陳劍瀾

在當(dāng)代西方思想史界，席勒的《審美教育書簡》時常被人論及。在這部書簡里，席勒提出審美國家觀念，用以支撐人性和諧與人類團(tuán)結(jié)的理想。這是一個迄今仍有爭議的話題。例如，德曼和伍德曼西（Martha Woodmansee）等人指責(zé)席勒的“審美國家”直接或間接地為20世紀(jì)德國法西斯主義奠定了基礎(chǔ)，或者說它假借美學(xué)提出了一個總體化的政治意識形態(tài)，或者說它促進(jìn)了一種逃避政治的審美意識形態(tài)，使德國知識界對現(xiàn)實政治世界中的危險信號視而不見①。伊格爾頓認(rèn)為，席勒的思想提供了某種新的資產(chǎn)階級領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論的重要成分，同時也激烈地反對這個新興社會秩序所造成的精神荒蕪②。哈貝馬斯說，“席勒用康德哲學(xué)的概念來分析自身內(nèi)部已經(jīng)發(fā)生分裂的現(xiàn)代性，并設(shè)計了一套審美烏托邦，賦予藝術(shù)一種全面的社會-革命作用”；“席勒把藝術(shù)理解成了一種交往理性，將在未來的‘審美國家’里付諸實現(xiàn)”③。這些議論都基于論者自己的立場和問題。本文試圖厘清審美國家觀念的由來、意圖及論證結(jié)構(gòu)，在此基礎(chǔ)上探究其多重解釋的可能性與限度。

一、論題由來及性質(zhì)

席勒《審美教育書簡》是一部政治學(xué)文獻(xiàn)④，這毫無疑義，問題在于它提出的是何種政治理論。第二封信開頭寫道：“當(dāng)今，道德世界的事務(wù)有著更切身的利害關(guān)系，時代的狀況迫切地要求哲學(xué)精神探討所有藝術(shù)作品中最完美的作品，即研究如何建立真正的政治自由。”⑤把自由政治制度叫做“藝術(shù)作品”并非隱喻。所謂“藝術(shù)”包含兩層意思。一是傳統(tǒng)的概念，即技藝?？档乱舱f過，人的兩項發(fā)明可視為最困難的——統(tǒng)治藝術(shù)和教育藝術(shù)⑥。席勒試圖將二者置于同一論題之下去處理。二是晚近的用法，指美的藝術(shù)。在此，他選擇了一條僻徑，“為審美世界尋找一部法典”。席勒替自己的選擇所做的辯護(hù)沿襲康德美學(xué)中的人類學(xué)路線⑦。稍微不同的是，書簡的寫作適逢法國革命血雨腥風(fēng)之際，普遍的幻滅感讓他相信：“人們在經(jīng)驗中要解決的政治問題必須假道美學(xué)問題，因為正是通過美，人們才可以走向自由?！雹嗖樘乩镏赋?，席勒的思想從屬于主導(dǎo)法國革命一代的本體與政治自由問題的大脈絡(luò)，而他羞于談?wù)摼唧w社會政治問題是魏瑪審美人文主義的通例。席勒的審美國家觀念受溫克爾曼的希臘世界觀激發(fā)，在以維蘭德、赫爾德和歌德為首的魏瑪審美人文主義者圈子里孕育產(chǎn)生。查特里將此觀念的生成概括為三步：基本形態(tài)（溫克爾曼的雅典）、準(zhǔn)審美社群（歌德的魏瑪）以及席勒的審美國家論⑨。這一思想史線索對理解審美國家的概念意義和理論性質(zhì)十分重要。

“審美國家”（?sthetische Staat）一詞出現(xiàn)在書簡末尾，即第二十七封信的后半部分，同義語有：“審美假象王國”（Reich des ?sthetischen Scheins）、“游戲和假象王國”（Reich des Spiels und des Scheins）、“美的假象王國”（Reich des sch?nen Scheins）、“美的假象國家”（Staat des sch?nen Scheins），此外，還有“美的王國”（Reich der Sch?nheit，第二十三、二十六封信）。從這類用法看，席勒無意在國家（Staat）和王國（Reich）之間做出區(qū)分。與“審美國家”或“游戲和假象王國”并舉的有兩個概念：一個是“法權(quán)動力國家”（dynamische Staat der Rechte）或“力的王國”（Reich der Kr?fte），另一個是“義務(wù)倫理國家”（ethische Staat der Pflichten）或“法則王國”（Reich der Gesetze），分別對應(yīng)于第三封信里提到的“自然國家”（Naturrstaat）和“德治國家”（sittlicher Staat）⑩。拜澤爾（Frederick C.Beiser）對幾組概念作過分析。“他（按：指席勒）把自然國家描述成一個法權(quán)國家，因為人人都要求追求自己利益而不受他人干涉的權(quán)利。這些權(quán)利是憑借法律通過懲罰違法者來行使的。席勒稱此國家為‘動力的’，因為它關(guān)乎自然力。自然力有兩種：驅(qū)使個人相互聯(lián)系的需要和用于執(zhí)法的強(qiáng)制。動力國家只涉及個人的外在行動，不涉及其動機(jī)或性格。”倫理國家大體就是康德所謂“目的王國”。按《道德形而上學(xué)奠基》中的界定，目的王國“指的是不同的理性存在者通過共同的法則形成的系統(tǒng)聯(lián)合”。目的王國有兩條根本原則。其一是定言命令的第二個公式：每一個理性存在者應(yīng)當(dāng)被始終當(dāng)作目的而絕不僅僅當(dāng)作手段來對待。其二是定言命令的第三個公式，即自律的原則：每一個理性存在者都應(yīng)當(dāng)依照可以成為普遍法則的準(zhǔn)則行動。自律的本義是自己立法、自己遵守，在目的王國里，人人都是立法者，也是臣民?！皠恿业慕y(tǒng)治原則是力，倫理國家的統(tǒng)治原則是道德法則，而審美國家的統(tǒng)治原則是趣味。”?以上分析頗為簡潔，但忽略了康德賦予目的王國的神學(xué)意義，而席勒的思考正是從揚(yáng)棄康德的道德目的論開始的。

席勒認(rèn)為，人生來就在國家里。在人做出自由選擇之前，強(qiáng)制力按自然法則將他置于自然國家之中。自然國家源于力，受盲目的必然支配，此時人只是物質(zhì)的人，待理性養(yǎng)成后，道德的人憑借理性在其人格中提出的至高無上的終極目的（Endzweck），通過自由選擇，把各自獨(dú)立的地位換成彼此間的契約地位。“一個已經(jīng)成年的民族把它的自然國家改組成為道德國家的嘗試，就是這樣產(chǎn)生并取得正當(dāng)性的?！?在此，席勒對康德的道德目的論做了歷史化處理。道德目的論旨在解決自然與自由最終統(tǒng)一的問題。康德所謂“終極目的”指的是至善的理想，即幸福與德性的協(xié)和一致。在他看來，一方面，終極目的只能系于作為道德存在者的人；另一方面，至善唯有在作為目的王國的立法首領(lǐng)（至上根據(jù)）的原始存在者的統(tǒng)治下才是可能的，由此建立起一種道德神學(xué)（倫理學(xué)神學(xué)）?。席勒對道德神學(xué)不置一詞，反倒接續(xù)了康德之前提出的人類學(xué)方向?？档略谧匀荒康恼摰姆秶鷥?nèi)推定自然的最后目的是人的文化，即理性存在者憑借自由對任何目的之適宜性的生產(chǎn)。但是，并非任何文化都能夠提升理性存在者對道德目的的適宜性。熟巧的文化是適宜于提升目的的最重要的主觀條件，卻不足以促進(jìn)意志去規(guī)定和選擇自己的目的。熟巧必得借人們的不平等才能在其族類中得到發(fā)展，為了對付交互沖突的自由所造成的損害，需要人與人相互關(guān)系中的法制狀態(tài)，即公民社會乃至世界公民整體的強(qiáng)制或約束。此外還有一種管教的文化，它對愛好加以規(guī)訓(xùn)，把意志從欲望的專制中解放出來，讓人可以接受比自然本身所能提供的更高的目的?！懊赖乃囆g(shù)和科學(xué)通過某種可普遍傳達(dá)的愉快，通過在社交方面的磨礪與文雅化，即便沒有使人在道德上更善，卻使人文明起來，從而遠(yuǎn)勝于感官偏好的專制，由此使人對一個唯有理性才有權(quán)力施行的統(tǒng)治作好準(zhǔn)備……并讓我們感到隱藏在心中的對更高目的的適宜性。”?康德此番議論游離于先驗哲學(xué)意圖之外，且語焉不詳，而席勒接過這個話題，開拓出一條以審美和藝術(shù)作為人性教育手段的思想道路，因而成為后啟蒙時代審美主義的真正源頭。

席勒試圖借助上述人類學(xué)視角來分析審美經(jīng)驗，并融入現(xiàn)實批判的內(nèi)容，提出一種社會改造理論。為此，他對康德的原則做了兩點修改。一是堅持人性二元論，把在先驗哲學(xué)范圍內(nèi)討論的至善理念棄于一邊，去除了道德目的論的神學(xué)尾巴。席勒所謂“終極目的”指的是自由的理智（freie Intelligenz），具有道德的必然性，卻沒有現(xiàn)實性。所以，他宣稱：物質(zhì)的人是現(xiàn)實的，而道德的人是懸擬的（problematisch）?。二是將康德的道德哲學(xué)論題轉(zhuǎn)換為社會政治哲學(xué)論題。在康德，“道德世界”“道德王國”“目的王國”“恩寵之國”是同義語，通常與“自然王國”相對?！霸谧匀煌鯂?，有理性的存在者雖然從屬于道德法則，但除了依照我們感官世界的自然進(jìn)程外，不指望其行為有任何別的結(jié)果?！钡赖率澜缡恰芭c一切道德法則相符合的世界（如同它按照理性存在者的自由而能夠是的那樣，以及按照道德性的必然法則所應(yīng)當(dāng)是的那樣）”。這個理智的“世界”概念抽掉了一切道德阻礙，如愛好或人類本性的軟弱與不純正，在此世界中，德性與幸福成比例配置的至善理念被設(shè)想為必然的?。席勒把康德在道德目的論意義上使用的“王國”一詞變成了政治理論中的“世俗國家”概念。于是，自然國家等同于物質(zhì)社會，德治國家等同于道德社會。席勒認(rèn)為，自然國家適宜于物質(zhì)的人，他給自己制定法則與力相適應(yīng)；德治國家系于道德的人，只是理想。若要廢棄前者而代之以后者，“就得為了懸擬的道德的人而犧牲現(xiàn)實的物質(zhì)的人，就得為了一個僅僅是可能的（縱使道德上必然的）社會的理想而犧牲社會的存在”，言語之間流露出對道德烏托邦和革命的恐懼。他把社會改造比喻為修理鐘表，而修理國家這架活的鐘表必須讓它走動，在機(jī)器轉(zhuǎn)動的情況下更換齒輪，“絕不可為了人的尊嚴(yán)而使人的生存陷入險境”。因此，必須在人的自然性格與道德性格之外造就第三種性格，“為不可見的道德性提供感性的保證”，“開辟從純粹力的統(tǒng)治過渡到法則統(tǒng)治的通道”?。

席勒的政治理論是改良主義的，基于其人類學(xué)或人性論立場。他堅持二元論，認(rèn)為人既有感性天性，又有理性天性，由此產(chǎn)生兩種相反的力：感性沖動和形式?jīng)_動。“監(jiān)視這兩種沖動，確定它們各自的界限，是文化（教養(yǎng)）的職責(zé)?！?席勒對康德的道德主義持懷疑態(tài)度?！霸诳档碌牡赖抡軐W(xué)中，義務(wù)的理念表現(xiàn)出一種嚴(yán)酷無情，它嚇跑了所有嫵媚女神，而且可能輕而易舉地就誘使軟弱的知性，在黑暗的和修道士的禁欲道路上去尋找道德的完美?！毕沼X得，康德的自由精神固然遭人曲解，而他把影響意志活動的兩種原則嚴(yán)苛對立起來，恰好為這種曲解提供了有力的理由??？档抡J(rèn)為，人是有限的理性存在者，在人身上能夠預(yù)設(shè)一個純粹意志，卻不能預(yù)設(shè)任何神圣意志。神圣意志屬于作為最高理智的無限存在者。所以，道德法則示人以定言命令的形式，意味著對行動的強(qiáng)制，依此行動就叫做義務(wù)?。席勒指出，人的意志所作的規(guī)定永遠(yuǎn)是偶然的，意志在義務(wù)和愛好之間是完全自由的，只有在絕對存在者那里，物質(zhì)的必然與道德的必然才能是吻合的?。席勒所提到的對康德嚴(yán)格主義的指責(zé)或曲解都是在狹義的道德哲學(xué)領(lǐng)域發(fā)生的，而他則把質(zhì)疑帶入人與國家關(guān)系之中，亦即將康德在主體內(nèi)部討論的問題引向主體之間。國家旨在以客觀的、標(biāo)準(zhǔn)的形式把各個主體的多樣性統(tǒng)成一體，有兩種可能的方式：或者是國家消除個體，純粹的人制服經(jīng)驗的人；或者是個體變成國家，時代的人凈化成觀念的人。在片面的道德評價中，只要理性的法則無條件地生效，理性就滿足了；但在完全的人類學(xué)評價中，活生生的感覺同樣重要。理想的國家應(yīng)當(dāng)兼顧理性的法則與自然的法則，既成就人的道德性格，又保全其自然性格。實現(xiàn)這個理想要靠教化，唯有在教化的基礎(chǔ)上，理性所要求的一體性與自然所要求的多樣化才能相容于社會，促進(jìn)人性的全面發(fā)展。“因此，只有在有能力和有資格把強(qiáng)制國家變換成自由國家的民族里才能找到性格的完整性。”?

席勒將社會改造的目標(biāo)寄托于通過教化塑造完全的人，是因為他把個體的成長等同于民族乃至人類的自我完善。人始于感性，終于理性，從限制走向無限。正如他借鐘表之喻表明的，為了在社會改造中不出現(xiàn)斷裂，必須發(fā)明第三種性格，現(xiàn)在他將感性向理性的過渡比作天平：天平在托盤空著時是平衡的，兩邊放著重量相等的東西時也是平衡的。這是一種介乎物質(zhì)與邏輯、道德之間的審美狀態(tài)。他特別解釋道，一切出現(xiàn)于顯象中的事物，都可以按它和主體的四種關(guān)系來考慮：或者與感性狀態(tài)（生存和健康）有關(guān)，這是其物質(zhì)狀態(tài)；或者與知性相關(guān)，這是其邏輯性質(zhì)；或者與意志相關(guān)，這是其道德性質(zhì)；此外，還可能與各種力的整體相關(guān)，這是其審美性質(zhì)。于是，教育分為四種：健康教育、知性教育、道德教育以及趣味和美的教育，最后一種教育旨在培養(yǎng)力的整體之和諧?。

如此，現(xiàn)實社會政治問題就變成了人的審美教育問題。席勒并沒有抽去題中應(yīng)有的歷史內(nèi)容，只是沿著人性論方向作了簡化處理，進(jìn)而走上一條現(xiàn)代性審美批判與重建之路。

二、現(xiàn)代性批判與重建

席勒把他所處的時代描繪成一個自然國家的基礎(chǔ)正在崩潰而自由政治的道德條件尚未形成的時代?！皶r代精神徘徊于乖戾與野蠻、矯飾與粗鄙、迷信與無信仰之間，暫時還能抑制這種精神的，僅僅是惡之間的平衡?！?席勒對時代精神的批判是刻薄的，卻并不消極。在他看來，現(xiàn)代人更像一切處于文明進(jìn)程中的民族，在通過理性返回自然之前，必然會由于拘泥于理性而脫離自然。他從認(rèn)識論和倫理學(xué)角度解析溫克爾曼的希臘世界與現(xiàn)代世界的差別，認(rèn)為希臘人是整體論和有機(jī)論的，而現(xiàn)代人是還原論和機(jī)械論的。席勒辯證地看待現(xiàn)代科學(xué)進(jìn)步與社會發(fā)展的后果，他的批判只針對這些變化所導(dǎo)致的個體心性解體的弊病?！爸庇X知性和思辨知性敵對地分布在各自不同的領(lǐng)域，懷著猜疑和嫉妒守護(hù)各自領(lǐng)域的界限?！?

席勒的現(xiàn)代性批判集中于國家組織形式、角色倫理和科層制，涉及后來馬克思主義者關(guān)心的異化問題。首先是人的社會生活的瓦解?，F(xiàn)代國家是一個由無數(shù)沒有生命的部分組成的機(jī)械生活整體。國家與教會、法律與習(xí)俗分裂開來，享受與勞動、手段與目的、努力與報酬相互脫節(jié)；每個人都是束縛在整體上的碎片。為了勉強(qiáng)維持整體的抽象，個別的、具體的生活被逐漸消滅；國家對于公民成為無法感知的異己之物，治人者與治于人者冷漠相待；積極的社會交往因無助而萎靡，繼之以道德的自然狀態(tài)?。這段敘述道出了后啟蒙時代人的自我意識：現(xiàn)代人是孤獨(dú)的個人。與此相應(yīng)的是人性的割裂。要發(fā)展人的各種稟賦，除了使它們彼此對立，別無他法。人身上的力，純粹知性、經(jīng)驗知性、想象力乃至理性，都企圖獨(dú)自立法，窮盡事物的真理。力的片面運(yùn)用雖不免把個體引向迷誤，卻能將人類引向真理。只有把全部精力聚焦于一點，把整個生命匯集于一種力，才能引導(dǎo)這種力越過自然為其所設(shè)的限制。若不是理性在某個主體身上獨(dú)立出來，脫離一切物體，用極度抽象武裝主體的目力，使其瞥見無條件者，人的思維力絕不會創(chuàng)立微分學(xué)或純粹理性批判。然而，力的分割培育雖有益于世界整體，卻給相關(guān)個體帶來痛苦。某種精神力的充分發(fā)揮固然可以造就非凡之人，但唯有所有精神力的均衡調(diào)和才能造就幸福而完全的人。所以，需要一門教育的藝術(shù)來恢復(fù)被人為破壞的我們天性中的完整性?。

席勒把他的時代理解為啟蒙了的時代：知識已經(jīng)被發(fā)現(xiàn)并交給了公眾，足以糾正我們的實踐原則；自由探索精神已經(jīng)消除了堵塞通向真理之路的虛妄概念，根除了狂熱與欺騙；理性已經(jīng)拆穿了感官錯覺和詭辯伎倆；哲學(xué)最初曾讓我們背棄自然，如今又熱切地要我們回歸自然?？墒?，為何偏見的統(tǒng)治還是如此普遍，人的頭腦還是如此昏庸？有何心障阻礙人去接納真理？他引用賀拉斯的一句話：“sapere aude”（勇于為智）??？档抡f：“啟蒙是人類走出其自我招致的未成年狀態(tài)。未成年狀態(tài)即不經(jīng)他人引導(dǎo)就無力運(yùn)用自己的知性。若原因不在于缺乏知性，而在于不經(jīng)他人引導(dǎo)就缺乏決心與勇氣運(yùn)用之，此種狀態(tài)就是自我招致的。sapere aude！要有勇氣運(yùn)用你自己的知性！這就是啟蒙的格言。”?在席勒看來，要克服由怠惰和怯懦造成的承受教化的障礙，必須有勇氣與感官和謬誤進(jìn)行斗爭。一切知性啟蒙僅僅因為回溯到性格而贏得尊重是不夠的，還必須從性格出發(fā)，打通由心及腦的道路。因此，培育感覺能力是時代更為緊迫的需要?。啟蒙不止是知性的覺醒，還須有感受方式的革命。

席勒提出一種關(guān)于現(xiàn)代心性的哲學(xué)人類學(xué)學(xué)說。他認(rèn)為，在人身上可以抽象出兩個終極概念：一是持久不變的人格（Person/Pers?nlichkeit），二是變動不居的狀態(tài)（Zustand）。人格與狀態(tài)是康德針對人作為智性實體所作的區(qū)分。他在理論哲學(xué)中聯(lián)系笛卡爾的“我思”命題討論過這對概念，并且將人格界定為超時間的心理同一性。在道德哲學(xué)里，他通過與二者的關(guān)系來分辨實踐規(guī)則的不同性質(zhì)：踐行的實踐規(guī)則關(guān)系人格，制止的實踐規(guī)則關(guān)系人的狀態(tài)，例外的實踐規(guī)則涉及人與他人的交互關(guān)系。這里的人格是指道德稟賦。兩個“人格”概念的差別在于：道德人格是一個理性存在者在道德法則之下的自由，心理學(xué)的人格是意識到自身在其存在的不同狀態(tài)中的同一性的能力?。席勒綜合人格的兩方面，并且聯(lián)系上文提到的神圣意志與純粹意志之分以及費(fèi)希特的“自我”概念展開論述。他指出，人格與狀態(tài)，自我及其規(guī)定，在必然存在者或絕對主體中是一體的，而在有限存在者身上是分開的。對人而言，人格保持恒定，狀態(tài)卻在改變?！拔覀兇嬖冢⒉皇且驗槲覀兯伎?、意愿、感覺；也不是因為我們存在，我們才思考、意愿、感覺。我們存在，是因為我們存在；我們感覺、思考和意愿是因為在我們之外還有些別的存在?！毕瞻讶说拇嬖谂c人的意識分離開來。人格基于一個絕對的以自身為根據(jù)的存在的理念，即自由。狀態(tài)不是由人格生成的，只是隨之而起的依附性存在；它基于變化所需要的條件，即時間。神性是永恒不變的。人是恒定與變化的結(jié)合體，但在其人格中帶有趨向神性的稟賦，以昭示一切可能事物之現(xiàn)實性與顯現(xiàn)一切現(xiàn)實事物之必然性為己任，不過這條通往神性的無盡之路是在人的感性中開啟的?。

席勒指出，我們受兩種力或沖動驅(qū)使，去完成這雙重任務(wù)：使我們身內(nèi)的必然轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實，讓我們身外的現(xiàn)實服從于必然的法則。其一是感性沖動。它源于人的物質(zhì)存在或感性天性，使人成為質(zhì)料，用變化或?qū)嵲谔畛鋾r間，此種狀態(tài)叫做感覺。其二是形式?jīng)_動，來自人的絕對存在或理性天性。它使人得以自由，在千變?nèi)f化的狀態(tài)中保持人格。它揚(yáng)棄時間和變化，要求真理與法權(quán)?。在他看來，這兩種沖動是矛盾的，但并不針對相同的對象，不可能彼此沖突。感性沖動無意把變化原則擴(kuò)展到人格領(lǐng)域，形式?jīng)_動也不要求狀態(tài)恒定和感覺同一。文化（教養(yǎng)）給予兩者同樣的合法性，使之互不僭越：一方面，通過培育感覺能力，防止感性受自由的干涉；另一方面，通過培育理性能力，確保人格不受感性的支配?。席勒認(rèn)為，兩種沖動之間達(dá)到和諧的本源的人性理念，唯有在人的生存臻于盡善盡美之際才能實現(xiàn)，人在時間進(jìn)程中能夠越來越接近它，卻永遠(yuǎn)無法達(dá)到它。他隨即提出一個設(shè)想：假使在某個場合，人同時有了雙重經(jīng)驗，既意識到自己的自由又感覺到自己的生存，既覺得自己是質(zhì)料又明白自己是精神，就會在身內(nèi)喚起一個新的沖動，即游戲沖動。它指向的目標(biāo)是：“在時間中揚(yáng)棄時間，使生成與絕對存在、變化與同一相協(xié)調(diào)?！毕諏⑺袕浐先诵苑至训墓δ苜x予游戲沖動，其落腳點在心理學(xué)?？档卤容^愉悅情感之不同性質(zhì)時說：快適是使人快樂，美只是使人喜歡，善是讓人尊敬、贊成；三者分別與愛好、惠愛、敬重相關(guān)聯(lián)。席勒說得更曲折：“當(dāng)我們懷著情欲去擁抱一個理應(yīng)鄙視的人時，我們痛苦地感到自然的強(qiáng)迫；當(dāng)我們敵視一個我們不得不敬重的人時，我們痛苦地感到理性的強(qiáng)迫。但是，如果一個人既贏得我們的愛好，又博得我們的敬重，感覺強(qiáng)制與理性強(qiáng)制就消失了，我們開始愛他，也就是說，我們的愛好與我們的敬重同時一起游戲?！?這是一條現(xiàn)代人自我救贖的窄路。

感性沖動的對象是生活（Leben），指一切質(zhì)料存在以及一切直接呈現(xiàn)于感官的東西。形式?jīng)_動的對象是形象（Gestalt），包括事物的一切形式特性以及事物對思維力的一切關(guān)系。游戲沖動的對象，可稱之為“活的形象”（lebende Gestalt），指顯象的一切審美特性，即廣義的美。康德曾經(jīng)把游戲（Spiel）解釋成審美判斷中知性與想象力協(xié)調(diào)一致的自由情感狀態(tài)。席勒依日常語用將游戲界定為“一切在主觀和客觀上皆非偶然卻不受外在與內(nèi)在強(qiáng)迫之事”，進(jìn)而指出，在游戲即美的直觀中，心靈處在法則與需要的中間位置，它分身于二者之間，又?jǐn)[脫了雙方的強(qiáng)制。人對快適、善、完善是嚴(yán)肅的，卻與美游戲?！爸挥挟?dāng)人是完全意義上的人，他才游戲；只有當(dāng)人游戲時，他才是完整的人?！毕照f，這個道理將支撐起審美藝術(shù)乃至生活藝術(shù)的大廈。它在希臘人的情感中早已存在并起著作用?！安还苁亲匀环▌t的物質(zhì)強(qiáng)制，還是道德法則的精神強(qiáng)制，都由于希臘人更高的必然性概念而消失了，這個概念同時包括兩個世界，而希臘人的真正自由就是來自這兩個世界的必然性之統(tǒng)一。”?所謂“真正自由”指的是審美自由。席勒把從自然國家轉(zhuǎn)變?yōu)閭惱韲业韧谖镔|(zhì)狀態(tài)向道德狀態(tài)的過渡，進(jìn)而化約為感覺向思維、感性向理性的過渡。心靈從感覺過渡到思維需要經(jīng)過一個中間心境，在此心境中，感性和理性同時活動，心靈既不受物質(zhì)的強(qiáng)制也不受道德的強(qiáng)制，因而是一種自由心境，即審美狀態(tài)?。感性的人要成為理性的人，首先必須成為審美的人。無論個體或人類的發(fā)展都要依次經(jīng)歷三個階段：物質(zhì)狀態(tài)、審美狀態(tài)和道德狀態(tài)?！叭嗽谖镔|(zhì)狀態(tài)中只承受自然的力量，在審美狀態(tài)中他擺脫了這種力量，在道德狀態(tài)中他控制了這種力量?！蔽镔|(zhì)狀態(tài)即霍布斯意義上的自然狀態(tài)，席勒將其理解為人類學(xué)現(xiàn)象：人從來就沒有完全處于這種動物狀態(tài)，也從來沒有完全脫離這種動物狀態(tài)，因為一切人的天性中都同時包含最高級的理性自由和最低級的動物性。他據(jù)此對康德提出的旨在確證至善之實踐可能性的三個公設(shè)——自由、不朽、上帝存在——表示懷疑。席勒指出，人性要靠人的自由來決定，理性在人身上被辨認(rèn)出來緣于它要求絕對，其本意是讓人掙脫時間的限制，從感性世界上升到理念世界。然而，理性的首次出現(xiàn)卻使人的感性依賴性變得沒有了邊界。由于感性統(tǒng)治時代不可避免的曲解，理性的要求會指向物質(zhì)生活，不是使人獨(dú)立，而是讓人陷入奴役之中。這種沖動，若用于思維和行動會把人引向真理和道德，而當(dāng)人處在動物狀態(tài)時，則只能產(chǎn)生無盡的欲念或需要。所有無條件幸福的體系都由此而來，無論其對象是今朝、一世還是永恒。在此情形下，道德法則僅僅在禁止和反對感性自愛的興趣（利益），從而被認(rèn)作外在的東西。人只感到理性的強(qiáng)制和自己臣仆式的反抗，覺察不出理性賦予的無限自由與身為立法者的尊嚴(yán)，所以在解釋道德現(xiàn)象時不免走上一條尋找神性而舍去人性的道路?；谶@種現(xiàn)實感，席勒對康德所謂“道德神學(xué)”或者不理解，或者不以為然。他說：“毫不奇怪，那種以拋棄人性為代價的宗教就是這樣起源的，人也不認(rèn)為那些并非系于永恒的法則具有無條件的永恒的約束力。人面對的不是一個神圣的存在，只是一個強(qiáng)力的存在。因此，他的崇神精神是使他卑下的恐懼，而不是提升自我評價的敬畏?！?

席勒的質(zhì)疑針對道德目的論的非歷史傾向，他保留了批判哲學(xué)關(guān)于自然與自由、感性與超感性的區(qū)分，但是排除了康德式的道德主義出路，代之以審美主義的解決方案。他指出，審美心境是自然的贈予，憑借偶然機(jī)緣，感官與精神、感受力與創(chuàng)造力才得以均衡發(fā)展，從而構(gòu)成美的靈魂和人性的條件。審美心境產(chǎn)生了自由，而不是出于自由或源于道德。人擺脫動物狀態(tài)、進(jìn)入人性狀態(tài)的標(biāo)志是：喜愛假象（Schein），愛好裝飾與游戲。對審美假象的興趣是人性的真正擴(kuò)展和人邁向文化（教養(yǎng)）的決定性一步。這首先證明了外在的自由，亦即想象力不受需要約束的自由；其次也證明了內(nèi)在的自由，即主體自主、自決的力量?！拔锏膶嵲谑牵ㄎ铮┳约旱淖髌罚锏募傧笫侨说淖髌?。一個欣賞假象的人，不再以他接受的東西為快樂，而以他創(chuàng)造的東西為快樂?！睂徝兰傧蟛煌谶壿嫾傧?。邏輯假象把自身混淆于實在和真理，只是欺騙。審美假象絕不等同于實在和真理，把假象當(dāng)作假象來欣賞才是游戲?。席勒認(rèn)為，審美的創(chuàng)造沖動能夠在力的王國與法則王國之間，建立起一個游戲和假象的王國，使人擺脫一切強(qiáng)制：“如果說，在法權(quán)動力國家中，人與人以力相遇，人的活動受到限制，而在義務(wù)倫理國家中，人與人以法則的威嚴(yán)相對立，人的意愿受到束縛，那么在美的交往范圍內(nèi)，即在審美國家中，人與人只能作為形象彼此相見，人與人只能作為自由游戲的對象相互對立。通過自由給予自由是這個國家的基本法則?！敝链?，席勒卻突然止步了。書簡最后寫道：“但是，真的存在這樣一個美的假象國家嗎？到哪里去找？按照需要，它存在于每一個優(yōu)雅的靈魂中，而實際上，就像純粹的教會和純粹的共和國一樣，人們大約只能在少數(shù)選眾圈子里找到——在那里，指導(dǎo)行為的，不是對外來習(xí)俗的笨拙模仿，而是自己美的天性；在那里，人以勇敢單純和寧靜天真因應(yīng)紛繁世事，既不必為了維護(hù)自己的自由去損害別人的自由，也不必為了顯示優(yōu)美而丟棄尊嚴(yán)?！?

三、審美與政治之辯

如拜澤爾指出的，《審美教育書簡》以烏托邦圖景結(jié)束有些突兀。之前，席勒孤立地談?wù)摾硐氲娜?，仿佛他是自足的，現(xiàn)在卻說，其本性須在審美國家中實現(xiàn)。“盡管席勒傾向于自由主義，不信任政府權(quán)力，但他仍認(rèn)為個人是政治動物，只有在社會和國家里才能實現(xiàn)其本性。就此而言，我們也應(yīng)把席勒歸入共和主義傳統(tǒng)?！?席勒匆匆勾畫審美烏托邦之后戛然而止，尤其令人費(fèi)解。整部書簡始終透著一種現(xiàn)實感，但是面對時代迫切的政治議題，席勒選擇以康德主義的方式提出問題：人如何配當(dāng)政治自由？具體地說，如何培育自由的人性？于是，政治自由問題就被置換成介于形而上學(xué)和心理學(xué)之間的意志自由問題。這是兩個性質(zhì)不同的問題，后者關(guān)涉主體，前者關(guān)乎主體之間。按密爾的說法，政治自由或社會自由指的是社會所能合法地施用于個人的權(quán)力的性質(zhì)和限度?。康德在晚年的《道德形而上學(xué)》中論述了自由與法權(quán)的關(guān)系，這里的自由是指主體外在運(yùn)用的自由，有別于道德自由，在此意義上，“法權(quán)是一個人的任意能夠在其下依據(jù)一條普遍的自由法則與另一個人的任意相一致的條件的總和”，“嚴(yán)格的法權(quán)也可以表述為與每個人依據(jù)普遍法則的自由相一致的普遍交互強(qiáng)制的可能性”?。此書在席勒寫作《審美教育書簡》時尚未出版。席勒依據(jù)批判哲學(xué)中的“自由”概念來討論審美與政治自由的關(guān)系，其間有一個理論錯位，最后他似乎意識到從意志自由是推論不出政治自由的。

康德批判哲學(xué)至少提出三種“自由”概念。其一，先驗的自由是宇宙論意義上自行開始一個狀態(tài)的能力，屬于純粹先驗理念，與經(jīng)驗毫無關(guān)系。其二，實踐的自由是自由的任意（Willkür），即獨(dú)立于感性沖動的強(qiáng)迫、僅僅由出自理性的動因來規(guī)定的任意，可以做進(jìn)一步區(qū)分：消極的“自由”概念是任意不受感性沖動規(guī)定的獨(dú)立性，積極的“自由”概念是意志（Wille）自律。任意是選擇的能力，與行動相關(guān)；意志是立法的能力，亦即實踐理性本身。最后是審美自由，指鑒賞判斷中認(rèn)識能力之和諧的自由的愉悅?。

康德的自由理論是《審美教育書簡》的基石，不過席勒無心處理其中的復(fù)雜糾葛，只是勉強(qiáng)梳理“自由”概念的多重含義，有時不免纏繞。當(dāng)他說人的道德性格是自由的并且從未顯現(xiàn)過，自由是自然的作用而非人的作品，不受任何東西影響?，他顯然認(rèn)可自由的先驗性質(zhì)。而他真正關(guān)心的首先是道德自由，特別強(qiáng)調(diào)這種自由與政治自由的實質(zhì)聯(lián)系；其次是審美自由，他試圖憑借對審美自由的創(chuàng)造性解釋來溝通前兩者。席勒選擇這條道路，是因為他對自由還有一層獨(dú)特的認(rèn)識。在《論崇高》中，他借用萊辛詩劇《智者納坦》里的一句臺詞來形容他所理解的自由：“沒有人必須接受必須。”人是有意志的存在者，理性是意志的永恒規(guī)則。自然是按理性運(yùn)行的，一切別的事物都得接受必須，唯有人通過意識和意志依據(jù)理性行動。因此，強(qiáng)制是與人性相違背的。強(qiáng)制或者來自外部，是別人加于我們的；或者來自內(nèi)部，即出于懦弱?！白杂伞钡谋玖x是不受強(qiáng)制。可惜，人在力的王國中并不居于至尊地位。雖然他可以通過知性提升自己的力量，面對死亡卻無能為力，僅憑這一點，自由便是虛無。但是，文化（教養(yǎng)）會讓人重獲自由，幫助人實現(xiàn)其全部概念，就像《審美教育書簡》里所說，自由能夠靠自然手段通過給人以完全性得到恢復(fù)。有兩種方式：一是現(xiàn)實主義的，用強(qiáng)制對抗強(qiáng)制，人作為自然控制自然；二是理想主義的，人脫離自然，從而消滅強(qiáng)制的概念。前者靠物質(zhì)教養(yǎng)（文化）。人培育自己的知性和感性，或者按照自然本身的法則使自然力成為意志的工具，或者在無法駕馭的自然力的后果面前保全自己。然而，人對自然力的操縱是有限度的，超出這個限度，人不得不屈從于它們的權(quán)勢。好在還有后一種方式，靠的是道德教養(yǎng)（文化）。假使人沒有相當(dāng)?shù)牧α咳棺匀涣Χ窒氩唤邮軓?qiáng)制，唯一的辦法只能是徹底廢除對他不利的比例關(guān)系，從概念上消滅他事實上必須接受的強(qiáng)制。“從概念上消滅強(qiáng)制不是別的，就是自愿地屈從于它。”“有道德修養(yǎng)的人，也只有這樣的人，是完全自由的。他或者勝過強(qiáng)勢自然，或者與之相一致。自然加于他的一切不再是強(qiáng)制，因為在觸及他之前已經(jīng)變成他自己的行動；而且動力自然也奈何不了他，因為他自動地與自然所能及的一切都脫離了關(guān)系。”此可謂逆來順受的自由。席勒認(rèn)為，這種情操是慣于馴服的道德和宗教傳統(tǒng)教給我們的，但他不想求助于神學(xué)觀念，而要訴諸人的自由選擇和深思熟慮。在人的天性中，“存在著―種通往道德稟賦的審美傾向，這種傾向是由某些感性的對象引起的，通過情感的凈化可以養(yǎng)育成為理想主義的心靈生機(jī)”?。

這個“自由”概念明顯帶有逃避主義乃至犬儒主義的色彩，所以前述德曼和伍德曼西的批評并非空穴來風(fēng)，只是他們都沒有抓住這一點。德曼指責(zé)席勒將康德先驗哲學(xué)心理學(xué)化，從而歪曲了康德的思想，而且認(rèn)定《審美教育書簡》為文化民族主義的源頭。他認(rèn)為，席勒所謂“審美教育”是自由人性教育體系的基礎(chǔ)，也是“文化”（教養(yǎng)）概念的基礎(chǔ)，后者通向一種“集體的群眾的藝術(shù)觀念”或“國家文化”。德曼還拿席勒的觀點與戈培爾的一段話作比較。他承認(rèn)戈培爾的話是對席勒審美國家的嚴(yán)重誤讀，但接著又說，這種誤讀原則上與席勒誤讀康德并無本質(zhì)區(qū)別。凱澤為此寫道：“除了德曼觀點不準(zhǔn)確之外，我還要譴責(zé)這種學(xué)術(shù)上不誠實的做法，德曼僅僅激起席勒牽連納粹主義之類狹隘的成見，而不是真正做分析來坐實這一指控。為避免私見，我只想指出德曼轉(zhuǎn)彎抹角地暗示席勒等同于戈培爾的做法，至于說這種指控出自德曼之手有何諷刺意味，則留待讀者自己去發(fā)現(xiàn)?！眲P澤要論證席勒是如何延續(xù)康德自由主義路線的。伍德曼西沒有牽扯國家社會主義，她認(rèn)為席勒的“審美國家”代表一種逃離實際政治介入的意識形態(tài)。她描畫了一個精英主義和反民粹主義的席勒形象：席勒自覺見棄于公眾，于是構(gòu)造一個自律的審美領(lǐng)域的論述作為自救之道。伍德曼西的問題是：審美教育的目的是創(chuàng)造一個理想的政治國家，抑或?qū)徝绹冶旧砭褪菓?yīng)當(dāng)追求的目的？她進(jìn)而提出兩點責(zé)難：其一，席勒對審美領(lǐng)域的論證是精英主義和損壞個體自律的，因為它否定個人主觀藝術(shù)判斷的有效性；其二，盡管有種種說辭，《審美教育書簡》的構(gòu)想并不是實際政治的。凱澤質(zhì)疑此種批評的根據(jù)。他支持伍德曼西結(jié)合物質(zhì)史細(xì)節(jié)來審視美學(xué)理論基本前提的思路，即試圖論證現(xiàn)代審美領(lǐng)域概念的產(chǎn)生源于18世紀(jì)后期閱讀物生產(chǎn)、分配和消費(fèi)的深遠(yuǎn)變化，但是他反對把寫作者自己的動機(jī)當(dāng)作理解“審美自律”概念乃至文化發(fā)展的原初視域，因為這樣就將現(xiàn)代美學(xué)起源簡化成個人“酸葡萄心理”的產(chǎn)物，從而忽略了一點：由于文化民主化對作家與讀者之間關(guān)系的影響，審美領(lǐng)域概念的發(fā)展是不可避免的。針對現(xiàn)代市場對文化生產(chǎn)與消費(fèi)的影響問題，凱澤引入法蘭克福學(xué)派的批判理論，尤其是哈貝馬斯的“公共領(lǐng)域”學(xué)說。在哈貝馬斯看來，文學(xué)市場在資產(chǎn)階級公共領(lǐng)域的形成中起了關(guān)鍵作用，文學(xué)公共領(lǐng)域為政治公共領(lǐng)域鋪設(shè)了道路。“伍德曼西席勒批判的諷刺意味在于，她試圖將席勒歸入一個形式主義、反人道主義的美學(xué)派別。而席勒的美學(xué)論述明確地表示旨在促進(jìn)人道主義，特別是一種康德式的個體自決模式。席勒審美教育論述的全部目的不是否定而是發(fā)展個人主體性。席勒把現(xiàn)代主體性看作一個發(fā)展的過程，他認(rèn)為正是通過審美領(lǐng)域的自律，個體才能發(fā)展成為完全的自由的主體性?！?

凱澤從當(dāng)代理論視角為席勒所作的辯護(hù)是有說服力的。關(guān)鍵在于，貫通整部書簡的審美自由論述究竟意在何為？席勒說，人身上有―種通往道德稟賦的審美傾向，能夠讓人最終從概念上消滅強(qiáng)制，亦即自愿地屈從于它。這個“自由”概念，消極地理解，無非是自欺欺人，其邏輯如伯林所形容的：“我腿上有個創(chuàng)傷。有兩種辦法可以擺脫我的痛苦。一種是醫(yī)治創(chuàng)傷。但是如果痊愈太困難或不確定，還有第二種辦法。我可以鋸掉我的腿來擺脫創(chuàng)傷。如果我能訓(xùn)練我不去想那種肢體健全的人才擁有的東西，我也不會感到缺少這種東西?！?不過，席勒顯然在積極意義上談?wù)撨@種自由。他所謂的“審美傾向”指游戲沖動。在游戲中，“當(dāng)心靈與理念相結(jié)合時，一切現(xiàn)實的東西都失去了它的嚴(yán)肅性，因為它變得微不足道了；當(dāng)心靈與感覺相遇時，一切必然的東西就放棄了它的嚴(yán)肅性，因為它變輕了”?。這種擺脫內(nèi)外強(qiáng)制的經(jīng)驗是審美經(jīng)驗，由此帶來的自由感即審美自由。之前席勒關(guān)于審美自由的論述都針對主體自身，而在最后一封信里，其目標(biāo)轉(zhuǎn)向主體之間?！皠恿抑荒苁股鐣蔀榭赡埽驗樗且宰匀粊硪种谱匀?；倫理國家只能使社會成為（道德的）必然，因為它使個別意志服務(wù)于普遍意志；唯有審美國家能使社會成為現(xiàn)實，因為它是通過個體的天性來實現(xiàn)整體的意志?！睂徝绹业闹埸c是人與人之間的交往即人類團(tuán)結(jié)的問題。席勒指出，需要迫使人置身于社會，理性在人心中培植社交的原則，而只有美才能賦予人社交的性格。只有趣味能夠給社會帶來和諧，因為它在個體身上建立和諧。一切其他形式的表象都在分裂人，唯獨(dú)美的表象使人成為整體。一切其他形式的交往都會分裂社會，因為它們只涉及個體的私人感受或私人技能，唯獨(dú)美的交往能使社會統(tǒng)一，因為它涉及所有人的共通感。“趣味把認(rèn)識從科學(xué)的玄奧中帶到共通感的開放天空之下，把各個學(xué)派的私產(chǎn)轉(zhuǎn)變成整個人類社會的共同財富?！?

現(xiàn)代審美主義主張用一種感性的宗教取代傳統(tǒng)宗教，彌合分裂的現(xiàn)代精神?！兜聡ㄐ闹髁x的最初的體系綱領(lǐng)》宣稱，“最后的理念是把一切協(xié)調(diào)一致的理念，這就是美的理念，美這個詞是從更高一層的柏拉圖的意義上來說的。我堅信，理性的最高方式是審美的方式，它涵蓋所有的理念。只有在美之中，真與善才會親如姐妹”。哈貝馬斯指出，較之謝林、黑格爾和荷爾德林的憧憬，席勒《審美教育書簡》已經(jīng)先行了一步。席勒把藝術(shù)看作一種深入到主體間關(guān)系中的“交往形式”，認(rèn)為藝術(shù)本身是通過教化使人達(dá)到政治自由的中介。他強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的公共特征——藝術(shù)應(yīng)當(dāng)發(fā)揮交往、建立共同體和實現(xiàn)團(tuán)結(jié)的力量，從而將藝術(shù)理解為交往理性的真正體現(xiàn)。席勒觸及了青年馬克思所討論的異化問題，但是他對異化現(xiàn)象的理解限于批判的歷史哲學(xué)范圍，他把理性的實現(xiàn)想象成遭到破壞的共通感的復(fù)興。哈貝馬斯特別指出，席勒審美烏托邦的目標(biāo)不是生活關(guān)系審美化，而是理解關(guān)系革命化，因此完全不同于超現(xiàn)實主義者和達(dá)達(dá)主義者讓藝術(shù)溶解于生活的企圖?！皩ο諄碚f，只有當(dāng)藝術(shù)作為一種交往形式，作為一種將分散的部分重組成和諧整體的中介，發(fā)揮催化作用，生活世界的審美化才是合法的?！卑凑者@一理解，席勒的審美國家觀念并非任何意義上的國家理論，審美烏托邦也不是道德烏托邦或政治烏托邦的替代物，它本質(zhì)上是一種立足于現(xiàn)代性批判的社會改造理論，其合理性及現(xiàn)實意義應(yīng)得到重新認(rèn)識。

① Cf.David Aram Kaiser,Romanticism,Aesthetics and Nationalism,Cambridge:Cambridge University Press,2004,pp.39-41.

② 參見特里·伊格爾頓：《美學(xué)意識形態(tài)》（修訂版），王杰、付德根、麥永雄譯，中央編譯出版社2003年版，第102頁。

④⑨ Cf.Josef Chytry,The Aesthetic State:A Quest in Modern German Thought,Berkeley:University of California Press,1989,p.77,pp.xii-xiii,70.

⑤⑧ 席勒：《審美教育書簡》，《席勒經(jīng)典美學(xué)文論：注釋本》，范大燦等譯，范大燦注，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第208—209頁，第211頁。

⑥ 參見康德：《教育學(xué)》，李秋零譯，《康德著作全集》第9卷，中國人民大學(xué)出版社2013年版，第446頁。

⑦ 關(guān)于康德美學(xué)所包含的兩條論證路線即先驗哲學(xué)證明與人類學(xué)證明的論述，可參見拙文《康德審美判斷力批判的意義》，《北京大學(xué)學(xué)報》2018年第6期。

⑩ 參見席勒：《審美教育書簡》，《席勒經(jīng)典美學(xué)文論：注釋本》，第212—216、332、356、369—372頁（GE:10-15,164-165,196-197,214-219）。引文依據(jù)德英對照版（German text and English translation，簡稱“GE”）《審美教育書簡》（Friedrich Schiller,On the Aesthetic Education of Man in a Series of Letters,edited and translated with an introduction,commentary and glossary of terms by Elizabeth M.Wilkinson and L.A.Willoughby,Oxford:Clarendon Press,1967）作了改動。以下該著引文凡有改動的，先標(biāo)注中譯本出處，并附原文頁碼。

? Cf.Frederick C.Beiser,Schiller as Philosopher:A Re-Examination,Oxford:Clarendon Press,2005,pp.162-163.另參見康德：《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯，鄧曉芒校，人民出版社2013年版，第69—80頁。

???????????????????參見席勒：《審美教育書簡》，《席勒經(jīng)典美學(xué)文論：注釋本》，第213—214頁（GE:10-13），第213—215頁（GE:10-13），第214—216頁（GE:12-15），第266—269、272—273頁（GE:78-81,84-87），第218—222頁（GE:16-23），第314—317頁（GE:138-143），第221—226頁（GE:24-29），第227—230頁（GE:30-33），第242—244頁（GE:48-51），第260—265頁（GE:72-77），第266—269頁（GE:78-81），第272—273頁（GE:84-86），第283—290頁（GE:100-109），第316頁（GE:140-141），第351—358頁（GE:190-199），第362—372頁（GE:204-219），第215—216、314頁（GE:14-15,138-139），第287頁（GE:104-105），第369—372頁（GE:214-219）。

? 參見康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2002年版，第292—295、301—302頁（AK V:434-436,443-444）。引文依照科學(xué)院版（Akademieausgabe，簡稱“AK”）《康德全集》（Kant’s gesammelte Schriften,hrsg.der K?niglich Preuβischen Akademie der Wissenschaften,Berlin:Georg Reimer/Walter de Gruyter&Co.,1900-1955）作了改動。以下康德著作引文凡有改動的，先標(biāo)注中譯本出處，并附原文卷次及頁碼。

? 參見康德：《判斷力批判》，第287—291頁（AK V:429-434）。

? 參見康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2004年版，第614—616頁（AK III:524-527）。

? 參見席勒：《秀美與尊嚴(yán)》，《席勒經(jīng)典美學(xué)文論：注釋本》，第156—157頁。

? 參見康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2003年版，第42—43頁（AK V:32）。

??? 參見席勒：《審美教育書簡》，《席勒經(jīng)典美學(xué)文論：注釋本》，第218頁，第230—233頁，第244—245頁。

? 參見席勒：《審美教育書簡》，《席勒經(jīng)典美學(xué)文論：注釋本》，第235—237頁（GE:40-43）。關(guān)于人的稟賦的片面發(fā)展，康德曾經(jīng)表達(dá)過這樣的觀點：人身上旨在運(yùn)用其理性為自己帶來幸?；蛲晟频淖匀环A賦，只應(yīng)在類而非個體之中充分得到發(fā)展；自然用以發(fā)展其全部稟賦的手段就是它們在社會中的敵對，直到這種敵對最終導(dǎo)致一種合法則的秩序［參見康德：《關(guān)于一種世界公民觀點的普遍歷史的理念》，李秋零譯，《康德著作全集》第8卷，第23—38頁（AK VIII:17-31）］。

? 康德：《回答這個問題：什么是啟蒙？》，李秋零譯，《康德著作全集》第8卷，第40頁（AK VIII:35）。

? 參見康德：《純粹理性批判》，第288—303、319頁；《實踐理性批判》，第90—91頁；《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，李秋零譯，《康德著作全集》第6卷，第25—26頁；《道德形而上學(xué)》，張榮、李秋零譯，《康德著作全集》第6卷，第231頁。

? 參見席勒：《審美教育書簡》，《席勒經(jīng)典美學(xué)文論：注釋本》，第278—282頁（GE:94-99）；康德：《判斷力批判》，第44—45頁。

? 參見席勒：《審美教育書簡》，《席勒經(jīng)典美學(xué)文論：注釋本》，第335—343頁（GE:170-181）?？档碌挠嘘P(guān)論述，參見《實踐理性批判》，第180—183頁。

? Cf.Frederick C.Beiser,Schiller as Philosopher:A Re-Examination,pp.161-162.

? 參見約翰·密爾：《論自由》，許寶骙譯，商務(wù)印書館2005年版，第1頁。

? 參見康德：《道德形而上學(xué)》，《康德著作全集》第6卷，第238—240頁（AK VI:230-232）。

? 參見康德：《純粹理性批判》，第433—434、610—611頁；《道德形而上學(xué)》，《康德著作全集》第6卷，第220頁（AK VI:213-214）；《判斷力批判》，第45、53頁。關(guān)于康德自由理論較詳細(xì)的討論，可參見拙文《康德審美判斷力批判的意義》。

? 參見席勒：《論崇高》，《席勒經(jīng)典美學(xué)文論：注釋本》，第375—378頁（Cf.Friedrich Schiller,“über das Erhabene”,in S?mtliche Werke,hrsg.Gerhard Fricke und Herbert G.G?pfert,München:Hanser,1962,S.792-794）；《審美教育書簡》，《席勒經(jīng)典美學(xué)文論：注釋本》，第314頁（GE:138-139）。

? Cf.David Aram Kaiser,Romanticism Aesthetics and Nationalism,2004,pp.39-43;Paul de Man,“Kant and Schiller”,in Aesthetic Ideology,Minneapolis:University of Minnesota Press,1996,pp.129-162;Martha Woodmansee,“Aesthetic Autonomy as a Weapon in Cultural Politics:Rereading the Aesthetic Letters”,in The Author,Art,and the Market:Rereading the History of Aesthetics,New York:Columbia University Press,1994,pp.57-86.

? 以賽亞·伯林：《兩種自由概念》，《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社2003年版，第205頁。