朱小明

摘 要：對于良知自知而不自致的問題的解答，既關系到儒學的本體與功夫為一體的修證體系，同時又不可避免地引發(fā)了儒學對于惡的思考，暗含著儒學樂感文化和道德精神背后的憂患意識?？v觀陽明心學，其主要著眼于“意”的視角具體闡釋了良知的遮蔽或迷失，從“意”與“心”“良知”“物”“情”之間的相互聯(lián)系中，指出了應物起念的“意”所引發(fā)的私欲，以及由此而帶來的良知的遮蔽。據(jù)此，王陽明指出了“惡”在心學中的非本體的性質，并通過格致誠正等道德踐履過程，將身心修養(yǎng)的重心放在了道德主體的自我努力上來。

關鍵詞：王陽明 心學 意 誠意 惡

中圖分類號：B248.2 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705（2020）04-21-31

傳統(tǒng)儒學作為一門道德的學問，素來提倡成德之教、為己之學，通過積極挖掘人的內(nèi)在善性和高揚人的道德主體性而致力于人類道德的自我完善和主體精神境界的提升，“人皆可以為堯舜”，充滿積極樂觀的心態(tài)。誠如牟宗三先生所言，傳統(tǒng)儒學的根本意義在于“開辟價值之源，挺立道德主體”1。據(jù)此，儒學常常以“樂感文化”而著稱，表現(xiàn)出與西方基督宗教“罪感”文化不同的道德精神和人文情懷。王陽明作為宋明理學的集大成者，也自覺地傳承了孔孟儒學的性善論傳統(tǒng)，并通過心即理、良知說等學說建構了一個完整的心學思想體系，實現(xiàn)了由理到心的內(nèi)在化、心性化的轉向。他以良知乃“不學而能”“不慮而得”的先天道德稟賦，并以之作為人之所以能夠成圣成賢、德性圓滿的道德前提和心性保證。在充分肯定了良知先天性、內(nèi)在性與普遍性的基礎上，王陽明進一步發(fā)揚了傳統(tǒng)儒學的樂感精神，創(chuàng)造性地提出了“人胸中各有個圣人”“滿街人都是圣人”等思想。這些思想在當時無疑促進了思想的解放，極大地高揚了人的道德主體精神和自由精神，鼓舞了世人希圣習賢的道德追求。然而，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，王陽明也并非對人性一味地樂觀，而是理性且清醒地洞悉到了良知“自知”與“不自致”的內(nèi)在矛盾，如其所言：“所謂‘人雖不知，而已所獨知者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個良知便做去，知得不善，卻不依這個良知便不去做，則這個良知便遮蔽了，是不能致知也。”2圣人與常人的區(qū)別即在于此，雖然良知良能為愚夫愚婦與圣人同具，“但惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分也”1。良知的“遮蔽”即孟子所言的“放心”，即良知的自我迷失。那么，問題在于，良知為何自知而不自致呢？或者說良知為何會發(fā)生這種遮蔽呢？為什么常人不能像圣人那樣自覺去守護并擴充存養(yǎng)內(nèi)在的良知呢？可以說，對于這個問題的解答，既關系到儒學的本體與功夫為一體的修證體系，同時又不可避免地引發(fā)了儒學對于惡的思考，暗含著儒學樂感文化和道德精神背后的憂患意識。縱觀陽明心學，其主要著眼于“意”的視角，具體闡釋良知的遮蔽或迷失。“意”在陽明心學有著意識、意念以及意欲、意向等哲學內(nèi)涵。王陽明從“意”與“心”“良知”“物”“情”之間的相互聯(lián)系中指出了“意”的發(fā)生和來源，以及由私意而帶來的良知的遮蔽，并進一步從“意”的因緣和合性方面指出了“惡”在心學中的非本體的性質，并通過格致誠正等道德踐履過程，將身心修養(yǎng)的重心放在了道德主體的自我努力上來。

一、“意”與“心”

在陽明心學中，意與心之間是一種本體與功夫、已發(fā)與未發(fā)的關系?！盁o善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”2。這四句教是陽明晚年思想的總結，在其心學體系中有著貫通全體的作用。王陽明在此將心、意、知、物融合為一個彼此貫通和互為整體的體系。其中“無善無惡心之體”，這個帶有幾分“禪意儒本”意味的范疇，乃是從本體，即從形而上層面來言說心體。從哲學層面而言，這里所謂的“無善無惡”所體現(xiàn)的乃是心之本體在超越領域的自足性和完滿性。這種無善無惡也即是“未發(fā)之中”，即心之本體虛靈不昧、寂然不動的狀態(tài)。真正的“未發(fā)之中”如同明鏡，通體瑩徹、廓然大公，是一種純?nèi)恢辽啤⒚鳜摕o滯的理想境界。從價值層面而言，“無善無惡”則意味著心之本體對于善惡是非等價值判斷的超越，也即是說，心之本體純乎天理自然、無限感通，因而超越了世俗層面和經(jīng)驗世界的價值判斷的相對性，或者說不執(zhí)著于這種價值判斷，從而表現(xiàn)出一種不滯于物、湛然自明的性格?？梢姡盁o善無惡”表現(xiàn)出了心之本體無限、超越、主宰等哲學內(nèi)涵。如果說“無善無惡”之“中”指向的是心體的一種本體而超越的狀態(tài)，是心之未發(fā)的話，那么，當這種無善無惡的心體落實到現(xiàn)實世界中時，便是心體從超越到內(nèi)在的已發(fā)狀態(tài)。因為心體不是一個靜止的、沉寂的存在，心要實現(xiàn)自身，就必須要超越自身，從超越之境化入內(nèi)在之地，從無限進入到有限，這個過程便是心體從未發(fā)狀態(tài)進入到已發(fā)狀態(tài)、從潛能到實現(xiàn)的過程。心體在生活世界的自我實現(xiàn)，其理想的狀態(tài)是能夠實現(xiàn)“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”。然而，現(xiàn)實情況卻是心體在已發(fā)的過程中會不可避免地出現(xiàn)“過”或“不及”，即“發(fā)而不中節(jié)”的現(xiàn)象。這種心體“發(fā)而不中節(jié)”的現(xiàn)象便造成了意念萌動處的“有善有惡”。意之動不僅是一個經(jīng)驗性的范疇，同時也是一個個體性的范疇。楊國榮就對此指出：“心體作為本體帶有某種類的普遍規(guī)定之義，意則是與個體存在相聯(lián)系的現(xiàn)實概念?！?個體在生活世界中總會產(chǎn)生意念、意識，有善有惡之“意”便由此而產(chǎn)生。

概言之，意之動是無善無惡的心體滑入生活世界的一種客觀呈現(xiàn)，“意”則是心體已發(fā)的產(chǎn)物。王陽明多次從心之發(fā)動處來解讀“意”，如：“心之所發(fā)便是意”4、“指心之發(fā)動處謂之意”5、“以其主宰之發(fā)動而言，則謂之意”6等。正所謂“誠者，天之道也;誠之者，人之道也”（《中庸》），在陽明心學中，“意”有“誠”或“不誠”之分。如果“意”之發(fā)動符合天道之誠，則是誠意;如果意之發(fā)動偏離或違背了天道之誠，則不是誠意，而是私意了。正如陽明所言：“誠意只是循天理。雖是循天理，亦著不得一分意?！?然而，真正能夠實現(xiàn)天道之誠的人在世間鮮有，惟有圣人才能做到“不勉而中，不思而得，從容正道”;對于凡夫俗子而言，則極容易由誠意變?yōu)樗揭?，從而導致了心之本體失其中道。可見，在陽明心學這里，“意”與惡之間有著密不可分的關聯(lián)，心之本體本是無善無惡的，正是因為善有惡的意念而導致了私欲，“惡”便由此而產(chǎn)生。王陽明就對此解釋道：“人心是天、淵。心之本體無所不該，原是一個天，只為私欲障礙，則天之本體失了。”2如果說心的本體無所不包、廓然大公的話，那么，在心體的發(fā)動中，天理便受到了私欲的遮蔽，從而失去了其廣大精微的本體。王陽明也進一步從理與氣的相互關系中指出了心體在自我實現(xiàn)中的異化。他說道：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡，是謂至善?！?心之本體本是無善無惡的，然而無善無惡的心體從未發(fā)到已發(fā)的過程中便因氣之動而導致有善有惡的“意”?？梢姡@里的“氣”是與“理”相對而言的一種概念，“理”是形而上之本體，是無善無惡的、廓然大公的、寧靜無滯的，而“氣”則是形而下之功夫，氣之動則導致了善惡之分。故此，“氣之動”是對于理的一種偏離，如陽明所言“循理便是善，動氣便是惡”4?？梢?，這里的“氣”可以說與“意”有著某種相似的含義，二者均體現(xiàn)了心體從無善無惡的本體之境向現(xiàn)實世界轉化時所呈現(xiàn)出的有善有惡的現(xiàn)象。在天泉證道中，錢德洪和王畿兩位高足對于陽明“四句教”理解的分歧也體現(xiàn)了“無善無惡是心之體”與“有善有惡是意之動”之間的張力。二人對于“無善無惡是心之體”均無異議，但是對于“有善有惡是意之動”卻產(chǎn)生了分歧。王畿偏向于強調先天心體與后天意念的一致性，所以提出了“意亦無善無惡”的觀點。錢德洪則指出，心體雖無善無惡，但人有習心，故“意念上見有善惡在”5。相比之下，錢德洪的見解更加符合王陽明四句教的思路。因為他更為強調了先天的心之本體與現(xiàn)實的存在形態(tài)之間的距離。這種有善有惡的“意之動”便構成了個體在世的常態(tài)，也為人的為己成己功夫找到了道德的出發(fā)點。

二、“意”與“良知”

王陽明直承孔孟之學的性善論傳統(tǒng)，并以良知為基石建構了其心學體系的大廈。良知在陽明心學中是一個最為核心的范疇，是陽明心學一以貫之的觀念，如其所言，“吾平生講學，只是‘致良知三字”6。如果說在孟子那里，良知指的是人之所“不學而能”“不慮而知”的良能良知的話，那么，到了王陽明這里，良知的概念在其心學的體系中則被賦予了更加豐富的內(nèi)涵。楊國榮曾總結了王陽明良知說的三重內(nèi)涵，他指出：“綜合起來，從本體的層面看， 良知有其多方面的內(nèi)涵;在心物關系上，它是意義世界存在的根據(jù);從成圣過程看，它構成了德性的本原;就心之條理而言，它展示為先天的理性原則，從而，良知的本體義即表現(xiàn)為存在的根據(jù)、德性的本原、先天的理性原則諸方面的統(tǒng)一?！?在陽明心學的語境中，良知是“天理之昭明靈覺處”8，良知作為明德之體，以天理為內(nèi)容和指向，是天命之性純?nèi)恢辽?、靈昭不昧的自然呈現(xiàn)。同時，“是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也”9。也即是說，良知是人人所“不慮而知，不學而能”的先天道德稟賦，是人之“天植靈根”。從這個角度來講，良知具有先天性的特點，它不是后起的、經(jīng)驗的，而是先天的、先驗的，良知自足圓滿，能夠超越時空而成為人人皆有的道德本性。良知的這種先天性同時也保證了良知的普遍性，能夠超越時空的阻隔、圣愚的區(qū)別，成為“圣人以至于凡人”皆有的道德稟賦和內(nèi)在法則。在陽明心學中，良知與“意”是兩個不同層面的概念，良知是天理之昭明靈覺處，因此，良知是一種先天的、內(nèi)在而普遍的真實德性，并表現(xiàn)為一種專一、恒常的屬性，能夠超越一切時空、經(jīng)驗的境遇，在自我立法、自我觀照、自我評價中忠實于天道之誠。與之相對，“意”則是天理之發(fā)用處，所以，“意”是一種后天的、經(jīng)驗的概念，并體現(xiàn)為一種自發(fā)性、偶然性、變化性的特征。故此，良知之體是至善的，而“意”之動則是有善有惡的，知“意”之善惡者，正是良知。

王陽明進一步解釋道：“意與良知當分別明白。凡應物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知?！?良知與“意”的區(qū)別，在于二者對于是非善惡等價值判斷的明覺程度。就良知而言，既有先天而普遍的一面，同時又有主體化和內(nèi)在化的一面。良知作為天理之昭明靈覺，絕非是被動的，而是具有高度的自主性和能動性，能夠在人們的日常行為活動中自由地分辨是非、判斷善惡，當下作出道德判斷和價值衡量，做到如“好好色，惡惡臭”般分別善惡是非。王陽明特別強調了良知作為是非之心的意義，指出：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變?！?也即是說，良知作為內(nèi)在的道德準則，不僅能夠為人的道德修養(yǎng)提供是非善惡的標準，同時還表現(xiàn)出好善惡惡的道德情感原則，是道德判斷與道德情感的相互含攝，體現(xiàn)了良知體用一源的靈明妙用。王陽明指出：“道即是良知。良知原是完完全全， 是的還他是， 非的還他非， 是非只依著他， 更無不是處。這良知還是你的明師?！?良知這種知善知惡的道德稟賦使其成為人心之靈明處，它內(nèi)在于道德主體的心性之中，成為指導人們?yōu)樯迫旱膬?nèi)在原則和道德規(guī)范。相比較而言，與良知明辨是非、善惡的明覺不同，意念作為“凡應物起念處”不僅不能保有良知之善，而且亦不能如實地進行是非善惡的價值判斷，這種判斷有待于良知的覺照。因此，陽明強調了良知對于“意”的監(jiān)督或指導作用，即“意之靈明處謂之知”4、“知善知惡是良知”5。他指出，良知作為天命之性，是道德主體的內(nèi)在法則，又是“意”之是非善惡的價值評價主體。良知對于“意”的監(jiān)督和判斷表現(xiàn)為一個“獨知”的過程，如陽明所言：“凡意念之發(fā)，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之;其不善歟，亦惟吾心之良知自知之?！?因此，惟有良知才是意之靈明處，惟有將“意”放在良知的天平中才能克服“意”的有善有惡，從而真正實現(xiàn)良知的擴充與存養(yǎng)，陽明對此說道：“若良知之發(fā)，更無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣?！?良知作為心之本體不假外求、本性自足，能夠隨時隨事感應發(fā)見。因此，致良知的功夫即在于“立乎其大”，以良知為明燈，依從良知的是非判斷，如此才能克服私意對于良知的遮蔽，保證道德主體在不同的境遇中都能以良知良能為根據(jù)作出具體的德性行為。

三、“意”與“物”

在陽明心學中，“意”的產(chǎn)生與發(fā)動也與“物”有著千絲萬縷的關系。如前所言，心之發(fā)動處即是“意”，而“意”之所以不同于無善無惡的心體而表現(xiàn)出有善有惡的屬性，一個重要的原因即在于外物的牽引。也即是說，意之善惡乃是因遇外物感發(fā)所導致的結果。王陽明曾借用孟子所謂“夜氣”“平旦之氣”等概念來形容人與外物尚未接觸時的清明狀態(tài)。《傳習錄》中便記載了他與弟子錢德洪關于“通乎晝夜之道而知”的討論。王陽明解釋指出，良知本來是知晝知夜的，“夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時。天地既開，庶物露生，人亦耳目有所賭聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發(fā)生時”1。他指出，人的良知在夜晚處于收斂凝聚的狀態(tài)。因為在夜晚天地一片混沌朦朧，一切事物的形色俱都消逝，人的眼、耳等感官也都停止了活動。這個時候，無外物的牽引，也無物欲的引誘，所以良知自然呈現(xiàn)為一種空明的本體狀態(tài)，如陽明所言：“良知在‘夜氣發(fā)的，方是本體，以其無物欲之雜也?！?王陽明進一步說道：“人平旦時起坐，未與物接，此心清明景象，便如在伏羲時游一般。”3他解釋道，人平常日出時分起身坐定，尚未與事物接觸時，心中乃是一片清明景象，好像在伏羲的時代游歷一般。但是一到白天，天地萬物復蘇，心開始接觸萬物，眼睛、耳朵也開始了感官的活動，這個時候若無致良知的功夫，則良知便容易受到外物的牽引而失去其清明的狀態(tài)，繼而產(chǎn)生意念的善惡之分。所以，陽明教導人道：“學者要使事物紛擾之時，常如‘夜氣一般，就是通乎晝夜之道而知。”4這也即是王陽明所一直強調的“致良知于事事物物”的致知功夫。

王陽明多次強調“物”與“意”之間的相互關系。如：“意之所在便是物”5、“凡應物起念處，皆謂之意”6、“意之所著為物”7、“意之涉著處謂之物”8等。從中可見，“意”是心之所發(fā)，而“物”則是“意”所指向的對象。在陽明看來，“意”乃是心之所發(fā)，而“物”即“意”所起念處，如其所言：“意未有懸空的，必著事物。”9需要指出的是，陽明心學中的“物”，不同于現(xiàn)代意義上的客體事物，而是有著特殊的道德內(nèi)涵，王陽明關于“物”的內(nèi)涵可以從其“心外無物”的思想中窺見一斑。王陽明解釋指出，意念所在即是“物”，如意在事親上，事親便是一物，同樣，意在事君、仁民、愛物，或者視聽言動等上面，那么這些也都可以說是“物”。因此，陽明心學這里的是“事”是“意”中之事，即“心上說事”。“意之所在”這個表達，既是由“意”而“物”的意向性過程，同時也是道德主體賦予對象以意義的過程，即世界的“人化”的過程。正是從這種意義上，王陽明總結出了“無心外之理，無心外之物”的思想。王陽明進一步提出了“物即事也”的思想，他解釋道：“意之所用，必有其物，物即事也。”10王陽明這里以“事”指“物”，更加強調了道德主體的意向與意識對象的意義之間的內(nèi)在聯(lián)系。在意念的發(fā)動中，意識對象進入了意識之域，并因此獲得了某種特定的意義。在這個過程中，意識對象的意義向主體意識敞開，有何種意念便有何種事物，無某種意念便無某種事物。正是在“意”與“物”的相互關系中，主體建構起了屬于自己的意義世界。

正因為“物”在“意”的發(fā)動中起著重要的媒介作用，所以，在陽明心學那里，私意也經(jīng)常被表述為物欲。王陽明對此說道：“夫良知即是道，良知之在人心，不但圣賢，雖常人亦無不如此，若無有物欲牽蔽，但循著良知發(fā)用流行將去，即無不是道。但在常人多為物欲牽蔽，不能循得良知?！?1在他看來，雖然良知人人皆有，然而圣凡之間的區(qū)別在于是否能夠致良知。圣人良知澄明、自然呈露，能夠超越一切外物而引發(fā)的私欲，自然而致良知;對于常人而言，則難以擺脫外在之物的牽引以及由此而帶來的私欲，從而導致了良知的昏蔽。正如陽明所言：“性無不善，故知無不良，良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故須學以去其昏蔽，然于良知之本體，初不能有加損于毫末也?！?也即是說，要實現(xiàn)良知本體廓然大公、寂然不動的本體狀態(tài)，就一定要通過學習除去物欲，從而使良知從遮蔽中重新顯明出來。王陽明總結道：“夫正心、誠意、致知、格物，皆所以修身，而格物者，其所用力日可見之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也;正心者，正其物之心也;誠意者，誠其物之意也;致知者，致其物之知也：此豈有內(nèi)外彼此之分哉？”2他解釋指出，所謂的格物，即是清除心中之物欲、意念之物欲和認知之物欲;所謂正心，即是心體從物欲之心中擺脫出來，恢復心之本體的廓然大公;所謂誠意，即是將物欲之心歸于惟精惟一的純?nèi)粻顟B(tài);所謂致知，即除去物欲的遮蔽以重現(xiàn)良知之明。由此可知，這種去除私欲的努力終貫穿于正心、誠意、致知、格物的修身次第功夫中，是道德修養(yǎng)的重要內(nèi)容。

四、“意”與“情”

在陽明心學中，意的發(fā)動流行不僅與心、良知以及外物有著密切的聯(lián)系，同時，意念在生活世界的發(fā)用流行亦離不開情感因素的融入。因此，王陽明也進一步探討了“意”與“情”之間的相互關系，分析解讀了七情的偏倚對于心之本體造成的遮蔽，指出七情的發(fā)用應順從天理良知，避免“過”與“不及”的偏倚，從而實現(xiàn)七情的發(fā)而中節(jié)之和。

如前所言，在陽明心學中，心之本體是廓然大公的“未發(fā)之中”，在這種本體之境，心體表現(xiàn)出無善無惡、無所偏倚的狀態(tài)。王陽明常常借用佛家的“明鏡”的比喻來形容心體的這種純明狀態(tài)。他說道：“圣人致知之功至誠無息，其良知之體皦如明鏡，略無纖翳。妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂‘情順萬事而無情也?！?圣人之心合乎天理，因此，其良知本體如明鏡一樣皎潔明朗，而無一絲纖塵遮蔽。因此，一切美與丑的事情均可以在其心體中自然而然地呈現(xiàn)出來，其內(nèi)心卻不受任何外物的影響，能夠實現(xiàn)一過而化、不滯不留的理想境界，這即是“情順萬事而無情”的道理，即佛家所言的“無所住而生其心”。與圣人之心比較而言，常人之心則如“昏鏡”，而其心之所以昏暗不明，則是由于受到了外物的影響而滋生出了情感的偏倚。在與弟子陸澄的對話中，王陽明也進一步解釋道，天理之所以謂之中，乃是因為天理是“無所偏倚”的，即“喜怒哀樂之中和”。他解釋指出，所謂的偏倚，即“過”與“不及”的一種“不中”狀態(tài)，如其所言：“喜怒哀樂本體自是中和的。才自家著些意思，便過不及，便是私?！?如果說喜怒哀樂之未發(fā)的心體是中和的話，那么，“過”與“不及”則是因為“自家著些意思”，因而造成了私欲對于良知本體的遮蔽。在陽明看來，人的好色、好利、好名等皆可謂之情之偏倚。情感這種偏倚也有已發(fā)和未發(fā)之分，但是即便是未發(fā)之時，這種偏倚也未嘗不在。正如患病之人，雖有時不發(fā)病，但病根仍未除去一樣。王陽明據(jù)此教導弟子，說道：“須是平日好色、好利、好名等項一應私心，掃除蕩滌，無復纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理?！?在他看來，惟有如此才能做到喜怒哀樂的“未發(fā)之中”。

王陽明在與弟子薛侃的對話中也進一步指出了心體的無善無惡與軀殼的有善有惡之間的區(qū)別。面對薛侃去花間草所發(fā)的“善難培，惡難去”的牢騷，王陽明指出，他的這種善惡的論斷其實是“從軀殼起念”，而失去了心之本體的廓然大公。他教導道：“天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡;如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡所生，故知是錯?！?他指出，就天理而言，事物本身并無善惡是非等價值判斷，而后來之所以會出現(xiàn)善惡是非的區(qū)分，乃是出于人為的偏好和私欲。他指出，真正的誠意只是依循天理而行，而不著一分私意。因此，他說道：“故有所忿懥好樂則不得其正，須是廓然大公，方是心之本體。知此即知未發(fā)之中。”1王陽明也形象地以云能蔽日的比喻指出，正如不能因為浮云能夠蔽日，就讓天不要生出浮云一樣，七情也是人心所本有，本無善惡之分，而七情之所以表現(xiàn)出善惡之分即在于“有所著”，王陽明對此指出：“七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著;七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽?！?也即是說，七情的發(fā)用流行若順其自然，便是良知之用，能夠任由七情往來于胸中，卻能無滯無留。否則，如果七情有所執(zhí)著，便是私欲，這種私欲便導致了對于良知的遮蔽。這里的“有所著”便是前所言的“偏倚”，即道德主體對于某種情感的過分沉溺。唐君毅就曾以陷溺來形容七情的這種“執(zhí)著”，他說道：“罪惡自人心之一念陷溺而來。一念陷溺于飲食之美味，使人繼續(xù)求美味，成為貪食之饕餮者。一念陷溺于男女之欲，使人成為貪色之淫蕩者，一念陷溺于得人贊美之時矜喜，而使人貪名貪權。由貪欲而不斷馳求外物，而與人爭貨、爭色、爭名、爭權。”3王陽明說道：“大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過便非心之本體，必須調停適中始得。”4他指出，天理自有個中和之處。因此，七情的感受應符合中道而行，否則，超越了一定的界限便失之中道，不再是心之本體了。在陽明看來，對于大多數(shù)人而言，七情感發(fā)存在的主要問題是“過”而不是“不及”，“過”便不再是心之本體。他以親親之愛為例指出，父子之間的親親之情乃是血緣親情的自然感發(fā)、至情至性，若兒子病危，父親自然憂懼;若遇父母之喪，做人子的自然悲傷，然而卻不能一味地憂懼或悲傷，而失去了分限，否則便會陷入“不得其正”的誤區(qū)。因此，圣人教導人要調節(jié)七情的發(fā)用，這并非強求人去限制自己的情感，而是要人的自然情感順從良知天理而發(fā)而中節(jié)。

五、“意”與“惡”

通過以上的分析可以看出，“意”與“心”“良知”“物”“情”之間是一種因緣和合的關系。概言之，“意”是心之發(fā)動處，是心體從本體之境進入生活世界的自我實現(xiàn)的過程，心體的這種自我的實現(xiàn)便導致了心體從“無善無惡”轉向了“有善有惡”;“意”與“良知”有所分別，良知純?nèi)恢辽?、靈昭不昧，而“意”的發(fā)動則有善有惡、有是有非，而知“意”之是非者正是良知;“意”是“應物起念處”，無善無惡的心體正是因外物的牽引而導致了有善有惡的意念;“意”是七情因有所偏倚而導致的對于心之本體的遮蔽，這種遮蔽使心體失去了廓然大公、無所偏倚的“未發(fā)之中”，而出現(xiàn)了“過”與“不及”。由此可見，在陽明心學中，對于“意”的闡釋關系到“惡”的來源及其性質等問題，“意”與“心”“良知”“物”“情”之間的因緣和合性也從某種程度上賦予了“惡”以非本體的性質。

陽明心學雖洋溢著樂感氣質和人文精神，但是其中也并不缺乏對于人性陰暗面的憂患意識。對于“惡”的闡釋便凸顯了王陽明對于人性兩面性的深刻洞察。對于陽明而言，“有善有惡意之動”，“惡”乃源于“意”的應物起念。所以，對于“惡”只能用意念的“流弊”來解釋。 既然意念的產(chǎn)生是心之所發(fā)，并與“心”“良知”“物”“情”之間形成了一種因緣和合的內(nèi)在聯(lián)系。因此，“惡”的產(chǎn)生也表現(xiàn)為一種因緣和合的性質。也即是說，“惡”雖是心體從無善無惡的超越之境滑入生活世界的產(chǎn)物，但是“惡”本身卻不具有實體性，而是心體的自我“異化”;“惡”雖是良知自我擴充與存養(yǎng)的結果，但是“惡”卻不是良知的“常態(tài)”，而是良知因私欲而來的遮蔽;“惡”雖產(chǎn)生于意念的應物起念處，但是“物”只是“惡”產(chǎn)生的中間媒介，“惡”本身卻不根源于“物”本身，而是因受外物牽引所導致的結果;“惡”雖是七情發(fā)用流行的產(chǎn)物，然而，“惡”卻不是七情順應天理的自然之中，而是七情對于天理的偏倚而產(chǎn)生的一種“過”與“不及”的狀態(tài)。縱觀陽明關于“惡”的闡釋，便會發(fā)現(xiàn)，“惡”不是與“善”相對應的實體，而是一種無根性的范疇。故此，牟宗三從這種意義上將惡稱之為虛幻之物，如其所言：“是則過惡是吾人之行為離其真體之天而不真依順于真體之理者，是感性、氣質、真體三者相交會所成之虛幻物。”1

王陽明關于善惡問題的分析也集中地體現(xiàn)在其“善惡只是一物”的思想中。他說道：“至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了。不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。故善惡只是一物?！?人們一般將善惡區(qū)分為“二物”，將善惡視為兩種截然相對的價值范疇。然而王陽明卻為何于此提出了“善惡只是一物”的觀點呢？ 追其究竟，在于王陽明對于性善論的歷史傳承以及對于人性的樂感態(tài)度。在他看來，心之本體乃是至善，即前所言的“無善無惡”或“未發(fā)之中”，這種至善才是真正的人性。比較而言，“惡”只是至善本體“過當些子”，即心體發(fā)而不中節(jié)的過程中所產(chǎn)生的“過”或“不及”的狀態(tài)。因此，“惡”只是具有相待性的存在，其本身不具有本體性的獨立價值，“惡”之所以可能，依賴于心體的至善。王陽明正是從這種意義上肯定了“善、惡只是一物”，指出所謂的“惡”其實只是對于“善”的一種偏離，或者說，只是至善本體在發(fā)用流行過程中的自我“異化”。至善是心體的應然之意，是人性的本真，而“惡”則是心體的實然之意，是人性的失真狀態(tài)。如陽明所言：“善惡皆天理。謂之惡者本非惡，但于本性上過與不及之間耳。”3從存在論的角度而言，“善”與“惡”有著先后不同的次序?！吧啤笔窍仍诘?、絕對的，而“惡”則是后天的、相對的，如陽明所言：“不是有一個善，卻又有一個惡來相對也?！?因此，只有“善”才具有本體性和先天性，而“惡”作為后起之物，則表現(xiàn)為一種非本體的性質。現(xiàn)實生活中之所以存在著“惡”，其根本原因在于心體在發(fā)用流行中受到了私意的昏蔽而離棄了本體之善。因此，現(xiàn)實之“惡”只能在現(xiàn)象層面說明心體之善受到了私意遮蔽，而不能從根本上動搖”善”的本體性地位。陽明心學這種對于人性善惡觀的理解，與基督宗教哲學關于“惡是善的缺乏”的觀點有著某種相似之處。在基督教的視域中，人性在受造之初表現(xiàn)出神圣的純?nèi)恢疲闹姓蔑@出上帝的形象，然而后來亞當、夏娃偷吃禁果的故事卻導致了這種純?nèi)恢频钠茐?，從而引發(fā)了人性的墮落，即人性之罪?！白铩钡南ＥD文（Hamartia）的原意是“射箭未射中”或“射箭偏離靶心”，后引申為人類對于上帝之道的違背或偏離。中世紀神學家奧古斯丁對此解釋道：“我們享有的一切善的根源是上帝的善;而眾惡的根源則是具有可變之善的受造物離棄了創(chuàng)造者的不變之善——先是一天使，后是人類?！?故此，奧氏指出，所謂的“惡”其實即是“善的缺乏”?？梢姡柮餍膶W中關于“惡”的觀點與基督教關于“罪”的觀點之間有著某種相通之處，二者均以“善”為人性的本真，而以“惡”為非本真的人性，認為“惡”只是“善”的一種遮蔽或自我異化而已。如果說陽明心學以私意對人性的遮蔽來解釋“惡”的話，那么，基督教則以“失樂園”的故事指出了原罪的根深蒂固，二者均致力于為善去惡的努力以實現(xiàn)本真的人性。

由此可見，陽明心學通過“意”與“惡”之間的相互關系重新解讀了善惡觀，其觀點超越了善與惡的二元對立，能夠以一種整體而動態(tài)的觀點來審視人性。這承襲了自先秦以來的性善論的樂感傳統(tǒng)，在良知說的觀照下既充分肯定了人性的本真之“善”，同時又深刻反思了人性之“惡”，并以之為“善”的異化。就為善去惡的道德功夫而言，前者使道德修養(yǎng)成為可能，后者則使道德修養(yǎng)成為必要。王陽明的這種以“意”解“惡”的方式，既避免了道德主體盲目的樂觀主義，又凸顯了道德主體的責任意識，對于傳統(tǒng)的善惡觀而言無疑是一種突破。

六、“誠意”與“立志”

如其所論，“意”是與“心”“良知”“物”“情”因緣和合所生，“惡”又由“意”的陷溺而來，因此要實現(xiàn)為善去惡，就需要從誠意處入手。因此，王陽明以誠意為學問的“大腦處”，圣人教人用功之“第一義”，認為“《大學》工夫只是誠意，誠意之極便是至善”1。他指出，心之本體乃是至善，因此，為善去惡不能從心體上用功，而應該從意念的發(fā)動處著手，如其所言：“如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發(fā)動處才可著力也?！?這里所言的“心之發(fā)動處”即“意之動”。如前所言，“意”乃是有善有惡，只有誠于天理的“意”才是誠意，否則，偏于一己之私、陷溺于私欲或者有所偏倚，都不能稱之為誠意，而是私意了。如何實現(xiàn)“意”之誠呢？王陽明解釋道：“故欲正其心者，必就其意念之所發(fā)而正之，凡其發(fā)一念而善也，好之真如好好色;發(fā)一念而惡也，惡之真如惡惡臭;則意無不誠，而心可正矣?！?也即是說，誠意應該在意念所發(fā)的一念之間處用力，時時刻刻省察克己，若發(fā)一善的意念，就應該像好好色那樣喜歡它，做到擇善固執(zhí)，并將之擴充存養(yǎng);若發(fā)一惡念，就應該像惡惡臭一樣厭惡它，做到防患于未然，并將之滌除盡凈。王陽明在《大學古本旁釋》中也以《大學》所言的慎獨來解釋誠意。他說道：“誠意只是慎獨工夫，只在格物上用，猶《中庸》之‘戒懼也?！?與朱子不同，陽明并沒有僅僅將慎獨局限在“人所不知而己所獨知之地”，而是從良知的角度賦予了慎獨以更加深刻的內(nèi)容。在他看來，慎獨之“獨”并不只是意味著空間意義上的“獨”，而更多地是道德良知的自我明覺。道德主體之所以能夠慎獨，“意”之所以能夠做到真誠而“毋自欺”，不是來自于外在的監(jiān)督，而是更多地來自于內(nèi)在的道德自覺，即良知本體的自我命令。這種慎獨的思想充分凸顯了道德主體在道德修養(yǎng)中的內(nèi)在和自覺，是其精神世界達到明覺狀態(tài)的產(chǎn)物。需要特別指出的是，“意”既與“心”“良知”“物”有著因緣和合的內(nèi)在聯(lián)系，因此，誠意亦關聯(lián)著“心”“良知”與“物”。在陽明心學中，格物、致知、正心、誠意其實是一個彼此貫通的內(nèi)在體系。天理只是一，而“物”“知”“心”與“意”皆是理的不同表現(xiàn)形式，如陽明所言：“理一而已。以其理之凝聚而言，則謂之性;以其凝聚之主宰而言，則謂之心;以其主宰之發(fā)動而言，則謂之意;以其發(fā)動之明覺而言，則謂之知;以其明覺之感應而言，則謂之物。”5所以，格物、致知、正心、誠意之間是相輔相成、密不可分的關系，都是天理發(fā)用流行的不同呈現(xiàn)而已。就“意”而言謂之誠意，即使“意”之發(fā)動合乎天理之誠;就物而言謂之格物，即格心之物，使心超越物欲而順應天理;就知而言謂之致知，即在事事物物中致其良知;就心而言謂之正心，即以心統(tǒng)身，保持生命的真己。格物、致知、正心、誠意又均統(tǒng)一于為善去惡、成就自我的道德功夫。如前所言，就為善去惡的著手處而言，誠意是修身功夫的“第一義”。為善去惡不能從“物”上著手，因“物”本身只是意念所著處;為善去惡不能從“良知”入手，因為良知本體乃是至善，是知意念是非之明覺處;為善去惡不能從“心”開始，因為心之體無善無惡，是意念發(fā)動之先便存有的本體。故此，為善去惡的道德努力惟有從“意”之發(fā)動處入手才有著落。與此同時，意之所以能誠，在本體上離不開心體之明覺、良知之至善的先天保證和內(nèi)在前提，亦離不開去除私欲、省察克己的實現(xiàn)路徑。因此，格物、致知、正心、誠意共同構成了一個融本體與功夫為一體的圓融體系。

在傳統(tǒng)儒學中，“意”與“志”是一對彼此聯(lián)系、密不可分的范疇，面對現(xiàn)實生活中之惡，王陽明也進一步從“志”的角度指出了誠意的過程性?！爸尽痹陉柮餍膶W中是關系到道德修養(yǎng)的意志力、推動力的概念，意之所以不能誠，為善去惡之所以難以實現(xiàn)，關鍵的問題在于缺少一種意志的堅持和持續(xù)的推動。故此，王陽明多次強調了“志”在為善去惡中的重要性。他認為，“夫茍有必為圣人之志，然后能加為己謹獨之功”1。因此，王陽明以“立志”為人為學的“緊要大頭腦”，并且指出“所謂困忘之病，亦只是志欠真切”2。陽明指出，與良知的知善知惡不同，“立志”要求人們在具體的道德踐履中擇善去惡，也即是去“念念存天理”，如其所言：“善念存時，即是天理。此念即善，更思何善？ 此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽，立志者長立此善念而已?！?在他看來，“立志”即是不斷存乎天理、為善去惡的過程。在省察克治的過程中，不斷擴充存養(yǎng)善念和遏制消除惡念的推動力即是“志”，立志持續(xù)不斷地為善去惡才能夠達到“從心所欲，不逾矩”的自由之境。王陽明同時也意識到，意志本身也面臨自我軟弱的問題。在他看來，人們之所以明知善惡是非，卻不能將之付諸于具體的道德實踐，之所以難以堅持為善去惡并陷入困惑或健忘的境地，其主要的阻礙因素之一即是意志不夠真切篤實。故此，“立志”要做到專一、真切。如陽明所言：“若是進道之志果能勇猛專一，則仰事俯育之事莫非進道之資?！?也即是說，立志不僅要專一、恒定，而且也要堅毅、持久，如此才能實現(xiàn)德性的不斷提升。同時，陽明還指出，“立志”本身也是一個不斷培育的過程，他對此說道：“立志用功，如種樹然。方其根芽，猶未有干;及其有干，尚未有枝;枝而后葉，葉而后花實。初種根時，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想。懸想何益？但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實？”5王陽明在此用種樹的比喻形象地指出了立志用功是一個漸進性的過程，需要時時栽培存養(yǎng)，方能逐漸實現(xiàn)格致誠正的道德踐履過程。

七、小結

綜上所述，王陽明關于“意”的闡釋，融合了道德本體論、道德實踐論以及自由意志等思想內(nèi)容，并通過為善去惡的闡釋，將誠意與格物、致知、正心融合為一個彼此貫通的整體，從而建構起了融本體與現(xiàn)象、潛能與實現(xiàn)、已發(fā)與未發(fā)為一體的修證體系?！耙狻迸c“心”“良知”“物”“情”之間所形成的因緣和合的關系賦予了“惡”以非本體的性質?！吧茞褐皇且晃铩钡乃枷爰葌鞒辛讼惹匾詠淼男陨普搨鹘y(tǒng)，同時又省察了人性的陰暗面，從而使為善去惡的道德修養(yǎng)成為每一個道德主體的應有之義。需要特別指出的是，雖然陽明在對“意”的闡釋中深刻省察了人性之“惡”，并表現(xiàn)出某種憂患意識。然而，作為儒家的一個代表人物，他卻始終對于人性抱有積極而樂觀的態(tài)度。他堅信心之本體的至善本質，認為所謂的“惡”只不過是“意”“心”“良知”“物”“情”因緣和合的產(chǎn)物，是一種后起的、相對性的、可以被克服的存在。他始終相信良知的自我反省和自我呈現(xiàn)的能力，認為私意只是暫時造成了對于良知的遮蔽，然良知本體卻“終有所不可泯”，“良知之明，萬古一日”6。亦如陽明弟子所言，“良知在內(nèi)，自不會失;如云自蔽日，日何嘗失了”7。也即是說，即便現(xiàn)實生活中存在著“惡”而來的私意，即便良知隨時會有受到遮蔽的可能性，然而，良知作為人先天而內(nèi)在所擁有的道德稟賦，能夠超越一切私意的牽絆而固存于人心之中，即便是惡人、盜賊，其良知也依然存在。倘若人們在發(fā)念處幡然領悟而立志為善的話，便能夠突破一切私意的阻攔，在致良知中重現(xiàn)良知之明，重新回到成圣成賢的康莊大道上來。故此，王陽明再次肯定了“故立志而圣則圣矣，立志而賢則賢矣”8的道理，相信人之可以內(nèi)圣而外王的道德潛質就存在于自身的心性之中，只要道德主體依從良知的昭明靈覺而反觀內(nèi)省，從意念發(fā)動處立志從善去惡的話，成圣成賢不但是可能的，也是可行的。恰如牟宗三先生所言，良知若能在私欲阻隔時仍能被體認，則“其本身就有一種不容已地要涌現(xiàn)出來的力量”1?？梢?，陽明心學對于人的道德主體性和能動性始終懷有一種積極的態(tài)度，這種思想傾向集中體現(xiàn)了儒學的樂感文化和道德精神，并在很大程度上激發(fā)了人的自尊感和自信心，鼓舞了人們成圣成賢的道德努力。

與此同時，我們也應該注意到陽明心學中始終懸而未決的一個問題，即“意”念的發(fā)動是如何產(chǎn)生善惡之分的呢？或者說，心體作為未發(fā)之中，為何在發(fā)用流行過程中總會因私意的阻礙而出現(xiàn)發(fā)而不中節(jié)的現(xiàn)象呢？至善無惡的良知為何只能做到知善知惡而不能自覺地去為善去惡呢？為何道德主體的修身功夫始終處于良知的遮蔽與致良知的循環(huán)往復中呢？這個問題，實際上是一個“惡”的先天性何以可能的問題。正如陳來所指出的那樣，“惡的問題對儒家特別是心學總是一個困難。如果說惡是善的‘過或‘不及，則‘過或‘不及又緣何發(fā)生？‘心之本體原是一個天，只為私欲障礙……那么私意私欲是否同樣是‘自然會有的呢？陽明說‘喜怒哀樂本體自是中和的，才自家著些意思，便過不及，便是私。人又為什么會‘自家著些意思呢？良知既然是心之自然條理，為何不能規(guī)范‘過或‘不及呢？這些問題在陽明哲學中都未得到真正解決”2。耿寧也對此曾一針見血地指出：“他并沒有說，生而有之的‘渣滓、天生的污濁究竟是從何而來的。這與中國哲學與佛教中的一種廣泛流行的態(tài)度相符合;不解釋弊端的來源，而是確定它的存有并給出鏟除它的手段?！?相比較而言，與宗教哲學對于“惡”的先天性解讀不同，對于陽明而言，“惡”的發(fā)生學的問題是無需追問的，他所關心的問題，與其說是“惡”的根源性的問題，毋寧說是如何為善去惡的問題。這種對于善惡問題的解決之道，無疑體現(xiàn)了儒家道德哲學實用性和人文性的文化品格。

Abstract：The answer to why the conscience realizes itself but cannot fulfill itself， which involves with the ontology to kongfu's ?moral Cultivation in Confucianism， which not only inevitably provokes the thought of the evil ， but also implies the consciousness of hardship behind the optimistic culture and moral spirit. Throughout Yangming's philosophy， it mainly focuses on the perspective of“intention” to explain the concealment or loss of conscience， meanwhile it points out the selfish desire caused by the intention and the concealment of conscience， according to which Wany Yangming points out that the evil is not an ontological concept and he explains its conditional character. In consequence ，through a series of Kongfu， Yangming shifts the focus of the cultivation of mind and body on people's ?moral self effort.

Key words：Wang Yangming; school of mind;intention;sincerity;evil

責任編輯：張 明