在人類初期就開始演化并一直持續(xù)下來的倫理評判方式。不同于法律上的暴力性、經(jīng)濟(jì)補(bǔ)償?shù)葢土P①邊沁的功利主義討論的懲罰主要是法律意義上的[47]（P225-249）。，倫理上的懲罰主要是非暴力和非物質(zhì)性的。倫理上的善是基于彼此互惠的相互性，同樣，倫理上的惡和懲罰也具有相互性。前者是以德報德，后者則是以怨報怨。亞當(dāng)·斯密說，對任何合宜對象的感激，人們給予的是報答；對任何合宜對象的憤恨，人們給予的是懲罰：“立即和直接促使我們?nèi)蟠鸬那楦?，就是感激；立即和直接促使我們?nèi)土P的情感，就是憤恨?！薄皥蟠?，就是為了所得的好處而給予報答、償還，報之以德。懲罰也是一種報答和償還，雖然它是以不同的方式進(jìn)行的；這是以惡報惡?！盵48]（P82）

人類為什么會有倫理上的懲罰還報呢？這同樣源于世界關(guān)系的相互性。人都想過好的生活并希望別人善待他，人都想避免別人對他的傷害。因此，任何人沒有權(quán)利將不好的言行施加于他者，沒有權(quán)利給他者造成不愉快和痛苦的結(jié)果；任何人也沒有什么義務(wù)去承受這種施加。如果有人對他者施加了不應(yīng)該的傷害，人們作出還報性的懲罰就是倫理上的應(yīng)該。孟子不是鼓勵人們進(jìn)行報復(fù)，而是警告人們不要傷害別人，否則他就會受到還報性的懲罰：“吾今而后知?dú)⑷擞H之重也：殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄。然則非自殺之也，一間耳?！保ā睹献印けM心下》）人們對違背倫理規(guī)范的懲罰動機(jī)非常強(qiáng)烈，也是多重的，即使他們不是當(dāng)事人，他們沒有受到直接的傷害，他們也有懲罰違背規(guī)范者的愿望。人們的懲罰動機(jī)之一是正義感和公平感，通過懲罰惡，人們的這種倫理情感能夠得到一定的滿足。因?yàn)閭惱響土P使加害者的人格、信用和榮譽(yù)受到損失：“對規(guī)范違犯者實(shí)施懲罰是一項(xiàng)強(qiáng)烈的人類動機(jī)，而且該動機(jī)與修正懲罰對象行為的愿望基本無關(guān)?！盵17]（P224）

人類的懲罰動機(jī)也是出于維持倫理規(guī)范，它“不僅只是對個人損失的報復(fù)性回應(yīng)，而且似乎反映了更一般的倫理規(guī)范”[17]（P44）。這些規(guī)范是在懲罰中產(chǎn)生的，也要在懲罰中得到維護(hù)。金蒂斯等指出：“如果一個群體有足夠比例的互惠者愿意介入，那么雖然有許多自利者的冷漠與相當(dāng)比例的搗亂者的反對，但他們?nèi)匀荒軌蚴乖撘?guī)范持續(xù)存在。因此，強(qiáng)互惠能夠穩(wěn)定那些若沒有該因素就無法在群體中持續(xù)存在的親社會規(guī)范（prosocial norms）?！盵1]（P27）倫理規(guī)范能夠得到維持，就能促成合作，增進(jìn)人們的收益。正如鮑爾斯等一再強(qiáng)調(diào)的，懲罰促進(jìn)了合作的優(yōu)勢，整體上增加了個人和社會的收益。懲罰者要付出成本，但付出這一成本是為了更大的收益。如果對加害者不加懲罰，就是對他的行為的默許和鼓勵，就是懲罰貢獻(xiàn)者，這會使加害者越來越多，使貢獻(xiàn)者越來越少，使個人和社會的總收益大大減少。反之，對加害者進(jìn)行懲罰，使他們承受精神上的壓力和不安，激起他們的羞恥感，又會促使人們增加合作。懲罰越普遍，就越能減少懲罰成本，越能增進(jìn)個人和社會的收益。

從悲天憫人的人類普遍共情來說，加害和懲罰都是不幸的現(xiàn)實(shí)，它的直接結(jié)果都是負(fù)能量和負(fù)消耗（雖然它客觀上維護(hù)了倫理價值和規(guī)范的有效性）。人類如果沒有加害也沒有懲罰，那該多好，但這只是美好的愿望。加害和懲罰可以減少，但不能完全消除。寬宥一切的寬宏大量非常高尚，它也會產(chǎn)生某種感化作用。但只要有加害者存在，整體上就需要倫理懲罰。尼采列出了人類實(shí)施懲罰的動機(jī)和目的，其中大部分就屬于倫理懲罰[49]（P59），但他不能接受懲罰論。對尼采而言，倫理懲罰是人類痛苦的制造者，是引發(fā)人類最嚴(yán)重、最可怕疾病的罪魁禍?zhǔn)?。尼采說，良心譴責(zé)、內(nèi)疚、罪惡感是用血腥澆灌出來的，它們源于“最古老、最原始的人際關(guān)系中，起源于買主和賣主的關(guān)系，債權(quán)人和債務(wù)人的關(guān)系中；在這種關(guān)系中第一次產(chǎn)生了人反對人的現(xiàn)象，第一次出現(xiàn)了人和人較量的現(xiàn)象”，“在人們最原始的表示權(quán)利的方式中，恰恰是那些關(guān)于交換、契約、罪孽、權(quán)利、義務(wù)協(xié)調(diào)等等的萌芽意識首先轉(zhuǎn)化出最粗放、最原始的公共群體（和其它類似的群體比較而言），與此同時還形成了比較、計量和估價權(quán)力的習(xí)慣”[49]（P49-50）。倫理懲罰難免會有差錯（如冤枉一個人），也可能過度，因此需要謹(jǐn)慎和節(jié)制。但誰都沒有加害別人而不受懲罰（同違法而逍遙法外一樣）的權(quán)利，包括尼采的“超人”。建立各種良好的關(guān)系，人類不需要反社會的超人，而是需要具有親社會傾向和共情的人。懲罰是培養(yǎng)這種情感的方式之一。不去懲罰越軌者，就是對親社會行為的損害。

倫理懲罰一般是在兩個方向上進(jìn)行，一個是外部的他律（個人或公共）懲罰，一個是自我的自律懲罰。越軌者的不良言行在大多數(shù)情況下都是施加給特定的個人或某些人的，因此，對越軌者的懲罰首先來自受害者，他們以適當(dāng)?shù)淖l責(zé)、鄙視、孤立等方式給予還報。公共輿論的譴責(zé)等懲罰是非當(dāng)事者的社會公眾對越軌者的懲罰，社會公共信用記錄是以制度化的方式懲罰那些越軌者。一個人一旦有了公共信用的不良記錄，他的倫理人格和信譽(yù)就受到了貶損，他在個別地方的選擇權(quán)也就被限制或失去了。這種制度性的懲罰是對公共輿論譴責(zé)的補(bǔ)充，使越軌者的權(quán)益受到更大的折損。

皮亞杰將懲罰區(qū)分為抵罪懲罰和還報懲罰（你不幫助我，在你需要時我也不幫助你）。兩者主要被用于兒童道德判斷成長前后的不同階段上。兒童到七八歲時，他的道德判斷主要是他律的，他以成人的權(quán)威為標(biāo)準(zhǔn)，普遍表現(xiàn)為對違規(guī)者行為的限制，以此抵償他的過錯；但從八歲至十歲左右，兒童的道德判斷升華為自律的，依據(jù)成人權(quán)威的道德判斷減輕了，他自己的平等和公正意識增強(qiáng)了，人與人之間的相互性和合作概念增強(qiáng)了，對違規(guī)者的懲罰變成了還報性的[50]（P395）。皮亞杰說：“權(quán)威的道德是一種責(zé)任和服從的道德，在公正的領(lǐng)域內(nèi)，它把公正混同于已經(jīng)建立起來的規(guī)則的內(nèi)容和接受抵罪的懲罰。相互尊敬的道德是一種（與責(zé)任相對立的）善的道德和自律的道德，在公正的領(lǐng)域里，它導(dǎo)致平等感的發(fā)展，而平等感是平等的公正和回報的最基本的概念?！薄巴ㄟ^補(bǔ)充的他律責(zé)任的概念和所謂懲罰的概念所達(dá)到的道德平衡是一種不穩(wěn)定的平衡，原因是這種不穩(wěn)定的平衡不能使人格發(fā)展，更不能使人格發(fā)展到完全的程度?！薄帮@然，因?yàn)樵谖覀儸F(xiàn)代的社會里，調(diào)節(jié)成人相互之間關(guān)系的共同的道德是協(xié)作的道德?！盵50]（P399-400）

但兩者不是簡單的替代關(guān)系，對兒童的道德判斷成長來說是如此，對社會道德的演化來說也是如此。一旦它們發(fā)生，兩者的重要性可以不同，但不是只有一種存在并起作用。社會公共信用記錄類似于“抵罪懲罰”，它使越軌者承受損失，又使他獲得教訓(xùn)，下次不敢再輕易越軌。阿克塞爾羅德說：“‘一報還一報’的穩(wěn)定成功的原因是它綜合了善良性、報復(fù)性、寬容性和清晰性。它的善良性防止它陷入不必要的麻煩，它的報復(fù)性使對方試著背叛一次后就不敢再背叛，它的寬容性有助于重新恢復(fù)合作，它的清晰性使它容易被對方理解，從而引出長期的合作。”[51]（P36）

自我的自律懲罰是個人對自己不良言行產(chǎn)生的反省、內(nèi)疚和悔過，自我的自律懲罰者也可以是團(tuán)體乃至國家，是集體對自身言行的反省和悔過。人類的自律懲罰也是人類道德演進(jìn)和適應(yīng)的產(chǎn)物：“群體成員當(dāng)中羞恥程度越高，群體成員（均衡處的）的總收益就越高，這一事實(shí)意味著羞恥可以通過群體選擇的作用而得到演化。如同我們已經(jīng)看到的，哪里羞恥感比較普遍，哪里反社會行為的懲罰就更加有效，而且很少真正用到。”①博姆說懲罰性的社會控制是嚴(yán)酷的社會選擇形式，它影響并塑造了人類的基因庫[16]（P96）。[17]（P266）人類如果沒有過失感、羞恥感，就不會有自律懲罰，他律懲罰也會失效。正如孟子說的那樣：“人不可以無恥。無恥之恥，無恥也。”（《孟子·盡心上》）

外部的他律懲罰和自我的自律懲罰能夠相互促進(jìn)。一個社會的倫理互惠性越強(qiáng)，加之他人不良言行的人就越少，外部懲罰就越有效，受到懲罰的人就越會增加自己的羞愧感和羞恥感。倫理懲罰只是對大多數(shù)人而言，而不是對個別的圣者而言。引入的道德標(biāo)準(zhǔn)越高，就越會超出一般的道德評價。人們?nèi)绻枷袼螛s子那樣，“舉世而譽(yù)之而不加勸，舉世而非之而不加沮”，倫理贊揚(yáng)會失效，倫理懲罰也沒有什么作用。這種人是屬于老子所說的“上德不德”的高尚的人。與此相反的另一極是逍遙倫理之外的卑劣者，他們是孟子所說的“不以恥為恥的人”，也是休謨引用普魯塔克《斯巴達(dá)諺語集》中一個對話所說的“不顧及輿論的人”便是幸福的人：“有個人說，凡顧及輿論者，沒有一個是幸福的；一個斯巴達(dá)人答道：那么，世上除了流氓和強(qiáng)盜以外便無人是幸福的了?！盵40]（P84）