汪信硯

進入21世紀以來，建設生態(tài)文明日漸成為中國共產黨的執(zhí)政理念。2002年黨的十六大報告指出，全面建設小康社會的重要目標之一，是促進人與自然的和諧，推動整個社會走“生態(tài)良好的文明發(fā)展道路”。2007年黨的十七大報告明確提出，“建設生態(tài)文明”是“實現全面建設小康社會奮斗目標的新要求”。2012年黨的十八大報告把生態(tài)文明建設納入中國特色社會主義事業(yè)“五位一體”總體布局，強調要“把生態(tài)文明建設放在突出地位，融入經濟建設、政治建設、文化建設、社會建設各方面和全過程，努力建設美麗中國，實現中華民族永續(xù)發(fā)展”。2017年黨的十九大報告又將“物質文明、政治文明、精神文明、社會文明、生態(tài)文明”五個“文明”并提，強調“要牢固樹立社會主義生態(tài)文明觀，推動形成人與自然和諧發(fā)展現代化建設新格局”。與上述過程相伴隨，生態(tài)文明建設日漸凸顯為我國學界的一個理論熱點，人們圍繞著這一論題作了大量的探討，從若干方面深化了對這一論題的理解，但也顯露出不少需要澄清的問題。本文擬對其中的幾個主要問題作一哲學價值論的審思。

一、生態(tài)文明建設的價值目標

什么是生態(tài)文明？這是我們談論和謀劃生態(tài)文明建設時必須首先弄清和回答的問題。然而，正是在這一前提性問題上，學術界比較流行的看法存在著相當大的偏差。

在國內關于生態(tài)文明的研究和討論中，許多人認為，生態(tài)文明是一種不同于以往的農業(yè)文明和工業(yè)文明的新的文明，是人類文明的新形態(tài)。例如，早在20世紀90年代初國內生態(tài)文明研究的起步階段，申曙光在其研究生態(tài)文明的系列論文中就認為，“工業(yè)文明發(fā)展到今天，從總體上講，已經完成它的歷史使命，正從興盛走向衰亡，生態(tài)危機正是工業(yè)文明走向衰亡的基本表征，一種新的文明——生態(tài)文明將逐漸取代工業(yè)文明，成為未來社會的主要文明形態(tài)”[1]；“生態(tài)文明是一種新的文明，是人類社會發(fā)展過程中出現的較工業(yè)文明更先進、更高級、更偉大的文明”[2]。國內較早研究生態(tài)文明的余謀昌先生也認為，“人類社會發(fā)展已經經歷了三個歷史發(fā)展階段：漁獵社會是前文明時代；農業(yè)社會是第一個文明時代；工業(yè)社會是第二個文明時代；現在將進入新的第三個文明時代——生態(tài)文明時代”；“工業(yè)文明已經‘過時’了”，生態(tài)文明是“人類文明的新形態(tài)”[3]。直到目前，這種關于生態(tài)文明的“文明新形態(tài)”論仍然相當盛行。例如，徐春教授寫道：“生態(tài)文明將是工業(yè)文明之后新的人類文明形態(tài)。它和以往的農業(yè)文明、工業(yè)文明既有連接之處，又有超越之處?！盵4]王雨辰教授同樣認為，“生態(tài)文明是超越工業(yè)文明的新型文明形態(tài)”[5]（P15）。此外，還有不少人提出，農業(yè)文明屬于“黃色文明”，工業(yè)文明屬于“黑色文明”，而生態(tài)文明則屬于“綠色文明”[6][7][8]?？傊?，上述這些人認為，生態(tài)文明是繼農業(yè)文明（“黃色文明”）、工業(yè)文明（“黑色文明”）之后出現的人類文明的一種新形態(tài)（“綠色文明”）。按照這種關于生態(tài)文明的“文明新形態(tài)”論，生態(tài)文明建設的價值目標就是廢止目前的工業(yè)文明，創(chuàng)造一種不同于農業(yè)文明（“黃色文明”）和工業(yè)文明(“黑色文明”)的新的文明形態(tài)即生態(tài)文明（“綠色文明”）。

上述這種關于生態(tài)文明的“文明新形態(tài)”論是難以成立的，生態(tài)文明不是也不可能是一種新的文明形態(tài)。所謂生態(tài)文明，其實就是生態(tài)化的文明，或者說就是使我們現有的工業(yè)文明生態(tài)化。之所以說生態(tài)文明不是也不可能是超越工業(yè)文明的一種新的文明形態(tài)，主要是因為：

首先，生態(tài)文明并不是一種獨立的文明形態(tài)。所謂文明，就是人類在改造客觀世界的過程中所取得的物質成果和精神成果的總和。物質生產活動是人類改造客觀世界的實踐的最基本形式，而農業(yè)生產和工業(yè)生產又是人類物質生產活動的兩種基本形式，人類正是在農業(yè)生產和工業(yè)生產這兩種最基本的物質生產實踐活動中先后創(chuàng)造了農業(yè)文明和工業(yè)文明。也正因如此，農業(yè)文明和工業(yè)文明成為人類文明前后相繼的兩種主導形態(tài)或獨立形態(tài)，人類文明也只可能有這樣兩種獨立形態(tài)。生態(tài)文明的核心要義在于人與自然的和諧共生，建設生態(tài)文明的關鍵在于保護自然、優(yōu)化人與自然的關系，但保護自然、優(yōu)化人與自然關系的活動只能內在于農業(yè)生產和工業(yè)生產活動之中，人與自然的和諧共生也只能通過完善和優(yōu)化農業(yè)生產和工業(yè)生產來實現。有人認為，建設生態(tài)文明，強調的是人類不僅要改造客觀世界而且要保護客觀世界，“所謂生態(tài)文明，是指人類在改造客觀世界的同時又主動保護客觀世界，積極改善和優(yōu)化人與自然的關系，建設良好的生態(tài)環(huán)境所取得的物質與精神成果的總和”[9]。這種對“改造客觀世界”的理解是非常狹隘的，似乎人類改造客觀世界就只能是“征服”甚至“破壞”客觀世界。其實，人類“保護客觀世界”如修復生態(tài)環(huán)境同樣也屬于人類“改造客觀世界”的范疇，人類“積極改善和優(yōu)化人與自然的關系，建設良好的生態(tài)環(huán)境所取得的物質與精神成果”同樣也屬于人類改造客觀世界所取得的成果，它主要是通過完善和優(yōu)化農業(yè)生產和工業(yè)生產來實現的。當然，在工業(yè)文明成為人類文明的主導形態(tài)以后，農業(yè)生產日益被工業(yè)化，農業(yè)生產活動及其成果逐漸成為工業(yè)文明的有機組成部分。在這種情況下，作為人們完善和優(yōu)化農業(yè)生產和工業(yè)生產的成果，生態(tài)文明是從屬于工業(yè)文明的。也就是說，生態(tài)文明是在工業(yè)文明的基礎上并且是在完善和優(yōu)化工業(yè)文明的過程中產生的一種依附性文明，它本身并不是一種獨立的文明形態(tài)。

其次，工業(yè)文明沒有并且永遠也不會過時，生態(tài)文明沒有也不可能超越工業(yè)文明。正如上述，文明是人類改造客觀世界的物質成果和精神成果的總和，而人類改造世界的活動是借助于一定的技術手段來進行的。技術是人類改造世界的工具和方法的總和，其中，各種物質工具是人的自然力（包括體力和腦力）的放大和延伸，而作為技術的各種方法則是對于人類經驗和科學知識的程序化運用。各種技術手段使人類能夠改變既有事物的性質和功能，甚至能夠創(chuàng)造出客觀世界自發(fā)的發(fā)展過程中永遠也不會出現的新事物，它是人類改造客觀世界的力量倍增器。人類文明的起源和發(fā)展，就始終是與技術發(fā)明和技術進步緊密聯系在一起的。在遠古的新石器時代，人類開始使用磨制石器，發(fā)明了農業(yè)和畜牧業(yè)，由此從野蠻時代步入文明時代，即開創(chuàng)了農業(yè)文明。爾后，青銅器、鐵器的發(fā)明和應用等農業(yè)技術革命，又不斷地把農業(yè)文明推進到新的發(fā)展階段。18世紀以蒸汽技術的發(fā)明和應用為標志的第一次工業(yè)技術革命使人類進入工業(yè)文明時代，而19世紀以電力技術的發(fā)明和應用為標志的第二次工業(yè)技術革命、20世紀中葉以后以電子計算機的發(fā)明和應用為主要標志的第三次工業(yè)技術革命或信息技術革命，則使工業(yè)文明的浪潮不斷推進。誠然，以往工業(yè)文明的發(fā)展是以生態(tài)環(huán)境的破壞為代價的，從這種意義上說，以往的工業(yè)文明的確可以稱為“黑色文明”，這種“黑色文明”是以往各種工業(yè)技術應用的消極后果。但是，工業(yè)文明并不必然是“黑色文明”，工業(yè)文明也并沒有衰落。實際上，隨著技術的變革，工業(yè)文明本身也是在不斷地轉型升級的。人們通常根據工業(yè)技術水平的不同而把人類工業(yè)文明已經經歷和正在經歷的發(fā)展過程劃分為四個時代，即工業(yè)1.0、2.0、3.0、4.0時代，其中，工業(yè)1.0是機械設備制造時代，工業(yè)2.0是電氣化與自動化時代，工業(yè)3.0是電子信息化時代，而工業(yè)4.0則是智能化時代。工業(yè)4.0概念是德國政府在2013年制訂的《高技術戰(zhàn)略2020》中最先提出的，它旨在開發(fā)和應用新一代的革命性技術，降低對自然資源的消耗和對自然環(huán)境的壓力，實現產業(yè)升級與環(huán)境保護并舉。這些新的革命性技術中，有很多都屬于生態(tài)技術。生態(tài)技術是工、農業(yè)生產中有利于節(jié)約資源和能源、能夠有效保護生態(tài)環(huán)境的各種手段和方法的總稱。目前已有的生態(tài)技術種類繁多，包括能夠提高資源利用效率、減輕生產過程中環(huán)境壓力的各種替代技術，能夠在生產源頭節(jié)約資源和減少污染的各種減量技術，能夠延長原料或產品使用周期、從而減少資源消耗的各種再利用技術，能夠將生產過程中產生的廢棄物轉化為有用的資源或產品的各種資源化技術，等等。需要指出的是，生態(tài)技術不過是新的或“綠色的”工業(yè)技術，它仍然屬于工業(yè)文明的范疇。例如，就替代技術而言，作為消耗臭氧層物質CFC-12的代用品，四氟乙烷已被廣泛用作汽車空調、冰箱、工業(yè)制冷設備的制冷劑，同時也被用作氣霧劑產品的拋射劑、清洗劑以及生產泡沫塑料的發(fā)泡劑。其中，CFC-12是工業(yè)制品，而四氟乙烷同樣也是工業(yè)制品。目前，這些生態(tài)技術的應用，已經催生了初具規(guī)模的生態(tài)產業(yè)體系，包括生態(tài)農業(yè)、生態(tài)工業(yè)、生態(tài)三產業(yè)等。這類生態(tài)技術的進一步發(fā)展和大規(guī)模應用，完全可以使工業(yè)文明由“黑色文明”轉化為“綠色文明”。作為新的工業(yè)技術的生態(tài)技術的廣泛應用及其前景表明，過時的僅僅是作為“黑色文明”的工業(yè)文明，而“綠色文明”即生態(tài)文明將成為工業(yè)文明的未來發(fā)展方向。也就是說，生態(tài)文明并不會終結或超越工業(yè)文明，而只會賦予工業(yè)文明以全新的面貌，使工業(yè)文明綠色化。而如果離開了工業(yè)文明的基礎，特別是如果沒有作為新的工業(yè)技術的各種生態(tài)技術，生態(tài)文明就永遠只能是一種空中樓閣。其中的道理其實非常簡單：皮之不存，毛將焉附？

上述關于生態(tài)文明的“文明新形態(tài)”論，不僅在理論上難以成立，而且在實踐上也是非常有害的。這種“文明新形態(tài)”論的基本前提是認為工業(yè)文明已經過時和必須予以廢止，如果將這種觀點付諸實踐，對于像中國這樣的發(fā)展中國家來說無異于自廢武功、自毀前程。新中國成立70年來，特別是改革開放40年來，中國大力推進工業(yè)化，工業(yè)文明水平不斷提高，使中國從一個貧窮落后的農業(yè)大國發(fā)展成為世界第一工業(yè)大國和世界制造業(yè)中心，工業(yè)產值已達GDP的40%左右，為中國在世界主要經濟體中地位的提升和中華民族的偉大復興做出了突出重要的貢獻。當前，中國尚處于工業(yè)化進程的后期和從工業(yè)大國向工業(yè)強國轉型的關鍵時期，這種轉型過程又與中華民族從富起來到強起來的躍升進程恰相一致并且構成后者的重要基礎。從世界范圍來看，目前各國都在大力開發(fā)和應用新的工業(yè)技術，以互聯網、大數據和人工智能為主要標志的第四次工業(yè)技術革命亦即所謂的綠色工業(yè)技術革命正在悄然興起，它將對全球產業(yè)結構和各國綜合競爭力產生巨大影響。在這樣的情況下，我們如果像上述“文明新形態(tài)”論者那樣侈談工業(yè)文明已經過時并廢止工業(yè)文明，而不是注重為工業(yè)文明注入綠色要素、積極融入第四次工業(yè)技術革命和走新型工業(yè)化道路，全力推進和完成中國的工業(yè)化進程，使中國真正由一個工業(yè)大國變成名副其實的工業(yè)強國，那么，就會使中國重蹈錯失第一、二次工業(yè)技術革命的機遇并只是僥幸趕上第三次工業(yè)技術革命末班車的覆轍，中華民族偉大復興的歷史進程很可能會又一次被沖斷和延誤。

總之，生態(tài)文明建設的價值目標，并非是要創(chuàng)造一種超越工業(yè)文明的新型的文明形態(tài)，而是要為工業(yè)文明的發(fā)展植入一種生態(tài)維度，建設一種生態(tài)化的工業(yè)文明，使工業(yè)文明由以往的“黑色文明”發(fā)展為“綠色文明”。

二、生態(tài)文明建設的價值本位

所謂生態(tài)文明建設的價值本位，亦即生態(tài)文明建設到底應該以什么為價值本位。生態(tài)文明建設涉及人與自然兩個方面，其實質是要協調人與自然的關系，實現人與自然的和諧共生。那么，建設生態(tài)文明，到底是為了維護人類的利益、從而應該以人類為價值本位，還是為了維護自然界的利益、從而應該以自然事物為價值本位呢？換句話說，到底應該堅持人類中心主義的立場，還是應該秉持非人類中心主義的立場呢？

20世紀中葉以來西方生態(tài)文明理論的主流觀點是非人類中心主義的，其理論表現形式主要有動物解放論、動物權利論、生物中心論、生態(tài)中心論等等。這種觀點認為，我們強調要保護生態(tài)環(huán)境、確認人對自然的道德義務和責任，不是為了人類的利益和人類需要的滿足，不是基于自然事物相對于人類的工具價值，而是基于自然界的利益和自然事物本身具有的“內在價值”。美國學者泰勒認為，“內在價值被用來表示這樣一些目標，這些東西自身就被當作目的而為有意識的存在物所追求”[10]（P73）。在他看來，所有有機體都具有內在價值，因為它們和人一樣具有目的、需要和利益。他說：“全部有機體，不論是有意識的還是無意識的，都是目的論為中心的生命，也就是說，每個有機體都是一種完整的、一致的、有序的‘目的—定向’的活動系統(tǒng)，這些活動具有不變的趨向，那就是保護和維持有機體的存在?！盵10]（P122）另一位美國學者羅爾斯頓則認為，“自然的內在價值是指某些自然情景中所固有的價值，不需要以人類作參照。潛鳥不管有沒有人在聽它，都應繼續(xù)啼叫下去”[11]（P189）；“在我們發(fā)現價值之前，價值就存在大自然中很久了，它們的存在先于我們的認識”[12]（P294）。他舉例論證說，數的屬性確實是存在于自然中的，盡管對這種數字屬性的體驗要等到人產生后才出現；同樣，美感屬性和審美能力也是存在于自然界中的[13]（P318-320）。在當代西方生態(tài)文明理論、特別是環(huán)境倫理學研究中，這種自然事物“內在價值”說如此流行，以致英國學者奧尼爾徑直斷言：“持一種環(huán)境倫理學的觀點就是主張非人類的存在和自然界其他事物的狀態(tài)具有內在價值。這一簡潔明快的表達已經成為近來圍繞環(huán)境問題討論的焦點。”[14]（P135）而在上述這些西方學者看來，既然自然事物本身具有“內在價值”，它們也就擁有和人類一樣的生存和發(fā)展權利，理當受到我們的平等對待，人類不應有任何僅把自然事物視為實現自己目的的工具和手段的虛妄的優(yōu)越感。從這一非人類中心主義的立場出發(fā)，西方生態(tài)文明理論的主流觀點對人類中心主義的價值觀念進行了激烈的批判。人們認為，歷史上和現實中的那種只承認自然事物對于人類的工具價值的人類中心主義，必然導致人類對自然界的恣意掠奪，并因此而必然導致當代的生態(tài)危機；只有從根本上走出人類中心主義的價值觀念，承認自然界的利益和自然事物的“內在價值”，給自然事物以倫理關懷或道德關愛，才能使生態(tài)環(huán)境從價值的“根”上得到保護，才有可能克服當代的生態(tài)危機。

在近年來我國的生態(tài)文明理論研究中，許多人也都沿襲了西方生態(tài)文明理論的主流觀點及其非人類中心主義立場。在他們看來，人類中心主義是使農業(yè)文明成為“黃色文明”、使工業(yè)文明成為“黑色文明”的罪魁禍首，是當代生態(tài)危機的“罪惡之源”。因此，要克服當代的生態(tài)危機、建設生態(tài)文明，必須從根本上否定、反對、突破或走出人類中心主義。

上述國內外生態(tài)文明理論研究中以自然事物為價值本位的非人類中心主義立場是很成問題的，它對人類中心主義的理解存在著嚴重的失誤?！叭祟愔行闹髁x”概念中的“人類”一詞，既可相對于“非人類”即自然事物而言，也可相對于“個體”和“群體”而言。與此相應，在價值論層面上，人類中心主義概念也常常是在兩種極其不同的意義上被使用的：一是僅指以人類整體的、長遠的利益作為處理人與自然關系的根本價值尺度的價值取向；二是概指在處理與自然的關系時人們總是把自身的需要和利益置于首要地位這樣一種價值取向。顯然，前者是一種狹義的人類中心主義（類本位的人類中心主義），它與以個體利益和群體利益作為處理人與自然關系的根本價值尺度的各種形式的個體中心主義和群體中心主義（個體本位和群體本位的人類中心主義）相對立；后者則是一種廣義的人類中心主義，它既包括狹義的人類中心主義（類本位的人類中心主義），也包括各種形式的個體中心主義和群體中心主義（個體本位和群體本位的人類中心主義）。但是，自從人類進入文明時代以來，在利益分化特別是私有制占主導地位的社會條件下，類本位的人類中心主義即把人類整體的、長遠的利益奉為根本價值尺度的人類中心主義從來都未曾成為人們現實實踐活動的價值取向，在人們的現實實踐活動中起作用的向來是各種形式的個體中心主義和群體中心主義，后者如種族中心主義、階級中心主義、國家中心主義、地域中心主義等等。從歷史上看，正是在個體中心主義和群體中心主義的支配下，各種不同的利益主體為了最大限度地追逐自己特殊的、眼前直接的利益，向大自然展開了殘酷的掠奪和暴虐的征戰(zhàn)，而絲毫不去考慮這種行為對自然生態(tài)環(huán)境的長遠影響，其結果便是造成了當代的生態(tài)危機。上述非人類中心主義立場把歷史上個體中心主義和群體主義所釀成的惡果記到整個人類中心主義的頭上，籠而統(tǒng)之地斷言人類中心主義是導致當代生態(tài)危機的罪惡之源，顯然是一葉障目，把個體中心主義和群體中心主義混同于整個人類中心主義，并由否定個體中心主義和群體中心主義而走向了否定一切形式的人類中心主義。

從國內外生態(tài)文明理論研究的實際情況看，人們站在非人類中心主義立場上對人類中心主義的批判，其矛頭所指其實也正是各種形式的個體中心主義和群體中心主義。非人類中心主義認為，之所以說人類中心主義是當代生態(tài)危機的禍根，是因為“它必然導致自然生活中的人類沙文主義、物種歧視主義”[13]（P49）。對此，英國學者海華德曾作過分析和闡述。他說：“在環(huán)境倫理學和生態(tài)政治學中被置于人類中心主義名義下加以批判的是這樣一種做法：關心人類的利益卻無視其他物種的利益，甚至以犧牲其他物種的利益為代價?！盵15]（P46）海華德認為，人們在這里所批判的實際上是人類沙文主義和物種歧視主義而不是人類中心主義本身，人類中心主義并不必然導致人類沙文主義和物種歧視主義；人類沙文主義和物種歧視主義是可以克服的，而人類中心主義則是難以避免的。應該說，海華德對非人類中心主義的人類中心主義批判的概括是準確的，但他對人類中心主義的辯護卻是不得要領的。問題的關鍵在于，人類沙文主義或物種歧視主義是指那種只強調和重視人類這個種群的利益而根本無視其他物種利益的觀念和行為，而非人類中心主義把人類中心主義指認為人類沙文主義和物種歧視主義、并進而視為當代生態(tài)危機的根源，完全是抽象地談論問題。歷史上和現實中那些恣意破壞生態(tài)環(huán)境如大肆污染空氣和水體、殺戮野生動物的行為，有哪一種體現了強調、重視人類作為一個種群的利益？它們都不過是為了追逐和滿足某些個人或群體的私利。顯然，非人類中心主義所批判的人類沙文主義和物種歧視主義，實質上不過是各種不同形式的個體中心主義和群體中心主義。值得特別注意的是，在西方生態(tài)文明理論研究中，正是由于看到了非人類中心主義所批判和拒斥的人類中心主義實際上只是各種不同形式的個體中心主義和群體中心主義，所以不少人都致力于人類中心主義的理論重建。例如，美國學者諾頓曾經區(qū)分了兩種不同類型的人類中心主義即“強人類中心主義”與“弱人類中心主義”，并且反對“強人類中心主義”而推崇“弱人類中心主義”。他認為，“強人類中心主義”一味追求滿足人的“感性偏好”即“當前可以通過某些明確體驗來得以滿足的個體愿望或需求”[16]，只關心個體需要和眼前利益，把自然界視為征服、宰制的對象和供人任意索取的原料倉庫，因而是一種典型的人類沙文主義；“弱人類中心主義”雖然也認為必須滿足那些保障人類生存的“感性偏好”，但強調對這些“感性偏好”的滿足應該受到“理性偏好”的指導和制約，而所謂“理性偏好”是指“一個人經過深思熟慮之后才會表達的愿望或需求，他斷定這些愿望或需求與一種可以被理性地接受的世界觀相一致”[16]，因而它實際上體現了人類的整體利益和長遠利益。諾頓所反對和拒斥的“強人類中心主義”實際上就是各種形式的個體中心主義和群體中心主義，而他所主張的“弱人類中心主義”則是那種類本位的人類中心主義，亦即把人類整體的、長遠的利益奉為根本價值尺度的人類中心主義。此外，約納斯和佩珀的“弱人類中心主義”、墨迪的“現代人類中心主義”、海華德的“開明的人類中心主義”等對人類中心主義的現代重建，也都提出了與諾頓的“弱人類中心主義”大致相同的理論主張。

在生態(tài)文明理論研究中堅持非人類中心主義的立場，必定一開始就陷入理論上自相矛盾的境地。西方生態(tài)文明理論研究中的非人類中心主義有各種不同的具體表現形式，但它們無例外地都是以人以外的自然或自然事物為中心的。問題在于，作為生態(tài)文明理論研究關注的對象，人們所謂的自然或自然事物雖在人之外，卻并非與人不相干，而是作為人類生存和發(fā)展條件的生態(tài)環(huán)境。因此，生態(tài)文明理論研究中的非人類中心主義實質上就是主張以生態(tài)環(huán)境為中心，這種主張在理論上明顯是自相矛盾的。事實上，生態(tài)環(huán)境總是相對于人而言的，是以人為中心的，它本身就預設了人類的中心地位。實際上，人類中心主義的立場是不可能完全超越的，可能超越的只是某種具體形態(tài)的人類中心主義。而要真正克服當代的生態(tài)危機、建設生態(tài)文明，就必須超越或走出各種形式的個體中心主義和群體中心主義，走入以人類整體的、長遠的利益作為處理人與自然關系的根本價值尺度的人類中心主義，亦即必須堅持以人類整體作為價值本位。如果像以往國內外生態(tài)文明理論研究中的非人類中心主義者那樣拒斥一切形式的人類中心主義，包括那種將人類整體的、長遠的利益奉為根本價值尺度的人類中心主義，就必然會得出各種反人道主義、甚至反人類的荒謬結論。例如，有的持非人類中心主義立場的生態(tài)文明理論研究者竟然宣稱“人類是生命世界的癌癥”[17]，“當地球上的最后一個男人、女人或兒童消失時，那絕不會對其他生物的存在帶來任何有害的影響，反而會使它們受益，因為人類文明的發(fā)展對它們的生存所造成的破壞就會立刻停止。如果站在它們的立場上看，人類的出現確實是多余的”[18]（P208）。因此，盡管一些非人類中心主義的生態(tài)文明理論研究者聲稱要建立一種所謂的“新人道主義”，但他們所奉行的非人類中心主義實際上是一種十足的獸道主義！

三、生態(tài)文明建設的價值追求

生態(tài)文明建設的價值目標即建設生態(tài)化的工業(yè)文明，必須通過以人類為價值本位的價值追求來實現。生態(tài)文明建設的價值追求，就是努力實現生態(tài)正義。只有自覺追求生態(tài)正義，才能實現生態(tài)文明的價值目標，使生態(tài)文明成為現實。

所謂生態(tài)正義，就是所有人包括代內所有人和代際所有人都能平等地享有利用生態(tài)資源的權利，同時又能公平地分擔保護生態(tài)環(huán)境的責任和義務。美國學者巴里曾說：“在柏拉圖的時候，如同我們的時代一樣，任何正義理論的核心問題都是對于人與人之間不平等關系的辯護?！盵19]（P3）巴里對歷史上各種正義理論的評價敏銳地提示了正義理論的對象，即正義理論是研究人與人之間的社會關系的，而正義就是人們之間權利和義務關系的價值屬性。作為社會正義的表現形式之一，生態(tài)正義同樣也是指人們之間權利和義務關系的公平、正當性，只不過在這里人們之間的權利和義務關系是以生態(tài)環(huán)境為中介的。由于生態(tài)環(huán)境是社會物質生活條件的重要內容，任何人都必須生活于一定的生態(tài)環(huán)境之中，所以以生態(tài)環(huán)境為中介的人們之間的權利和義務關系是一種關涉所有人的普遍的社會關系。也正因如此，雖然從歷史上看生態(tài)正義是20世紀中葉以來才凸現出來的一種社會正義，但它有著較之其他形式的正義更為豐富的內容。具體來說，生態(tài)正義具有兩個不同的維度：一是代內正義，即同時代所有人，無論其種族、民族、國籍、性別、職業(yè)、信仰、教育程度和財產狀況如何，都能夠平等地享有生態(tài)權益和公平地分擔生態(tài)責任；二是代際正義，即各個世代的人都擔有保護生態(tài)資源可持續(xù)性的責任和義務，前代人對生態(tài)資源的開發(fā)和利用不應該損害后代人的生態(tài)權益。在這里，無論是代內正義還是代際正義，其所規(guī)定的都是以生態(tài)環(huán)境為中介的人與人之間的權利和義務關系。至于一些人所謂的“種際正義”或“自然正義”，則根本不屬于生態(tài)正義的范疇，不可能成為生態(tài)正義的維度，因為人與純粹的自然或自然事物之間并不存在權利和義務關系。雖然一些非人類中心主義者也主張動物的權利，認為動物應該從人那里獲得“平等的關心”的道德權利，并且認為人可以作為動物的道德“代理人”，但他們都忽視了一個重要之點，即正義并不僅僅意味著享有某種權利，它同時也意味著擔負相應的責任和義務，是權利和義務的有機統(tǒng)一。對于任何道德主體來說，如果只有權利而沒有義務，是沒有正義可言的，其權利也不可能得到辯護和確認。正如卡爾·科恩所說：“只有在那些相互之間實際上做出或者能夠做出道德要求的存在物之間，權利才會產生并能被清晰地加以辯護?！薄皺嗬某钟姓弑仨殦碛蓄I會義務準則的能力，這些準則支配包括他們自己在內的所有的人?！薄爸挥性谝粋€能夠對道德判斷加以自我約束的存在物的共同體中，一項權利的概念才能被正確地喚起。”[20]而如果說人可以在道德上為動物的權利主張“代言”和為動物的權利辯護，那么，人也能夠“代理”動物履行相應的責任和義務嗎？例如，當19世紀澳洲野兔泛濫以致造成生態(tài)災難時，人如何作為野兔的道德“代理人”既為其權利主張“代言”又代其履行相應的生態(tài)義務呢？只要問一問這類問題，動物權利論和“種際正義”說就會不攻自破?？傊?，生態(tài)正義只可能有代內正義和代際正義兩個維度，它們才是生態(tài)文明建設應有的價值追求。

那么，如何才能有效實現生態(tài)正義、從而實現生態(tài)文明呢？對此，當代西方生態(tài)學馬克思主義作了不懈探索。生態(tài)學馬克思主義認為資本主義制度是當代生態(tài)危機的真正根源，并從以下三個方面對資本主義的生態(tài)非正義性質進行了分析和批判：首先，資本主義的本性是反生態(tài)的，資本主義制度內在地包含著不可克服的生態(tài)矛盾。奧康納認為，生態(tài)可持續(xù)性要求與資本主義的逐利本性是根本相沖突的，資本主義必然會使自然界淪為資本自我擴張的“水龍頭”和隨意污染的“污水池”。福斯特指出，資本自我增殖即資本積累的無限欲望是資本主義與所有其他社會制度的主要區(qū)別，而“資本的擴張本性與地球有限生態(tài)系統(tǒng)之間必然會出現矛盾沖突”[21]（P69）。佩珀認為，以追求利潤為唯一目的的資本主義本質上是敵視生態(tài)環(huán)境的，“資本主義的生態(tài)矛盾使可持續(xù)的或‘綠色的’資本主義成為一個不可能的夢想，因而是一個騙局”[22]（P139）。其次，資本主義生產方式必然導致生態(tài)危機。福斯特把資本主義生產方式比喻為“踏輪磨房的生產方式”，用以說明資本主義為了實現資本的增殖而必然無限度地擴大生產，從而必然消耗更多的自然資源和向自然界傾注更多的污染。然而，自然資源和自然界的自凈能力都是有限的，“在有限的環(huán)境中實現無限擴張本身就是一個矛盾,因而在全球環(huán)境之間形成了潛在的災難性的沖突”[21]（P2）。佩珀指出，資本主義生產方式所遵從的“成本外在化”原則必然導致生態(tài)危機。他認為，為了實現利潤的最大化，資本主義生產必然會遵循“收益內在化和成本外在化”[22]（P106）的原則，資本家是不愿意做保護環(huán)境、控制污染等增加生產成本的事情的，他們會將這些生產成本“外在化”即轉嫁給整個社會，讓他人和子孫后代為他們破壞生態(tài)環(huán)境的逐利行為付出代價。不僅如此，發(fā)達資本主義國家還奉行生態(tài)帝國主義或生態(tài)殖民主義策略，向發(fā)展中國家轉移生態(tài)環(huán)境問題，包括掠奪發(fā)展中國家的生態(tài)資源和向發(fā)展中國家轉移污染物，由此造成了全球性的生態(tài)危機。再次，資本主義消費模式必然導向生態(tài)危機。生態(tài)學馬克思主義認為，要使資本主義無限度地擴大生產以實現資本的不斷增殖成為可能，必須使所生產出來的商品被消費者購買和消費。因此，人為地創(chuàng)造出各種各樣的需求、激發(fā)人們對商品的無止境的欲望，從而無限度地擴大消費即“大量消費”和“大量廢棄”，就成為資本主義消費模式的必然選擇，這種把消費視為人生目的和幸福的消費主義的消費模式的自然結果就是生態(tài)災難。奧康納認為，商品消費率的不斷增長是資本主義社會的內在趨勢，它的必然伴生物就是生態(tài)災難[23]（P330）。福斯特指出，“資本主義是一種直接追求財富而間接追求人類需求的制度。實際上，第一個目的完全超越和改造了第二個目的。”“商品的使用價值越來越從屬于它們的交換價值。生產出的使用價值主要是為了滿足虛浮的消費，甚至對人類和地球具有破壞性（從滿足人類需求的意義上講毫無用途）；而且在現代市場力量的驅使下，人類還產生了追求這些具有破壞性商品的欲望”[21]（P90）。在生態(tài)學馬克思主義看來，既然資本主義是生態(tài)非正義的、資本主義制度是當代生態(tài)危機的根源，那么，要實現生態(tài)正義、建設生態(tài)文明，就必須從根本上廢除資本主義制度，實現生態(tài)社會主義。生態(tài)學馬克思主義所設想的生態(tài)社會主義烏托邦，是一個走出了資本邏輯或市場邏輯、實行生產資料公有制、國家有計劃地對生態(tài)資源進行按需分配、“生產得更少”而又能“生活得更好”的社會。在那里，生態(tài)危機不復存在，生態(tài)正義最終得到了實現。

在解讀生態(tài)學馬克思主義的資本主義批判時，國內學界有一種頗有代表性的觀點。在這種觀點看來，生態(tài)學馬克思主義沒有像其他西方生態(tài)哲學思潮那樣拘泥于抽象的價值觀來談論生態(tài)危機及其解決途徑、把解決生態(tài)危機的途徑簡單地歸結為“走出人類中心主義”或“走入人類中心主義”，而是把生態(tài)危機的主要原因歸結為資本主義制度及其生產方式的存在，認為解決生態(tài)問題的首要前提是必須變革資本主義的制度，而這正是生態(tài)學馬克思主義不同于其他西方生態(tài)哲學思潮的地方,也是其理論的深刻之處；其他西方生態(tài)哲學思潮僅僅拘泥于價值觀的批判不僅不可能從根本上解決生態(tài)問題，而且還模糊了生態(tài)危機的實質，在客觀上起到了為資本辯護的作用，只有生態(tài)學馬克思主義才是一種本質上反對資本主義的生態(tài)學[24]。這種觀點是非常值得商榷的，它力圖對生態(tài)學馬克思主義予以特別的肯定和贊譽，實則有時貶低有時又拔高了它。實際上，價值觀絕不是什么“抽象的”東西，而是對現實利益的切實反映和自覺追求，并且每時每刻都在支配著人們的思想傾向和行事方式。同時，價值觀批判與資本主義制度批判也絕不是截然分殊或完全對立的。資本主義生產方式是資本主義制度的內在構成部分，而資本主義制度文化與其他各種形式的文化一樣都是以一定的價值觀為核心的，因此，只有深入到價值觀批判，資本主義批判才能真正觸及資本主義制度的內核和靈魂。應該說，生態(tài)學馬克思主義的資本主義批判是觸及了資本主義制度的靈魂的，因為其資本主義批判的矛頭所向就是作為資本主義制度之核心的個人主義的價值觀，后者的具體表現形式即分別以個體和群體為本位的個體中心主義和群體中心主義。生態(tài)學馬克思主義的資本主義批判的具體對象是資本邏輯，即資本必然追求無限度的增殖和利潤最大化，資本主義無限度地擴大生產和無限度地擴大消費不過是資本擴張邏輯的兩種具體表現；資本主義制度之所以是反生態(tài)的，就是因為它牢牢地受到資本邏輯的宰制，或者說，資本主義制度本身就是按照資本邏輯設計的。而資本邏輯則是個體中心主義和群體中心主義對資本的必然要求，它不過是個體中心主義和群體中心主義內在邏輯的集中展現；受資本邏輯控制的資本主義制度，處處都淋漓盡致地體現了個體中心主義和群體中心主義。從這種意義上說，生態(tài)學馬克思主義的資本主義批判的可貴之處，恰恰就在于它沒有僅僅停留在對資本主義制度是當代生態(tài)環(huán)境問題的根源的簡單指認上，而是進一步揭示了資本主義制度生態(tài)非正義的價值論秘密；生態(tài)學馬克思主義對資本邏輯的批判實質上就是對資本主義制度的價值觀批判，即對資本主義條件下的個體中心主義和群體中心主義的批判。而生態(tài)學馬克思主義之所以把廢除資本主義制度、實現生態(tài)社會主義視為實現生態(tài)正義、建設生態(tài)文明的根本途徑，也就是因為，在他們看來，只有廢除資本主義制度才能消解資本邏輯，而生態(tài)社會主義就是一種擺脫了資本邏輯控制、克服了個體中心主義和群體中心主義的社會。正如佩珀所說：“生態(tài)社會主義的人類中心主義是一種長期的集體的人類中心主義，而不是新古典經濟學的短期的個人主義的人類中心主義?！盵22]（P340）從這里也可以看出，在如何解決當代生態(tài)危機的問題上，并非所有的生態(tài)學馬克思主義者都像一些人所說的那樣超越了“走出人類中心主義”還是“走入人類中心主義”的“抽象的”價值觀之爭，有些生態(tài)學馬克思主義者是明確主張走出個體中心主義和群體中心主義這兩種分別以個體和群體為本位的人類中心主義（強人類中心主義）而走入以人類為本位的人類中心主義（弱人類中心主義）的。

認識到生態(tài)學馬克思主義對資本邏輯的批判實質上是對個體中心主義和群體中心主義即個人主義價值觀的批判、它比單純對資本主義制度的批判更為深刻和更為根本，對于當代中國社會實現生態(tài)正義、建設生態(tài)文明是極其重要的。當代中國同樣也面臨著極其嚴峻的生態(tài)環(huán)境問題，這種生態(tài)環(huán)境問題顯然不能歸因于資本主義制度或資本主義生產方式，因為當代中國實行的是社會主義的根本制度。當代中國生態(tài)環(huán)境問題的主要禍根，同樣也是各種形式的個體中心主義和群體中心主義。在新中國成立以后的30年間，生態(tài)環(huán)境問題就已日益凸現，特別是全國性的毀林開荒、毀草種糧、圍湖造田導致了大面積的生態(tài)破壞，而支配和誘使這些破壞生態(tài)環(huán)境行為的正是追逐特殊的、眼前直接的利益的各種形式的個體中心主義和群體中心主義。中國改革開放以來，個體中心主義和群體中心主義對生態(tài)環(huán)境的危害又被資本邏輯空前放大了。本來，作為新中國的締造者，毛澤東在《新民主主義論》《論聯合政府》《論人民民主專政》及新中國成立以后的有關論著中曾經多次闡述了在新中國的經濟建設中既要發(fā)展和利用資本又要節(jié)制資本的重要思想。然而，從新中國70年來的建設實踐看，前30年中我們基本上沒有發(fā)展和利用資本，那時中國日益凸現的生態(tài)環(huán)境問題也與資本邏輯無關；后40年中我們積極利用和發(fā)展資本但又未能有效節(jié)制資本，致使資本邏輯不僅侵入社會政治生活，帶來了嚴重的腐敗問題，而且使原有的生態(tài)環(huán)境問題空前升級，造成了當代中國的生態(tài)危機。由此我們也可以看出，西方生態(tài)學馬克思主義認為只要廢除資本主義制度就能走出資本邏輯、從而克服生態(tài)危機，顯然是把問題簡單化了。事實上，雖然資本主義制度最集中地展現了資本邏輯，但它并不是資本邏輯能夠起作用的唯一社會條件。馬克思曾經說過，“資本通過自己的增殖來表明自己是資本”[25]（P397）。因此，無論是在何種社會，只要存在著資本，資本邏輯就必然會表現出來。在我國的社會主義建設過程中，尤其是在我國尚處于社會主義初級階段、多種經濟成分長期并存和私人資本、國際資本大量存在的條件下，資本邏輯同樣也會發(fā)生作用。在這種情況下，要避免資本邏輯對生態(tài)環(huán)境的侵害，就必須特別重視節(jié)制資本。所謂節(jié)制資本，并不是完全消解資本邏輯，因為不按資本邏輯行事的資本根本就不是資本，而是要對資本邏輯加以限制，用毛澤東的話說，就是要把它限制在“不能操縱國民生計”[26]（P1061）或“有益于國計民生”[27]（P306）的范圍內。顯然，保護生態(tài)環(huán)境、克服生態(tài)危機是涉及國計民生的大事，節(jié)制資本自當包括不讓資本的逐利活動破壞生態(tài)環(huán)境。而要有效地節(jié)制資本，實現生態(tài)正義，建設生態(tài)文明，僅有社會主義的根本制度是遠遠不夠的，還必須建立一套能夠切實保護生態(tài)環(huán)境的體制機制，包括嚴格的環(huán)境立法、完善的環(huán)境監(jiān)管體制以及生態(tài)修復、補償機制等等。也正是基于這種認識，黨的十八大以來，我國高度重視生態(tài)文明制度體系建設，制訂、完善和實施了一系列關于生態(tài)文明建設的制度規(guī)定和法律法規(guī)，使我國生態(tài)環(huán)境保護的體制機制逐步確立和日趨完善。只有在我國社會主義根本制度的基礎上充分發(fā)揮這些生態(tài)環(huán)境保護體制機制的作用，我們才能有效防范包括資本邏輯在內的各種個體中心主義和群體中心主義對生態(tài)環(huán)境的侵害，真正實現生態(tài)正義，使生態(tài)文明成為現實。