付長(zhǎng)珍 酈平

摘 要：檢視人類(lèi)社會(huì)歷史發(fā)展和文明進(jìn)程，始終存在著與之相適應(yīng)的倫理規(guī)范及其所依附的倫理學(xué)知識(shí)體系。隨著現(xiàn)代科技革命的日新月異，尤其是人工智能技術(shù)的顛覆性影響，傳統(tǒng)倫理知識(shí)觀難以應(yīng)對(duì)新興倫理難題，倫理學(xué)知識(shí)體系的轉(zhuǎn)型創(chuàng)新成為時(shí)代的當(dāng)務(wù)之急。從實(shí)踐哲學(xué)視角來(lái)看，建構(gòu)一種奠基于實(shí)踐智慧的倫理學(xué)知識(shí)體系，既是對(duì)民族倫理文化精神的理論傳承，也是重建人類(lèi)倫理生活之道的實(shí)踐問(wèn)題，體現(xiàn)了認(rèn)識(shí)世界與改變世界的統(tǒng)一。新型“三位一體式”實(shí)踐智慧理念，有助于探尋人類(lèi)與類(lèi)人類(lèi)（AI）和諧共處于新世界的實(shí)踐方式。

關(guān)鍵詞：倫理學(xué)知識(shí)體系;實(shí)踐哲學(xué);實(shí)踐智慧;善;正當(dāng)

中圖分類(lèi)號(hào)：B82-0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833（2020）12-0111-07

作者簡(jiǎn)介：付長(zhǎng)珍，華東師范大哲學(xué)系暨中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所教授、博士生導(dǎo)師;酈平，華東師范大學(xué)哲學(xué)系博士后、河南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)副教授 （上海 200241）

倫理學(xué)天然具有超學(xué)科的理論訴求和面向生活世界的實(shí)踐關(guān)切，對(duì)于各種社會(huì)問(wèn)題葆有開(kāi)放性與親和力。倫理學(xué)知識(shí)體系建構(gòu)的邏輯起點(diǎn)是確立倫理學(xué)知識(shí)的本質(zhì)、內(nèi)涵和問(wèn)題邊界。對(duì)此，當(dāng)代西方主流倫理學(xué)以不同的知識(shí)話(huà)語(yǔ)形態(tài)加以呈現(xiàn)，如三大視域（元倫理學(xué)、描述倫理學(xué)、規(guī)范倫理學(xué)）、兩大命題 （道德命題與科學(xué)命題）、兩大流派（倫理理性主義與道德情感主義）、兩大核心（善與正當(dāng)何者優(yōu)先）等。這些西方式的分離或?qū)α⑿栽忈寧?lái)了道德與科學(xué)、善與正當(dāng)、自由主義與社群主義、規(guī)范倫理與美德倫理等多維度爭(zhēng)論，致使倫理學(xué)成為一種非整全的存在。倫理學(xué)知識(shí)體系建構(gòu)的當(dāng)代使命是再證倫理學(xué)的獨(dú)特價(jià)值，使人們意識(shí)到作為一種實(shí)踐智慧的倫理學(xué)知識(shí)，它區(qū)別于數(shù)學(xué)、物理學(xué)、天文學(xué)等自然科學(xué)知識(shí)，是集真、善、美為一體的可普遍化的知識(shí)價(jià)值學(xué)，它可為人類(lèi)生存與發(fā)展提供善惡判斷、倫理關(guān)懷和精神慰藉。

一、作為一種實(shí)踐智慧的倫理學(xué)知識(shí)

倫理學(xué)知識(shí)被視為一種實(shí)踐智慧，是由倫理學(xué)知識(shí)的相關(guān)議題所決定。早在倫理學(xué)知識(shí)開(kāi)顯之初，它就被視為關(guān)乎人的交往實(shí)踐事務(wù)，區(qū)別于純粹理論化的知識(shí)，也區(qū)別于創(chuàng)制或技術(shù)生產(chǎn)性知識(shí)。對(duì)此，亞里士多德有明確表述，即“實(shí)踐區(qū)別于制作，是道德的或政治的”[古希臘] 亞里士多德： 《尼各馬可倫理學(xué)》， 廖申白譯注， 商務(wù)印書(shū)館 2003 年版， 第3頁(yè)譯者注③。 “實(shí)踐的事務(wù)， 在亞里士多德的用法上主要是與倫理的、政治的目的性的行為和活動(dòng)相關(guān)的事務(wù)”（《尼各馬可倫理學(xué)》，第49頁(yè)，注①）。，作為處理倫理與政治事務(wù)的實(shí)踐，其旨在尋求實(shí)踐活動(dòng)的道德性，由此生成的實(shí)踐智慧或倫理學(xué)知識(shí)超越技術(shù)實(shí)用性知識(shí)，對(duì)人類(lèi)生活有著整全性影響。這正是倫理學(xué)知識(shí)的“無(wú)用之所用”的真正價(jià)值所在。

作為一種實(shí)踐智慧的倫理學(xué)知識(shí)，它源于實(shí)踐并導(dǎo)向?qū)嵺`，超越了對(duì)實(shí)用性知識(shí)的關(guān)注。因?yàn)閷?shí)用“是一種有限的服務(wù)，因而蘊(yùn)含著一種外在的目的”John Dewey， Outlines of A Critical Theory of Ethics， EW.Vol.3， Carbondale and Edwardsville： Southern Illinois University Press， 1969，p.262.;“實(shí)踐”是一種完滿(mǎn)的使用或服務(wù)，我們應(yīng)把“實(shí)踐當(dāng)作是我們用以在具體可經(jīng)驗(yàn)到的存在中保持住我們判斷為光榮、美妙和可贊賞的一切事物的唯一手段。這樣一來(lái)，‘道德的全部意義都改變了”[美]杜威：《確定性的尋求》，傅統(tǒng)先譯，上海人民出版社2005年版，第23頁(yè)。。我們強(qiáng)調(diào)作為一種實(shí)踐智慧的倫理學(xué)知識(shí)，旨在超越后果論者對(duì)實(shí)用或效果的推崇，義務(wù)論者對(duì)先驗(yàn)責(zé)任或動(dòng)機(jī)的訴諸，抑或德性論者對(duì)行為者的品格等單一元素的依賴(lài)。如果僅從動(dòng)機(jī)、后果或品格等單一維度理解倫理學(xué)知識(shí)，就消解了實(shí)踐智慧的崇高性、包容性、廣博性，同時(shí)倫理學(xué)知識(shí)也蛻變?yōu)槠渌軒?lái)的實(shí)際結(jié)果的有效性指南，這就出現(xiàn)了對(duì)倫理學(xué)的扁平化理解，削弱了其豐盈和溫厚。我們既要意識(shí)到倫理學(xué)知識(shí)需要理論證明和邏輯演繹，又要意識(shí)到其關(guān)涉的實(shí)踐所蘊(yùn)含的豐富質(zhì)料，既不能將其完全形式化、絕對(duì)化，又不能將其主觀化、偶然化。

這里強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐活動(dòng)，是指實(shí)踐動(dòng)機(jī)、實(shí)踐過(guò)程和結(jié)果都充滿(mǎn)著價(jià)值選擇與判斷的活動(dòng)，而非無(wú)意識(shí)、無(wú)目的的活動(dòng)。倫理實(shí)踐接受形而上學(xué)的指引，同時(shí)又與其相遠(yuǎn)離。形而上學(xué)側(cè)重于對(duì)各種存在所表現(xiàn)的一般特征的關(guān)注與陳述，不關(guān)乎選擇與踐行。作為一種實(shí)踐智慧的倫理學(xué)知識(shí)，其追求的是對(duì)人之特定功能的實(shí)踐活動(dòng)的整合性詮釋。日常生活中，我們會(huì)從動(dòng)物的行為或活動(dòng)中來(lái)分析動(dòng)物的特征，卻鮮有人用實(shí)踐這一術(shù)語(yǔ)對(duì)其活動(dòng)特征進(jìn)行詮釋。人的日常行為活動(dòng)（如刷牙、洗臉、穿衣、做飯）也不被稱(chēng)為實(shí)踐。相應(yīng)于人的形上或日常生活，“‘實(shí)踐的則意指對(duì)象所要求于我們的或使我們必須做出的未來(lái)反應(yīng)”John Dewey， What Pragmatism Means by Practical， MW， Vol.4， Carbondale and Edwardsville： Southern Illinois University Press， 1977， p.103.，基于實(shí)踐智慧而生成的倫理學(xué)知識(shí)就飽含著態(tài)度、行為、能力、傾向、價(jià)值和反應(yīng)等諸多元素。這改變了傳統(tǒng)倫理學(xué)基于行為動(dòng)機(jī)、行為者品格抑或行為后果等單一視角理解倫理學(xué)知識(shí)的有限性。

我們將倫理學(xué)知識(shí)視為一種實(shí)踐智慧，以區(qū)別于數(shù)學(xué)、物理等自然科學(xué)知識(shí)或創(chuàng)制生產(chǎn)性知識(shí)。對(duì)此，亞里士多德早在《大倫理學(xué)》開(kāi)篇就對(duì)畢達(dá)哥拉斯把德性理解為數(shù)進(jìn)行了批評(píng)，認(rèn)為其“德性歸為數(shù)目的比例關(guān)系，用不恰當(dāng)?shù)挠^點(diǎn)來(lái)對(duì)待德性”[古希臘]亞里士多德：《大倫理學(xué)》，載苗力田編《亞里士多德全集》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1994年版， 1182a10-15。。因?yàn)橛赂?、友?ài)、公正等品質(zhì)并不是一個(gè)四邊相等的數(shù)。他還批評(píng)蘇格拉底“把德性當(dāng)成知識(shí)，就摒棄了靈魂的非理性的部分，因而也摒棄了感受和習(xí)慣”徐開(kāi)來(lái)先生在不同的版本中對(duì)此的翻譯是不同的，有的書(shū)中用的是感受和習(xí)慣，有的書(shū)中用的是激情和道德。也許是因?yàn)榧で榕c感受、習(xí)慣與道德的領(lǐng)域比較接近，所以譯者做了不同的劃分。[古希臘]亞里士多德：《大倫理學(xué)》，1182a20。。不能把德性當(dāng)作知識(shí)，因?yàn)?，即使具備德性的知識(shí)也不一定能做出合德性的行為。德性的獲得受到理性與非理性部分的雙重因素的影響，尤其實(shí)踐智慧對(duì)德性的養(yǎng)成至關(guān)重要，由此，實(shí)踐事務(wù)不能用精確的計(jì)算來(lái)處理?！皩?shí)踐或行為，是對(duì)于可因我們（作為人）的努力而改變的事物的、基于某種善的目的所進(jìn)行的活動(dòng)”[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第3頁(yè)，譯者注③。，這種通過(guò)人的努力而改變的事情蘊(yùn)含著不確定因素，尤其在具體行為上只能因時(shí)因地制宜。

盡管實(shí)踐的對(duì)象具有復(fù)雜性與不確定性，但實(shí)踐事務(wù)也不是沒(méi)有規(guī)則可循。用亞里士多德的話(huà)說(shuō)，德性是一種選擇的品質(zhì)，處理實(shí)踐事務(wù)可以選擇一種中道的適度品質(zhì)。就像醫(yī)療是獲得或恢復(fù)身體的平衡狀態(tài)的活動(dòng)，航海術(shù)是獲得船舶在海上的平衡狀態(tài)的活動(dòng)一樣，“實(shí)踐（行為）是使靈魂獲得道德的平衡狀態(tài)的具體的活動(dòng)”[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第38頁(yè)，注⑤。。靈魂要使人類(lèi)生活保持平衡的狀態(tài)，就要把握實(shí)踐的正確，即保持實(shí)踐或行為的適度。就像飲食或鍛煉的過(guò)度與不及都會(huì)損害健康，適度的鍛煉和飲食會(huì)保持健康一樣;只有堅(jiān)持實(shí)踐的適度才能獲得德性。“德性是同感情和實(shí)踐相聯(lián)系的，在感情和實(shí)踐中過(guò)度與不及都是錯(cuò)誤，適度則是成功并受人稱(chēng)贊”[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第 47頁(yè)。，過(guò)度與不及所產(chǎn)生的錯(cuò)誤可以是多種多樣的，相對(duì)于過(guò)度與不及的那個(gè)適度即正確的選擇卻只有一條，所以，德性是一種適度，它以選取感情與實(shí)踐中的那個(gè)中間為目的，并且它選取的是相對(duì)于過(guò)度與不及的適度。

作為一種實(shí)踐智慧的倫理學(xué)知識(shí)，它幫助我們走向?qū)嵺`的正確。這曾引起“實(shí)踐的正確”是“一”還是“多”的爭(zhēng)論，也許作為目的是“一”，而作為手段是“多”關(guān)于實(shí)踐的正確是一還是多，廖申白教授認(rèn)為，在相對(duì)于具體實(shí)踐者的層面，對(duì)我而言的適度或正確很可能不同于對(duì)你而言的，實(shí)踐的正確不是一而是多;在相對(duì)于兩端或錯(cuò)誤唯有一個(gè)正確的選擇而言，實(shí)踐的正確始終只是一。廖申白：《亞里士多德的“實(shí)踐的正確”觀點(diǎn)》，《道德與文明》2007年第5期。。要使得實(shí)踐活動(dòng)進(jìn)行好，需要在實(shí)踐活動(dòng)中運(yùn)用理智力量把握選擇的正確，包括選擇的目的和手段，實(shí)踐既要求行為者所選擇的目的即始點(diǎn)的正確，又要求行為者把握所選擇的手段的正確。實(shí)踐的正確不只是在活動(dòng)的結(jié)果中，而是在不斷的實(shí)踐活動(dòng)中呈現(xiàn)，這意味著評(píng)價(jià)一個(gè)人是否具有德性，不能僅看其行為的后果，還要考慮行為的過(guò)程以及為獲得行為結(jié)果所采取的手段是否合乎德性。如果將倫理學(xué)知識(shí)理解為明智或?qū)嵺`理智所判斷為正確的事，它就是“知”之道的顯現(xiàn)，如果將其理解為聽(tīng)從了理性的欲望的展現(xiàn)，進(jìn)而選擇了做正確的事，它就是“倫”之道的顯現(xiàn)。作為實(shí)踐智慧的倫理學(xué)知識(shí)，它既注重目的的正確，又重視手段的正確，“德性使得我們的目的正確，明智則使我們采取實(shí)現(xiàn)那個(gè)目的的正確的手段”[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第187頁(yè)。。

概言之，作為一種實(shí)踐智慧的倫理學(xué)知識(shí)，它指向人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的完善。無(wú)論“對(duì)一個(gè)吹笛手、一個(gè)木匠或任何一個(gè)匠師，總而言之，對(duì)任何一個(gè)有某種活動(dòng)或?qū)嵺`的人來(lái)說(shuō)，他們的善或出色就在于那種活動(dòng)的完善”[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第17頁(yè)。。作為人運(yùn)用理智力量處理倫理與政治事務(wù)方面的活動(dòng)，實(shí)踐使人類(lèi)對(duì)一切行為進(jìn)行反思，并指引人類(lèi)實(shí)現(xiàn)和諧的秩序關(guān)系伽達(dá)默爾在《贊美理論》中曾提出：“也許亞里士多德知道：人類(lèi)的自我意識(shí)并不僅僅滿(mǎn)足于知識(shí)的歡樂(lè)、理智、對(duì)事物和人的理解以及對(duì)數(shù)目、對(duì)世界和神性東西的了解。人的興趣同樣關(guān)注著人的生活實(shí)踐這種特殊性，這種特殊性使人從其他與自然界緊緊相連的生物中提升出來(lái)，使人作為社會(huì)的動(dòng)物而能夠創(chuàng)造人類(lèi)的關(guān)系、道德和秩序?！盵德]伽達(dá)默爾：《贊美理論》，姚鵬主編，上海三聯(lián)書(shū)店1983年版，第26頁(yè)。，在這個(gè)過(guò)程中，目的善與手段善并存，并且目的善處于主導(dǎo)地位。人運(yùn)用理智力量的三種活動(dòng)中，理論所把握的原因和原理是自然中的普遍性，而關(guān)于人的行為的認(rèn)識(shí)卻沒(méi)有任何一條政治、法律或倫理規(guī)定可以普適于人的一切行為，在這種目的與手段并存的活動(dòng)中，理論的活動(dòng)不能代替實(shí)踐的活動(dòng)，原因就在于實(shí)踐活動(dòng)中蘊(yùn)含著人的意愿與選擇。Nichlas Lobkowicz， Theory and Practice， University of Notre Press， 1967， p.14。在亞里士多德的用語(yǔ)中，“實(shí)踐的”始終是有選擇目的的行為。至于這目的是倫理的還是也包括技藝的，有不同的解說(shuō)。依格蘭特（卷Ⅰ第449頁(yè)）的意見(jiàn)，亞里士多德所說(shuō)的實(shí)踐專(zhuān)門(mén)是指?jìng)惱淼幕虻赖碌男袨?。這種行為的目的在于行為之中，或者是自身即是善的事物。斯圖爾特（卷Ⅰ第99頁(yè)）根據(jù)人的更高的沉思活動(dòng)不是倫理的或道德的這一亞里士多德論據(jù)，認(rèn)為亞里士多德的實(shí)踐是指包含倫理的以及更高的思辨的有選擇目的的活動(dòng)。[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第19頁(yè)注③。那么，在不同情境下或在同一情境下的不同階段，如何始終堅(jiān)持手段善從屬于目的善就顯得尤為重要。人在行為發(fā)生前以及行為過(guò)程中可以選擇多種行為方式，出于這種考慮，倫理學(xué)被視為與數(shù)學(xué)、物理學(xué)和第一哲學(xué)不同的另外一類(lèi)科學(xué)，它以人的行為為對(duì)象，探討在人的選擇因素參與其中的情況下人的實(shí)踐或行為如何趨向好的目標(biāo)徐長(zhǎng)福：《論亞里士多德的實(shí)踐概念》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2004年第1期。，即如何把握實(shí)踐的正確或合目的性。

二、對(duì)倫理學(xué)核心議題的理論回應(yīng)

作為實(shí)踐智慧的倫理學(xué)知識(shí)對(duì)人之可意愿的善及相關(guān)義務(wù)的重新詮釋?zhuān)瑪[脫了自由主義抑或社群主義至上之爭(zhēng)，既不否認(rèn)個(gè)體善、個(gè)體權(quán)利、個(gè)體自由的重要性，又強(qiáng)調(diào)共和之善、國(guó)家權(quán)力、社會(huì)權(quán)威的重要性;不再將道德基礎(chǔ)奠基于理性契約或自然情感，而是打破理性主義與情感主義的對(duì)峙，從實(shí)踐哲學(xué)的視角，實(shí)現(xiàn)成己、成人、成世的統(tǒng)一。成己實(shí)現(xiàn)人的自由發(fā)展，成人實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧共處，成世達(dá)成人類(lèi)命運(yùn)共同體的實(shí)現(xiàn)。這就消解了西方主流倫理學(xué)對(duì)行為者與行為的善與正當(dāng)之爭(zhēng)。西方規(guī)范倫理更強(qiáng)調(diào)義務(wù)的正當(dāng)性，美德倫理更強(qiáng)調(diào)善的可能性;中國(guó)倫理學(xué)則將善與義務(wù)相整合，從成己、成人走向成世，以推動(dòng)人類(lèi)命運(yùn)共同體構(gòu)建，實(shí)現(xiàn)人類(lèi)共生、共存、共發(fā)展。

1. 對(duì)人之可意愿的善的說(shuō)明

對(duì)人之可意愿的善的考察是倫理學(xué)知識(shí)體系建構(gòu)何以可能的前提性問(wèn)題，也是當(dāng)下乃至未來(lái)人類(lèi)發(fā)展需要思考的基礎(chǔ)性問(wèn)題。在此問(wèn)題上，我們對(duì)人類(lèi)未來(lái)實(shí)踐的可能走向做出整合式探索，這個(gè)命題的提出不再局限于康德對(duì)“‘人是什么‘我可以知道什么‘我可以期望什么‘我應(yīng)當(dāng)做什么”Kant， Logic， Dover Publications， Inc.，1988， p.29.的分離式詮釋?zhuān)且匀祟?lèi)社會(huì)與自然界的發(fā)展演化為背景，基于可能與現(xiàn)實(shí)、動(dòng)蕩與確定、偶然與規(guī)律的相互轉(zhuǎn)化、交互共存，來(lái)探尋人類(lèi)的合理意愿之事以及合理實(shí)踐之式。

首先，人之可意愿的善是那些可以被達(dá)成重疊共識(shí)的可欲之物。這將走出自由主義至上，片面強(qiáng)調(diào)個(gè)體權(quán)利或個(gè)體善的局限，也走出了后果論倫理學(xué)的理論困境。譬如，以密爾為代表的功利論者指出了人們所意愿的確定之物，但對(duì)于該物是否值得意愿，亦即所欲的確定之物是否為可欲之物未作出清晰說(shuō)明。密爾提出“目的問(wèn)題就是關(guān)于什么東西值得欲求的問(wèn)題，快樂(lè)是值得欲求的目的，而且是唯一值得欲求的目的”此處密爾原文用的是幸福，我將幸福改為快樂(lè)，是因?yàn)槊軤枌?duì)幸福的定義最終仍訴諸快樂(lè)，同時(shí)也是出于一致性的考慮。參見(jiàn)[英]約翰·穆勒《功利主義》，徐大建譯，上海人民出版社2008年版，第35頁(yè)。，他僅指出每個(gè)人都意愿快樂(lè)，卻無(wú)法證明所欲的快樂(lè)是可達(dá)成重疊共識(shí)、值得意愿的可欲之物。盡管邊沁提出，快樂(lè)作為功利“原理是不易直接證明的，因?yàn)楸挥脕?lái)證明其他每個(gè)事物的，其本身無(wú)法被證明;證據(jù)之鏈必定有其始端”[英]邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，時(shí)殷弘譯，商務(wù)印書(shū)館2000年版，第59頁(yè)。。密爾也認(rèn)為，“能夠給出一個(gè)對(duì)象是可以看見(jiàn)的唯一證據(jù)，是人們實(shí)際上看見(jiàn)了它;……與此類(lèi)似，我認(rèn)為，要證明任何東西是值得欲求的，唯一可能的證據(jù)是人們實(shí)際上欲求它”[英]約翰·穆勒：《功利主義》，徐大建譯，上海人民出版社2008年版，第49頁(yè)。。但是，這種基于日常經(jīng)驗(yàn)或直覺(jué)主義方法而得出的結(jié)論，難以為可欲的秩序化、重疊共識(shí)之物提供合理詮釋。

其次，人之可意愿的善是那些相對(duì)完善、經(jīng)普遍同意的事物。這將走出立基于唯名或唯實(shí)二元論而展開(kāi)的道德理性主義與道德情感主義之爭(zhēng)。我們處于一個(gè)偶然多變的世界，渴望相對(duì)完善之物。然而，真正使得完善這個(gè)概念具有意義的，正是那些偶然多變之物的對(duì)比性存在，離開(kāi)了偶然多變，“完善的”世界就是一種固化的物理性存在。故而，倫理學(xué)知識(shí)體系的當(dāng)代建構(gòu)，要重視不確定之物的價(jià)值，開(kāi)啟對(duì)每個(gè)人都能夠合理地對(duì)意愿之物進(jìn)行考察。對(duì)那些相對(duì)完善、經(jīng)普通同意的事物的意愿，既蘊(yùn)含又排除了對(duì)自然存在的偶然性和缺陷的現(xiàn)實(shí)化的考察。因?yàn)檩^之普遍同意，偶然性如同身體的匱乏，其得到滿(mǎn)足之前存在著某種缺失，滿(mǎn)足之后雖產(chǎn)生快樂(lè)、愉悅或滿(mǎn)足感，當(dāng)?shù)绕浠貧w正常狀態(tài)后，缺失感的消失同時(shí)會(huì)帶來(lái)滿(mǎn)足感的消失。由此，人之可意愿的善，并不是主觀、自私或個(gè)人的，它受客觀條件的有限性或缺陷所制約，并且隨客觀情境的改善或完善而逐漸成為真實(shí)的，這其中混合著成己、成人、成世多重元素。

最后，人之可意愿的善是那些無(wú)人有正當(dāng)理由反對(duì)或不贊同的事物。如果我們認(rèn)可新康德主義者斯坎倫的觀點(diǎn)，即“一種行為是錯(cuò)誤的，當(dāng)且僅當(dāng)這種行為是不被某些原則（這些原則是沒(méi)有人能夠有理由拒絕的）所允許的”Derek Parfit， Justifiability to Each Person， Blackwell Publishing Ltd.， 2003.，那么，也可以說(shuō)，一種行為是正確的，當(dāng)且僅當(dāng)這種行為是被某些原則所允許的（這些原則是沒(méi)有人能夠有理由拒絕的）。譬如，誠(chéng)實(shí)守信、尊重他人等作為基本善，是人們普遍同意的，無(wú)人能夠提出正當(dāng)理由來(lái)對(duì)此表示反對(duì)或不贊同。伽達(dá)默爾曾指出：“人類(lèi)的未來(lái)要求我們不只是去做我們能做的一切事情，而且要求我們對(duì)我們應(yīng)該做的事情作出理性的判斷。在這個(gè)意義上，我同意基于胡塞爾的新型生活世界實(shí)踐這一觀念的道德沖動(dòng)，但是，我寧愿把它與一種真正的實(shí)踐政治的常識(shí)的沖動(dòng)結(jié)合起來(lái)?！盵德]伽達(dá)默爾：《伽達(dá)默爾選集》，鄧安慶等譯，遠(yuǎn)東出版社1997年版，第388頁(yè)。每個(gè)人能夠合理地意愿的事物是其經(jīng)理性判斷應(yīng)該踐行的事物，這是新型生活世界所需的新倫理觀。

2. 對(duì)人之相關(guān)義務(wù)的說(shuō)明

從實(shí)踐哲學(xué)角度看，在人類(lèi)社會(huì)中，每個(gè)人都需要遵守相應(yīng)的社會(huì)規(guī)范、履行相關(guān)的道德義務(wù)。然而，令人遺憾的是，肆意破壞自然環(huán)境、無(wú)故傷害他人的現(xiàn)象仍然屢見(jiàn)不鮮。傳統(tǒng)主流的倫理學(xué)知識(shí)體系如德性論、義務(wù)論、功利論以及情感論倫理學(xué)未能做出有效解釋。倫理學(xué)知識(shí)體系的當(dāng)代建構(gòu)，嘗試在不同倫理原則之間的交叉融合中尋找出路或許能夠做出更佳回應(yīng)。

首先，對(duì)自然和他者負(fù)有義務(wù)，呈現(xiàn)人之本真情感。從實(shí)踐哲學(xué)角度看，由于時(shí)間、空間、因果關(guān)系的臨近性，我們更容易對(duì)自己熟知的人和物產(chǎn)生感情，基于此，我們對(duì)身邊的自然環(huán)境，尤其是自己家鄉(xiāng)的自然環(huán)境負(fù)有更多的道德義務(wù)。因?yàn)檫@些環(huán)境是我們自己所經(jīng)歷的兒時(shí)或生命歷史的一部分。每當(dāng)回到家鄉(xiāng)，即使是人去樓空，我們都同樣會(huì)產(chǎn)生深深的懷念之情。這種鄉(xiāng)情促使我們發(fā)起保護(hù)環(huán)境的意識(shí)和行動(dòng)，恰如克里普克、馬丁和多伊切所言：“我們的指稱(chēng)因果理論和記憶因果理論告訴我們，我們?cè)谀硞€(gè)時(shí)間所指稱(chēng)或記憶的東西，更多地依賴(lài)于某種假定的指稱(chēng)或記憶的因果來(lái)源或起源，而非我們正在做的一切所表現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)象或表面意向?！标P(guān)于指稱(chēng)因果理論，重點(diǎn)參考索爾·克里普克《命名與必然性》（牛津：布萊克威爾1980年版）。關(guān)于記憶因果理論，參考C.B.馬丁和馬克斯·多伊切的《記憶》，《哲學(xué)評(píng)論》1966年第75期，第161-196頁(yè)。

其次，他者作為自我存在與發(fā)展所依賴(lài)的對(duì)象。人類(lèi)命運(yùn)共同體的提出要求每個(gè)人對(duì)他者負(fù)有道德責(zé)任，這種觀念并非源于特別的沖動(dòng)或個(gè)別的欲念，而是源于當(dāng)下及未來(lái)人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)發(fā)展的真實(shí)需要。它要求人類(lèi)的實(shí)踐探索應(yīng)符合社會(huì)規(guī)律，以服務(wù)于人類(lèi)命運(yùn)共同體的可持續(xù)存在。人類(lèi)的實(shí)踐探索需要尊重社會(huì)發(fā)展規(guī)律，理解實(shí)踐活動(dòng)的性質(zhì)和關(guān)系、偶然性和必然性不可分割地聯(lián)結(jié)在—起。實(shí)踐探索既為他者所支持，也會(huì)因其而挫敗，這種混雜既構(gòu)成了人類(lèi)實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)也彰顯其局限。因此，實(shí)踐探索在考慮服務(wù)于個(gè)體自我發(fā)展時(shí)，也要考慮他者及共同體的持存。

最后，意識(shí)到對(duì)自然乃至他者負(fù)有道德責(zé)任是個(gè)人與國(guó)家共存的基礎(chǔ)。保護(hù)自然就是保護(hù)自身賴(lài)以生存的母體。自然既是一種客觀如是的存在，也是一種主觀賦予的存在。譬如，“當(dāng)人們滿(mǎn)意于享受和遭受火的發(fā)生時(shí)，火就正是一種客觀如是的存在。人們?cè)阉?dāng)做神靈來(lái)崇拜和供奉，這就足以證明它‘是什么就是它的全部存在”[美]杜威：《經(jīng)驗(yàn)與自然》，傅統(tǒng)先譯，江蘇教育出版社2005年版，第151頁(yè)。。這里所謂的“是什么”，看似是一種客觀的事實(shí)描述，實(shí)則是一種由人所賦予的、附著主觀意蘊(yùn)的概念詮釋。當(dāng)人們?nèi)』稹⒂没?、研究火的時(shí)候，火作為一種客觀存在，是自然現(xiàn)象中的一種類(lèi)存在，它暗含著自然變化的規(guī)律。同時(shí)，它不僅僅是自然現(xiàn)象的一種存在物，而是一個(gè)人類(lèi)社會(huì)歷史進(jìn)程中的“物之是”、“物之思”、“物之用”的綜合存在體。人們?cè)谑褂没?、研究火、分析火的變化時(shí)，就會(huì)通過(guò)觀察、實(shí)驗(yàn)等方式歸納出火的功能，找到最佳利用火的工作程序的方法，這種對(duì)“物之所是”、“物之思”與“物之用”的倫理審思，彰顯了我們需要認(rèn)識(shí)領(lǐng)悟的方法和控制的可能性之間的結(jié)合。這要求我們掌握自然的運(yùn)行規(guī)律，減少或控制自然的偶然性對(duì)人類(lèi)帶來(lái)的自然災(zāi)難，同時(shí)順應(yīng)自然規(guī)律肩負(fù)起對(duì)自然的責(zé)任。

三、實(shí)踐智慧理念的方法論證成

面對(duì)全球一體化帶來(lái)的沖突與危機(jī)，人們已經(jīng)意識(shí)到構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體、承擔(dān)對(duì)自然與他者的責(zé)任應(yīng)置于倫理首位。倫理學(xué)知識(shí)體系的建構(gòu)，將從方法論上提出“三位一體式”實(shí)踐智慧理念。人非因外物而實(shí)踐，也非為他者而實(shí)踐，而是在“人是目的”的基礎(chǔ)上使個(gè)體自身成為“實(shí)踐開(kāi)拓者”、“實(shí)踐立法者”和“實(shí)踐道德人”。人類(lèi)自身作為“實(shí)踐開(kāi)拓者”，如果有意識(shí)地進(jìn)行“自我立法”，主動(dòng)成為“實(shí)踐立法者”，也自然會(huì)成為“實(shí)踐道德人”。這是因?yàn)椋藶樽约毫⒎ǖ膬?yōu)勢(shì)就是自己成為自己的主人、自己成為自我觀念的制定者與踐行者。在此基礎(chǔ)上進(jìn)行的實(shí)踐探索，才能推進(jìn)人類(lèi)有機(jī)體與環(huán)境的交互共存與和諧可持續(xù)發(fā)展。這樣對(duì)實(shí)踐的理解，才能走出“如何實(shí)踐才是有效的”、“人僅僅是實(shí)踐的開(kāi)拓者”等單向度、偏狹性的觀念，轉(zhuǎn)而從天、地、人共存的角度，消解“人之實(shí)踐”的無(wú)根性，達(dá)至成人、成己、成世的統(tǒng)一。

首先，人作為“實(shí)踐開(kāi)拓者”要意識(shí)到發(fā)展與困境、成就與風(fēng)險(xiǎn)并存。每一種為人所獲得和所占有的事物都是由他的活動(dòng)而得到的，活動(dòng)既可以使他得到所需要和樂(lè)愿的結(jié)果，也可以使他陷入可怕的后果。盡管隨著人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)的拓展和深化，應(yīng)對(duì)、調(diào)節(jié)和保障實(shí)踐風(fēng)險(xiǎn)的方式已有所改善，但面對(duì)實(shí)踐帶來(lái)的各種不確定性，實(shí)踐開(kāi)拓者不能否認(rèn)或忽視風(fēng)險(xiǎn)的存在，而應(yīng)該意識(shí)到所意欲的成就與不愿遇的風(fēng)險(xiǎn)是辯證存在的。一方面，實(shí)踐拓展逐漸深化，親眼所見(jiàn)、親耳所聞、親身所觸的實(shí)踐成果與成就已經(jīng)彰顯;另一方面，實(shí)踐探索的潛在風(fēng)險(xiǎn)也逐步顯現(xiàn)?？此骑@現(xiàn)與未顯介于變與不變之間，然而變與不變也是不確定的，就像抽象之物如數(shù)理公式演繹而出的時(shí)空定理不一定沒(méi)有可變性。由此，倫理學(xué)知識(shí)體系的建構(gòu)應(yīng)在變與不變、實(shí)踐成就與實(shí)踐風(fēng)險(xiǎn)之間尋求平衡點(diǎn)。

其次，賦予“實(shí)踐立法者”以相應(yīng)的權(quán)利和義務(wù)。雖然權(quán)利和義務(wù)意味著不同的方向和內(nèi)涵。但是，就像一條議決的法令公布之后，它既意味著每個(gè)人讓渡了部分權(quán)力，也意味著人們享有相應(yīng)的權(quán)利，承擔(dān)相應(yīng)的義務(wù)。人們有權(quán)利要求分享實(shí)踐活動(dòng)所帶來(lái)的善，也有義務(wù)承擔(dān)有關(guān)實(shí)踐在將來(lái)可能產(chǎn)生的惡果。對(duì)于每個(gè)人為何能夠成為立法者，可借助康德的觀點(diǎn)來(lái)理解，即“道德法則仿佛是作為一個(gè)我們先天地意識(shí)到而又必定確實(shí)的純粹理性的事實(shí)被給予的，即使我們承認(rèn)，人們不能夠在經(jīng)驗(yàn)中找到任何完全遵守道德法則的實(shí)例”[德]康德：《實(shí)踐理性批判》，韓水法譯，商務(wù)印書(shū)館1999年版，第50頁(yè)。。對(duì)于有實(shí)踐理性的存在者而言，他們作為價(jià)值世界的一員，其對(duì)自由的向往使其全部行動(dòng)愿意和意志的自律相符合。這樣，由道德法則而衍生的道德上的應(yīng)該，即對(duì)實(shí)踐立法者的意愿就成為有理性之人的必然意愿，即充分認(rèn)識(shí)到“要只按照你同時(shí)能夠意愿它成為一個(gè)普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則去行動(dòng)”[德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，李秋零譯注，中國(guó)人民大學(xué)出版社2013年版，第40頁(yè)。，并將其作為實(shí)踐開(kāi)拓者應(yīng)秉承的實(shí)踐原則。這里的實(shí)踐立法者是指實(shí)踐主體能夠?qū)?shí)踐相關(guān)因素進(jìn)行鑒別、判斷，在做出審慎評(píng)價(jià)的基礎(chǔ)上，能夠根據(jù)相關(guān)題材對(duì)其價(jià)值判斷保有真和善的統(tǒng)一;而不是依賴(lài)于當(dāng)下的占有或享受而進(jìn)行行為合理性的立法。實(shí)踐立法者需要秉持道德上的良知、技術(shù)上的真實(shí)、價(jià)值上的信念。

最后，倫理學(xué)知識(shí)體系的建構(gòu)需要明晰實(shí)踐道德人的使命，秉承人是目的的實(shí)踐原則。借用康德之語(yǔ)，“他人作為理性存在者，在任何時(shí)候都應(yīng)當(dāng)同時(shí)作為目的，亦即僅僅作為也在自身必然包含著這同一個(gè)行為的目的的存在者而受到尊重”[德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，第51頁(yè)。?；谶@種尊重而產(chǎn)生的實(shí)踐行為是每個(gè)實(shí)踐道德人所負(fù)責(zé)任的顯現(xiàn)，“只有出于責(zé)任的行為才具有道德價(jià)值”[德]康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海人民出版社2002年版，第16頁(yè)。。這是因?yàn)?，出于?zé)任而實(shí)踐，該行為者的動(dòng)機(jī)是出于純粹的道德責(zé)任或者是對(duì)實(shí)踐道德人原則的奉行，而合于責(zé)任的行為及其行為者主要是基于結(jié)果的判定，其行為動(dòng)機(jī)無(wú)法做出明確的歸屬與判定。某些行為的外在結(jié)果盡管是合于責(zé)任的，但是行為者的動(dòng)機(jī)并非是出于責(zé)任而為。對(duì)于某個(gè)沒(méi)有責(zé)任意識(shí)的未成年人，其行為動(dòng)機(jī)僅僅受自然情感或偏好的驅(qū)使，其行為結(jié)果也可能是合于責(zé)任的。因此，從實(shí)踐道德人的角度，出于責(zé)任將自我之外的他人視為目的而非手段，實(shí)踐探索與拓展的可持續(xù)性才得以可能。

實(shí)踐道德人秉承“人是目的”的實(shí)踐原則，借康德之語(yǔ)，即“你要如此行動(dòng)，即無(wú)論是你的人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)作目的，絕不僅僅當(dāng)作手段來(lái)使用”[德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，第50頁(yè)。。每個(gè)人生而平等，如果把他人作為實(shí)踐的手段，就意味著把他人作為自己追求利益的工具，這既會(huì)損害他者，也會(huì)阻礙自身的可持續(xù)發(fā)展。如果將“人是目的”作為實(shí)踐的道德原則，就可以把人類(lèi)的活動(dòng)與動(dòng)植物乃至人工智能機(jī)器人的活動(dòng)徹底區(qū)別開(kāi)來(lái)。我們把一般的物體作為手段，使物體、能量、物質(zhì)服從于我們的特殊目的。如果把一個(gè)人當(dāng)作行為或?qū)崿F(xiàn)目的的手段，我們就把人降低到純粹物的“非人”地位。由于所有人都生而平等，對(duì)所有行為也都有平等的要求，那么，“實(shí)踐道德人”秉承人是目的，“依照能使自己同時(shí)成為普遍法則的那種準(zhǔn)則而行動(dòng)”[德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，第59頁(yè)。，這一理念將推進(jìn)實(shí)踐道德人活動(dòng)的深化與發(fā)展。

綜上所述，“三位一體”式實(shí)踐智慧的構(gòu)想，汲取了中西倫理思想的精華，嘗試從實(shí)踐開(kāi)拓者、實(shí)踐立法者和實(shí)踐道德人維度，再證作為實(shí)踐智慧的倫理學(xué)知識(shí)的廣博性和超越性。“三位一體”式實(shí)踐智慧，走出了“如何實(shí)踐才是有效的”、“人僅僅是實(shí)踐的開(kāi)拓者”等單向度觀念，轉(zhuǎn)而從天、地、人共存的角度，提出實(shí)踐的正確是成人、成己、成世的基礎(chǔ)?！叭灰惑w”式的實(shí)踐觀指向政治、經(jīng)濟(jì)、文化、環(huán)境的全球化互通與發(fā)展，將人類(lèi)命運(yùn)置于一個(gè)同發(fā)展、共存亡的共同體中。

（責(zé)任編輯：輕 舟）

Abstract： Examining the historical development of human society and the process of civilization， there have always been corresponding ethical norms and the ethical knowledge system attached to these norms. With the rapid development of modern scientific and technological revolution， especially the disruptive influence of artificial intelligence technology， it is difficult for traditional ethical knowledge to cope with the emerging ethical problems， and accordingly the transformation and innovation of ethical knowledge system has become the imperative of the times. From the perspective of practical philosophy， the construction of an ethical knowledge system based on practical wisdom is not only the theoretical inheritance of the ethically cultural spirit of the nationality， but also a practical issue of reconstructing the way of ethical life for human being， which embodies the unity of understanding and changing the world. The new“Trinity”concept of practical wisdom is conducive to exploring the practical way for humans and semihuman （AI） to coexist harmoniously in the new world.

Keywords： Ethical Knowledge Systems; Practical Philosophy; Practical Wisdom;Goodness;

Justice