小 田

(蘇州大學(xué) 社會學(xué)院，江蘇 蘇州 215123)

清嘉慶十五年(1810)后，一部名為《浮生六記》的手稿在江南坊間悄悄流傳。[1]ⅩⅢ作者沈復(fù)(1763—？)，字三白，蘇州一位寂寂無聞的跅弛之士，他的文字讓許多同時代人“閱而心醉”[2]1：“或嗟其命之不辰，或悼其壽之弗永”，或嘆其造物弄人。[2]220世紀20年代以降，《浮生六記》更為一批新文化人推崇不迭。1923年，俞平伯稱許沈復(fù)是“決不甘心做家庭奴隸”的“天才”[2]8；1935年，林語堂為陳蕓(沈復(fù)妻)賦有“特別齊全”的“賢達的美德”[1]Ⅴ而傷嘆；1944年陳寅恪則認為，《浮生六記》不忌禮法，直言閨房燕昵之情，在中國文學(xué)史上是個“例外”。[3]93事實上，面對沈復(fù)夫婦的如夢浮生，論者們是捉摸不定的：一部分人在為書中主人公的命途乖舛而掬淚之時，卻忽略了這對夫婦曾有過的性靈伸舒的人生；另一部分人在盛贊主人公“反封建”“反禮教”的勇氣時，卻有學(xué)者提醒，這“并非作者有意為之的題旨”。[4]31那么，《浮生六記》究竟想告訴人們什么呢？問題其實并不復(fù)雜。沈復(fù)開篇明旨：

正值太平盛世，且在衣冠之家，居蘇州滄浪亭畔，天之厚我可謂至矣。東坡云，“事如春夢了無痕”，茍不記之筆墨，未免有辜彼蒼之厚……不過記其實情實事而已。[2]1

意思非常明確：恰逢乾隆盛世，生于衣冠之家，長在人間天堂，作者心存感念，有意“自敘”一段“實情實事”(1)關(guān)于《浮生六記》的文體，或許因為其語言風(fēng)格，或許因為其敘事結(jié)構(gòu)，或許因為其表達方式，歷來研究者試圖進行概念性框， 在社會史學(xué)者眼里，這就是一份

(2)說， 未得定論：“既像日記，又不像日記；既像自傳，又不像自傳；既像生活雜記，又不像雜記；既像游記，又不像游記；既像隨筆，又不像隨筆；既像歷史，又不像歷史”，最終有人稱，“這實在是沈復(fù)的一種創(chuàng)造”——“類乎散記型的自傳體小說”。(張蕊青：《〈浮生六記〉的創(chuàng)造性》，《明清小說研究》1995年第4期)于是，《浮生六記》被當(dāng)作文學(xué)文本，討論其文學(xué)形象、藝術(shù)成就、思想意義、作者生平，等等，就很少有人把它當(dāng)成史料。然而有意思的是，當(dāng)學(xué)者們追索作者生平的時候，《浮生六記》又被當(dāng)作幾乎唯一可信的史料在運用。那么，這一文本到底是信史，還是有不少虛構(gòu)的成分呢？其實，早在20世紀20年代初，俞平伯按《浮生六記》本身的內(nèi)容和風(fēng)格，已經(jīng)確定其為“自敘傳”，即自傳。見沈復(fù)：《浮生六記》，俞平伯校閱，重印浮生六記(俞平伯)序，第1頁。盛清時代的江南社會史。與宏闊的歷史敘事不同，《浮生六記》多涉及地方環(huán)境、家庭瑣事、社會風(fēng)習(xí)及其個體情感，所謂江南風(fēng)土。盛世江南風(fēng)土不過是長時段傳統(tǒng)的積淀：既源自兩千年儒家文化的化育，也緣于明中葉以還三百年的地域變異。沈復(fù)夫婦就生息于此；《浮生六記》實乃盛世日常的記事。作為整個皇朝歷史的縮影，這份日常史記從一個側(cè)面反映了盛世社會的性質(zhì)及其可能的歷史走向。

一、家庭關(guān)系的誡規(guī)

眾所周知，《浮生六記》是敘述夫妻生活的，林語堂正是從中發(fā)現(xiàn)了陳蕓“賢達的美德”。其實，這樣的“美德”并不為她所獨占，在當(dāng)時江南的衣冠之家，為妻者都被要求應(yīng)該有這樣的日常德行，只是陳蕓的德行體現(xiàn)得“特別齊全”，或者說更具典型性。典型的女人誡規(guī)衍為江南日常。

在傳統(tǒng)中國社會，系統(tǒng)性的女人誡規(guī)出自東漢才女班昭，稱為《女誡》。清代《女誡》已經(jīng)成為社會經(jīng)典，是所有上層家庭女性的必讀書目。[5]107陳蕓的身體力行為《女誡》提供了生動的生活注腳，主要包括三個方面。

首先是自身的婦行。婦行凡四，一曰婦德：

蕓作新婦，初甚緘默，終日無怒容，與之言微笑而已。[2]5

蕓初緘默，喜聽余議論，余調(diào)其言，如蟋蟀之用纖草，漸能發(fā)議。[2]15

《女誡》：“幽閑貞靜，守節(jié)整齊，行己有恥，動靜有法，是謂婦德?！盵6]16二曰婦言：

(復(fù))偶為(蕓)披衣整袖，必連聲道“得罪”，或遞巾授扇，必起身來接……自此“豈敢”“得罪”竟成語助詞矣。[2]8-9

《女誡》：“擇辭而說，不道惡語，時然后言，不厭于人，是謂婦言。”[6]16三曰婦容：

滿室鮮衣，蕓獨通體素淡，僅新其鞋而已。[2]2

小帽領(lǐng)襪皆蕓自做。衣之破者移東補西，必整必潔，色取暗淡以免垢跡，既可出客，又可家常。[2]42-43

《女誡》：“盥浣塵穢，服飾鮮潔，沐浴以時，身不垢辱，是謂婦容?！盵6]17四曰婦功：

蕓既長，嫻女紅，三口仰其十指供給……其繡制精巧，詢?yōu)榧鹤?，始知其慧心不僅在筆墨也。[2]2

移居(蕭爽樓)時，有一仆一嫗，并挈其小女來。仆能成衣，嫗?zāi)芗徔?，于是蕓繡，嫗績，仆則成衣，以供薪水。余素愛客，小酌必行令。蕓善不費之烹庖，瓜蔬魚蝦一經(jīng)蕓手，便有意外味。[2]38

《女誡》：“專心紡績，不好戲笑，潔齊酒食，以奉賓客，是謂婦功?！盵6]17

其次，對丈夫的敬順：

蕓若腐儒，迂拘多禮……余(復(fù))始厭之，曰，“卿欲以禮縛我耶？語曰‘禮多必詐?！笔|兩頰發(fā)赤，曰，“恭而有禮，何反言詐？”余曰，“恭敬在心不在虛文?！薄|曰，“世間反目多由戲起，后勿冤妾令人郁死！”……鴻案相莊廿有三年。[2]8-9

《女誡》：“敬順之道，婦人之大禮也……夫婦之好，終身不離。房室周旋，遂生媟黷。媟黷既生，語言過矣。語言既過，縱恣必作。縱恣既作，則侮夫之心生矣。”[6]14沈復(fù)自立門戶，便生饘粥不給之虞，陳蕓卻“纖悉不介意”。[2]62嘉慶七年(1802)底，丈夫忽遭裁員，陳蕓百般籌劃生計，“強顏慰藉，未嘗稍涉怨尤”。[2]58《女誡》：“事有曲直，言有是非。直者不能不爭，曲者不能不訟。訟爭既施，則有忿怒之事矣。此由于不尚恭下者也?！盵6]15安貧樂道的妻子對丈夫恭下而敬順。

最后，對舅姑的曲從。陳蕓“滿望努力做一好媳婦”[2]60，“舅姑之心，豈當(dāng)可失哉？”[6]20她總是事上以敬，處下以和，“井井然未嘗稍失”。每見旭日初升，即披衣急起，“如有人呼促者然”，生怕舅姑嫌其懶惰。[2]5盡管如此，陳蕓還是在萬分委曲中失歡于舅姑。

乾隆五○年(1785)，沈復(fù)在浙江海寧隨侍父親，常有家書來往。沈父指示：兒媳既嫻筆墨，家書不妨由其代筆。而沈母疑兒媳在信中敘述不當(dāng)，卻不讓她代筆。沈父不見陳蕓親筆信，認為兒媳不屑代言，非常生氣。待沈復(fù)探知原委，欲向父親解釋，終為陳蕓浼止：“寧受責(zé)于翁，勿失歡于姑也”[2]46，竟不自白。乾隆五十五年(1790)春天，沈復(fù)在蘇北邗江隨侍父親時，從同僚那里得知：父親希望兒輩能“仰體親意”，從蘇州為其納買一妾，以照顧其在外時的起居。沈復(fù)密札致陳蕓，請代為物色，不久得姚氏女。陳蕓“以成否未定”，托稱將有鄰女去邗江“嬉游”，未向沈母據(jù)實瀝情。后沈父令將姚女接至署衙，陳蕓立即遭到沈母質(zhì)問：“此鄰女之嬉游者也，何娶之乎？”她只得承認，這是公公“素所合意者”[2]46，陳蕓遂失愛于姑。兩年后，陳蕓再次受責(zé)于沈父。起因是，沈復(fù)弟啟堂曾請陳蕓作保，向鄰婦借貸，卻不肯在沈父面前承認；沈父又在陳蕓寫給沈復(fù)的信中發(fā)現(xiàn)有“令堂”“老人”之稱，遂札飭沈復(fù)：“汝婦背夫借債，讒謗小叔，且稱姑曰令堂，翁曰老人，悖謬之甚！”命令他們小夫妻別居。面對父親的指責(zé)，沈復(fù)“如聞青天霹靂；即肅書認罪”，陳蕓泣曰：“妾固不合妄言，但阿翁當(dāng)恕婦女無知耳?！盵2]47-48

這就是陳蕓對于誡規(guī)的態(tài)度：嚴以律己，敬順夫婿，曲從舅姑。林語堂以為“賢達”，即作為一位知書識“禮”的女性，陳蕓對自己在家庭中應(yīng)該扮演的角色特別通達。比如由于種種原因，她不受翁姑待見，處境艱難，仍然安之若素。這其實是傳統(tǒng)社會的常態(tài)：

中國大家庭中，媳婦的生活，負著許多責(zé)任，實在是一種艱難的生活。不過應(yīng)該注意的是：婚姻在中國不算是個人的事件，而為一個家族整體的事件，一個男人不是娶妻子，而是娶一房媳婦。[7]126

數(shù)千年來，無數(shù)的陳蕓被人們所推崇，不過在乾隆盛世蘇州的陳蕓身上，“我們似乎看見這樣賢達的美德特別齊全”。賦有這樣的傳統(tǒng)美德，林語堂以之為悲劇，而造成“這悲劇之原因，不過因為蕓知書識字”[1]Ⅴ、Ⅸ，故而比一般的女人更明白怎樣做一個好媳婦。

對康乾時代的中國婦女有過專門觀察的美國學(xué)者曼素恩(Susan Mann)指出：“在盛清的江南地區(qū)，看來大多數(shù)的士人父親都傾向讓女兒接受教育……女孩從小就接受教育，并受到鼓勵去寫作詩歌?！盵5]104-105從門當(dāng)戶對的婚姻原則看，作為沈復(fù)舅氏之女，陳蕓當(dāng)出身于士人之家。父親心余先生在女兒學(xué)語時，口授白居易《琵琶行》，她“即能成誦”，數(shù)年后便漸通詩詞，有“秋侵人影瘦，霜染菊花肥”之句，陳蕓亦自視稱：詩之一道，“稍有領(lǐng)悟”。沈復(fù)13歲時隨母歸寧，見到陳蕓的詩作，驚嘆“其才思雋秀”。[2]1-2初婚居滄浪亭時，夫婦倆終日“課書論古”。陳蕓自謙地說，女子學(xué)習(xí)古文“恐難入彀”，但她曾有這樣的議論：

杜詩錘煉精純，李詩瀟灑落拓；與其學(xué)杜之森嚴，不如學(xué)李之活潑……格律謹嚴，詞旨老當(dāng)，誠杜所獨擅；但李詩宛如姑射仙子，有一種落花流水之趣，令人可愛。非杜亞于李，不過妾之私心宗杜心淺，愛李心深……尚有啟蒙師白樂天先生，時感于懷，未嘗稍釋。[2]7-8

除詩外，對于賦，陳蕓亦自有棄取之論：“《楚辭》為賦之祖，妾學(xué)淺費解。就漢晉人中調(diào)高語煉，似覺相如為最?！盵2]8對于戲曲，《浮生六記》涉及一次她的觀劇反應(yīng)。為慶賀沈母誕辰，沈家搬演昆劇，開頭唱《白蛇傳》之《慘別》，陳蕓突然離開，“良久不出”。沈復(fù)覓蹤而至，發(fā)現(xiàn)她一人支頤獨坐鏡奩之側(cè)，詢問“不快”之因，她說：“觀劇原以陶情，今日之戲徒令人腸斷……俟有可觀者再往耳。”沈母點演《刺梁》《后索》等劇，陳蕓“始稱快”。[2]13于詩詞、于文論、于辭賦、于曲論，皆有一番識見。

需要特別在意的是，生活于康乾盛世的陳蕓，并不因為她的才學(xué)，在社會上獲得與男子一樣的發(fā)展機會。與同時代的歐美女子相比，她們“缺少接觸社會的機會，不過受了較好家庭教育，則她可以增厚一些培養(yǎng)為良母賢妻的基礎(chǔ)。而她的一生也沒有旁的事業(yè)，只有做做賢妻良母而已”[7]133。注意及此，林語堂便認為，陳蕓的知書達理倒成了一個悲劇。因為她所受傳統(tǒng)教育越多，受傳統(tǒng)為媳、為母、為妻觀念的浸染便越深；對誡規(guī)的遵循越認真，傳統(tǒng)美德也就越齊全。這是在歷史悠久、文化發(fā)達社會中經(jīng)常出現(xiàn)的思想霸權(quán)現(xiàn)象，是為“經(jīng)典書寫”，它使“所有具有讀寫能力的讀者擁有”“共同知識及其聯(lián)想物”[8]164，而渾然不覺潛藏其間的社會不平等意識。從陳蕓對于戲曲大團圓結(jié)局的偏好，亦可見其已“陷入瞞和騙的大澤中，甚而至于已經(jīng)自己不覺得”[9]241。

作為致力于“重估一切價值”的新文化人，俞平伯自然注意到了傳統(tǒng)大家庭“強烈繁多而嚴刻”的禮教名分，使“個性之受損尤巨”，所以《浮生六記》“處處流露”出沈復(fù)的“態(tài)度行為”。[2]7，2究竟是怎樣的“態(tài)度行為”呢？從以下的一段表達可以看出，俞氏自己似乎也無法確定：

中國大多數(shù)的家庭的機能，只是穿衣，吃飯，生小孩子，以外便是你我相傾軋……如有天才是決不甘心做家庭奴隸的?！陡∩洝芬粫?，即是表現(xiàn)無量數(shù)驚濤駭浪相沖突中的一個微波的銀痕而已……是呻吟？是怨詛？是歌唱？[2]8

這是一段非常曖昧的文字，相當(dāng)一部分人開始體悟其中反禮教“宣傳”的意味。然而，從《浮生六記》，我們聽不到反禮教的“歌唱”或?qū)ΧY教的“怨詛”。這不奇怪，因為生活于盛世的絕大多數(shù)人，包括陳蕓，以為這些對女人的規(guī)矩毋庸置疑。所以清代學(xué)者藍鼎元(1608—1733)直言：“天下之治在風(fēng)俗，風(fēng)俗之正在齊家，齊家之道當(dāng)自婦人始……秦漢以來，惟班氏《女誡》，最為親切?！盵10]604事實上，所謂康乾盛世，即由無數(shù)個賦有傳統(tǒng)美德的陳蕓構(gòu)筑而成的。進入江南士族的日常世界，便不難分辨所謂盛世的社會性質(zhì)。

二、日常世界的魅影

在《浮生六記》的字里行間，隱約著重重魅影，并隨形于時人的日常生活。最真切者乃鬼影。1780年夏夜，在蘇州滄浪亭，新婚的沈復(fù)夫婦就遇上了鬼：

七月望，俗謂之鬼節(jié)。蕓備小酌擬邀月暢飲，夜忽陰云如晦。蕓愀然曰，“妾能與君白頭偕老，月輪當(dāng)出。” ……漏已三滴，漸見風(fēng)掃云開一輪涌出；乃大喜。倚窗對酌，酒未三杯，忽聞橋下哄然一聲如有人墮，就窗細矚，波明如鏡，不見一物，惟聞河灘有只鴨急奔聲。余知滄浪亭畔素有溺鬼，恐蕓膽怯未敢即言。蕓曰“噫！此聲也，胡為乎來哉？”不禁毛骨皆栗，急閉窗，攜酒歸房，一燈如豆，羅帳低垂，弓影杯蛇，驚神未定。[2]10-11

受到驚嚇的夫婦倆，困頓兩旬，以此為“白頭不終之兆”。[2]11相信鬼的存在，其實就是相信，世界上存在一種可以脫離生物軀體的魂魄。靈魂之有無、生滅，千百年來令人捉摸不定，爭論不休，有如一襲神秘的魅影，籠罩于傳統(tǒng)社會。陳蕓病重之際稱：連日來，“閉目即飄然上下，如行云霧中”，她夢見已經(jīng)離世多年的父母放舟來接她，便問丈夫：“殆魂離而軀殼存乎？”[2]611803年三月三十日，陳蕓去世。俗傳，人死后數(shù)日，會最后一次魂巡故居，曰“回煞”。是日，其居處鋪設(shè)一如生前，放生前舊衣于床上，置舊鞋于床下，以待歸魂瞻顧。軫念愛妻的沈復(fù)希望借機相逢。一位張姓同鄉(xiāng)勸他：“因邪入邪，宜信其有，勿嘗試也?！鄙驈?fù)回道：“所以不避而待之者，正信其有也?！庇谑牵?/p>

余乃張燈入室，見鋪設(shè)宛然，而音容已杳，不禁心傷淚涌。又恐淚眼模糊，失所欲見，忍淚睜目，坐床而待。撫其所遺舊服，香澤猶存，不覺柔腸寸斷，冥然昏去。轉(zhuǎn)念待魂而來，何遽睡耶！開目四現(xiàn)，見席上雙燭青焰熒熒，縮光如豆，毛骨悚然，通體寒栗。因摩兩手擦額，細矚之，雙焰漸起高至尺許，紙裱項格幾被所焚。余正得藉光四顧間，光忽又縮如前。此時心舂股栗，欲呼守者進觀；而轉(zhuǎn)念，柔魂弱魄，恐為盛陽所逼，悄呼蕓名而祝之，滿室寂然，一無所見。既而燭焰復(fù)明，不復(fù)騰起矣。[2]63-64

據(jù)稱，回煞之時，家人萬不可發(fā)聲，否則歸魂流連不去，便無法轉(zhuǎn)世。由此可見，時人不但認為有彼岸、此岸之分，亦有今生、來世之別。陳蕓曾“期以來世”成為男人，能訪名山，搜勝跡，遨游天下。此生盡享愛情甜蜜的沈復(fù)夫婦便產(chǎn)生了將這份甜蜜綿延至來世的想法。陳蕓曰：“世傳月下老人專司人間婚姻事，今生夫婦已承牽合，來世姻緣亦須仰藉神力，盍繪一像祀之？”時有湖州人戚遵，善寫人物，請繪一像：一手挽紅絲，一手攜杖懸姻緣簿，童顏鶴發(fā)，奔馳于非煙非霧中。懸之內(nèi)室，每逢朔望，夫婦必焚香拜禱。[2]17這種情形，不能僅僅看作一種愿望的表達，根據(jù)他們的世界觀，來世確實是存在的。直到彌留之際，陳蕓仍斷續(xù)疊言“來世”二字。[2]62與鬼魂一樣，“來世”也是縈繞于沈復(fù)夫婦心頭的魅影。

魅影隨形的沈復(fù)夫婦，自然地形成了宿命觀。沈復(fù)13歲隨母歸寧，初識陳蕓之時，就“恐其福澤不深”。發(fā)現(xiàn)陳蕓兩齒微露，沈復(fù)覺得“似非佳相”；隨意為陳蕓的詩稿題簽“錦囊佳句”，沈復(fù)便聯(lián)想起27歲英年早逝的唐代詩人李賀即負錦囊，以為“夭壽之機此已伏矣”。[2]3陳蕓亦自認為天生“命薄”。自滄浪亭遇“鬼”受驚，身體已經(jīng)非常虛弱的她卻在“偶能起床”時，接下一單繡制《心經(jīng)》的活計，日夜趕工，以致腰酸頭暈。言及病因，她說，“繡經(jīng)可以消災(zāi)降福”，當(dāng)然不會致病，病根在于“命薄”，因為命薄，“佛亦不能發(fā)慈悲”！[2]49-501800年冬，陳蕓拖著病體，準備至無錫東高山親戚家躲債，沈復(fù)擔(dān)心妻子經(jīng)不住曉寒而加重病勢，她卻反過來勸他：“死生有命，無多慮也。”后病情果然加劇，沈復(fù)欲延醫(yī)診治，陳蕓堅持認為，天生薄命，不必強求，否則，“致干造物之忌，即有情魔之?dāng)_”。[2]61在這里，作為魅影，死生有命的觀念更為抽象。

事實上，不止沈復(fù)夫婦，康乾時代的蘇州人大多生活于這重重魅影之中。時人龔煒《巢林筆談》云：“吳俗信巫祝，崇鬼神”[11]34，不限于盛清，泛指吳地風(fēng)土。比如端午驅(qū)魅，遍及整個中國，而以吳越楚地為盛。清人周宗泰《姑蘇竹枝詞》：“楚人尚鬼事離奇，染習(xí)吳中風(fēng)俗移。蒲劍艾絨桃葉掛，家家都有破鐘馗?！盵12]32蘇州人家，自五月朔日起，俗例于堂中懸鐘馗像一月有余，“以祛邪魅”。[13]105來世的觀念當(dāng)與佛教有關(guān)。長江下游是中國佛教流行的核心地區(qū)，“吳風(fēng)佞佛，俗淫于祀，閨房婦媼尤皈向西方[14]17，多將命運寄寓于西方極樂之地，寄托于來世。蘇州八月初八日，俗以為八字娘娘誕日，相傳其專與人“生前造命”。北寺中有其像，是日香火甚盛，“進香獻履，閨侶爭集……云可致來生富足，并可轉(zhuǎn)男身”。[14]254時人的觀念即內(nèi)化于類似的互動過程中。沈復(fù)夫婦消夏于倉米巷時，每晚浴罷，“則涼鞋蕉扇，或坐或臥，聽鄰老談因果報應(yīng)事”，直至三鼓歸臥。[2]19從這些因果報應(yīng)事中獲得的，并不是對自然法則的把握，而是面對命途無法逆料的浩嘆。陳蕓婚后“疾病顛連，赍恨以沒，誰致之耶？”沈復(fù)將之歸因為“恩愛夫妻不到頭”，并“奉勸世間夫婦……不可過于情篤”。[2]62生拉硬扯的邏輯暴露了他對命運定數(shù)的茫然無解。

與康乾時代蘇州的陰森氛圍不同，此時的西方，魑魅魍魎正遭到近代啟蒙思想家的驅(qū)逐。20世紀以來，西方學(xué)者將已經(jīng)進行了二百年的這一驅(qū)逐過程稱為“除魅”，即去神秘化和去神圣化。1919年，德國社會學(xué)家馬克斯·韋伯指出：

只要人們想知道，他任何時候都能夠知道；從原則上說，再也沒有什么神秘莫測、無法計算的力量在起作用，人們可以通過計算掌握一切。而這就意味著為世界除魅。人們不必再像相信這種神秘力量存在的野蠻人那樣，為了控制或祈求神靈而求助于魔法。技術(shù)和計算在發(fā)揮著這樣的功效，而這比任何其他事情更明確地意味著理智化。[15]29

魅影既除，理性隨之而生，科學(xué)因之昌明，社會逐漸進步，近代工業(yè)文明在西方世界蓬勃發(fā)展。因此，日常生活世界中的除魅意味著近代性社會的成長。以此而觀，充斥于康乾盛世的魅影，已經(jīng)指示了當(dāng)時的社會性質(zhì)。

三、地域社會的變異

當(dāng)然，社會性質(zhì)的指示器不僅顯示于日常世界的結(jié)構(gòu)，更呈現(xiàn)在不斷變動的生活格局中。事實上，從《浮生六記》文本發(fā)現(xiàn)所謂“反禮教”思想的學(xué)者，其著眼點恰在于近代江南社會的變異。問題是，這樣的變異在怎樣的程度和意義上趨向近代。

先說夫妻戀情。“夫婦間之戀史……向來人所不敢昌言者”，《浮生六記》“竟昌言之”。[2]3主要在卷一《閨房記樂》中：“筆墨間纏綿哀感一往情深，于伉儷尤敦篤?！盵2]1沈復(fù)自己都感動了：“耳鬢相磨，親同形影，愛戀之情有不可以言語形容者?！盵2]5。陳寅恪明言：

吾國文學(xué)，自來以禮法顧忌之故，不敢多言男女間關(guān)系，而于正式男女關(guān)系如夫婦者尤少涉及。蓋閨房燕昵之情意，家庭米鹽之瑣屑，大抵不列載于篇章，惟以籠統(tǒng)之詞概括言之而已。此后來沈三白浮生六記之閨房記樂所以為例外創(chuàng)作。[3]93

處于乾隆盛世，沈復(fù)面對人欲與天理之間的沖突，并非一味澆滅人欲而順從天理，而是聽?wèi){性靈的召喚，恣言“閨房燕昵之情意”，有意松綁個性，俞平伯們眼前為之一亮，頓覺其有“迷眩人的魔力”，視為個性解放的“本土傳統(tǒng)的基因和血緣”[16]35，便極力彰顯。應(yīng)該說，新文化人所發(fā)現(xiàn)的“這重意味”，確為《浮生六記》“所固有”[2]8，在他們看來，即反抗禮教，也難怪后來的論者大多步其后塵，將反禮教定為《浮生六記》的題旨。只是，新文化人的此種賦義實際上“脫離了原作者沈復(fù)的話語系統(tǒng)”，而將其納入自設(shè)的新觀念系統(tǒng)，并“衍發(fā)出了新的意義內(nèi)涵”。[16]35對此，俞平伯其實也意識到了：沈復(fù)并“無反抗家庭之意”，因為就他來說，“本沒有徇名的心”，只是“情來興到，即濡筆伸紙”[2]3、11，敷衍成文。也就是說，哪怕沈復(fù)觸犯了禮教，那也是“不知避忌”，無意為之。

如果返而求諸《浮生六記》，結(jié)論就可以更清楚了：所謂悖驁禮法、解放個性的意義非常有限。試摘引數(shù)例說明。例一：

是年(1775)冬，值其(陳蕓)堂姊出閣，余又隨母往……是夜送親城外，返已漏三下，腹饑索餌，婢嫗以棗脯進，余嫌其甜。蕓暗牽余袖，隨至其室，見藏有暖粥并小菜焉……自吃粥被嘲，再往，蕓即避匿，余知其恐貽人笑也。[2]2-3

例二：

乾隆庚子(1780)正月二十二日花燭之夕……合巹后，并肩夜膳，余暗于案下握其腕，暖尖滑膩，胸中不覺怦怦作跳……廿四子正，余作新舅送嫁，丑末歸來，業(yè)已燈殘人靜……伴嫗在旁促臥，令其閉門先去。遂與比肩調(diào)笑，恍同密友重逢。[2]3-4

例三：

時(1781)當(dāng)六月，內(nèi)室炎蒸，幸居滄浪亭愛蓮居西間壁，板橋內(nèi)一軒臨流，名曰“我取”……稟命吾母，攜蕓消夏于此，因暑罷繡，終日伴余課書論古，品月評花而已。[2]6-7

例四：

鴻案相莊廿有三年，年愈久而情愈密。家庭之內(nèi)，或暗室相逢，窄途邂逅，必握手問曰“何處去？”私心忒忒，如恐旁人見之者。實則同行并坐，初猶避人，久則不以為意。蕓或與人坐談，見余至必起立，偏挪其身，余就而并焉。彼此皆不覺其所以然者，始以為慚，繼成不期然而然。[2]9

在這里，我們確實看到了不合時宜的鴻案相莊的夫妻形象，但這一切，哪怕是輕微的肌膚相觸，如握手、比肩、并坐等，他們總“恐旁人見之”，只能偷偷摸摸地進行。如此小心翼翼，表明他們不想也不敢以另類的形象刺激時人，特別是對家庭和社會中的長者。所以在《浮生六記》中，幾乎沒有沈復(fù)父母干預(yù)小夫妻倆感情的情形，倒是發(fā)現(xiàn)，沈母同意了兒子自主選擇的“心注不能釋的”媳婦，也樂見兒子、兒媳逍遙于滄浪之水。不妨說，沈復(fù)夫妻的戀情基本上是一種私域行為，并沒有對籠罩著乾隆盛世的傳統(tǒng)禮教形成什么沖擊。至于在后乾隆時代，隨著《浮生六記》的傳播圈不斷擴展，社會影響愈來愈大，則另當(dāng)別論了。

次及女子“放浪”。

這是民國新文化人從《浮生六記》中最易發(fā)現(xiàn)的反禮教證據(jù)：或冶游，或盟妓。沈復(fù)詳細描述的冶游有兩次，一次是陳蕓化裝夜游水仙廟：

余為眾友邀去，插花布置，因得躬逢其盛。歸家向蕓艷稱之。蕓曰，“惜妾非男子不能往?！庇嘣?，“冠我冠，衣我衣，亦化女為男之法也?！薄|欣然，及晚餐后，裝束既畢，效男子拱手闊步者良久，忽變卦曰，“妾不去矣。為人識出既不便，堂上聞之又不可?！庇鄳Z恿曰，“廟中司事者誰不知我，即識出亦不過付之一笑耳。吾母現(xiàn)在九妹丈家，密去密來，焉得知之?！笔|攬鏡自照，狂笑不已。余強挽之，悄然徑去……最后至一處，有少婦幼女坐于所設(shè)寶庭后，乃楊姓司事者之眷屬也。蕓忽趨彼通款曲，身一側(cè)，而不覺一按少婦之肩，旁有婢媼怒而起曰，“何物狂生不法乃爾！”余欲為措詞掩飾。蕓見勢惡，即脫帽翹足示之曰，“我亦女子耳。”相與愕然，轉(zhuǎn)怒為歡。留茶點，喚肩輿送歸。[2]20-22

另一次是陳蕓托言往游蘇州太湖及胥門萬年橋：

吳江錢師竹病故，吾父信歸，命余往吊。蕓私謂余曰，“吳江必經(jīng)太湖，妾欲偕往，一寬眼界。”余曰：“正慮獨行踽踽，得卿同行固妙，但無可托詞耳?！笔|曰：“托言歸寧。君先登舟，妾當(dāng)繼至。”……是日早涼，攜一仆先至胥江渡口，登舟而待。蕓果肩輿至，解維出虎嘯橋，漸見風(fēng)帆沙鳥，水天一色。蕓曰：“此即所謂太湖耶？今得見天地之寬，不虛此生矣。想閨中人有終身不能見此者?！盵2]22

當(dāng)日，沈復(fù)夫婦從太湖返棹，泊舟于萬年橋下，招一船家女同飲：

船家女名素云，與余有杯酒交，人頗不俗。招之與蕓同坐。船頭不張燈火，待月快酌，射覆為令……蕓曰：“久聞素娘善歌，可一聆妙音否？”素即以象箸擊小碟而歌。蕓欣然暢飲，不覺酩酊。[2]23-24

時人如何看待陳蕓的出游呢？不同階層的看法不一樣?？登瑫r代曾任江蘇巡撫的陳宏謀(1696—1771)和裕謙(1793—1841)的看法前后大體一致，認為婦女自應(yīng)“禮處深閨，坐則垂簾，出必擁面”，而蘇州婦女“習(xí)于游蕩”“出行無忌”，“深為風(fēng)俗之玷”。[14]6衣冠之家也是無法接受的。陳蕓清楚：“非男子，不能往”赴廟會；倘任性出游，“為人識出既不便，堂上聞之又不可”，所以只能趁婆婆走親戚時，“悄然徑去”“密去密來”。近在咫尺的太湖，蘇州“閨中人有終身不能見此”者，而陳蕓有意往游，便“托言歸寧”，夫妻錯時而行，暗度陳倉。

這里特別需要指出的是，中上層社會視為傷風(fēng)敗俗的主要指大家閨秀的冶游。熟稔蘇州風(fēng)土的王德森民初指出：“吳人好游，自古已然，不足為蘇人病，可病者乃在于今人。”在他看來，在蘇州，男人及媼嫗，甚至包括村野之女好游不值得大驚小怪[2]17，可詬病者是“今人”?！敖袢恕焙沃?？清末民初的大家閨秀。因為王德森的詬病附于兩首狀描民初女人浪游的竹枝詞之后，其中有“青羅帕子半兜頭，十五芳年愛浪游”“水檻風(fēng)廊掛柳絲，垂簾疏映玉人姿”之句，在此他特別附注：“此上二首，卻是風(fēng)俗之壞者，倘在小家碧玉亦何足為奇?！盵12]56“芳年”“玉人”云云，明顯是將“小家碧玉”排除在外的，也就是說，大家閨秀的冶游玷瀆了蘇州風(fēng)土。據(jù)其觀察，如此“傷風(fēng)敗俗之事”在“康熙之末”難得一見。[12]57但從《浮生六記》可見，至遲在乾隆，大家閨秀的冶游已經(jīng)悄然開始了，就如陳蕓。這確實是一種變異。

與中上層社會不同，民眾社會則將大家閨秀的冶游視為風(fēng)土，不以為怪。在陳蕓不宜進入的水仙廟中，卻不妨有“少婦幼女”，因為她們是祠廟楊姓司事之眷屬；也不妨有其他的婢女和媼嫗出入。當(dāng)這些“小家碧玉”認出了作為大家閨秀的陳蕓時，她們并沒有過度反應(yīng)，而是與陳蕓相與甚歡。大家閨秀的冶游就這樣在民眾社會中被縱容，漸漸地在盛世蔓延，從而異變?yōu)樾碌牡胤斤L(fēng)土。在這里，沈復(fù)的態(tài)度是值得玩味的。他來自衣冠之家，卻極力促成陳蕓的“冶游”；在敘述蘇州七月十五“走月亮”風(fēng)俗時，他也覺得非常自然：“婦女是晚不拘大家小戶，皆出，結(jié)隊而游?！盵2]11在他看來，既為風(fēng)土，哪有“大家”“小戶”之拘？在這里，冶游的合“禮”性是由蘇州風(fēng)土提供的，或者也不妨說，這是“本土傳統(tǒng)的基因和血緣”。

陳蕓最放浪的行為莫過于盟妓。乾隆六○年(1795)八月中秋，沈復(fù)夫婦隨母游覽蘇州虎丘，初識妓女憨園。兩人相見，“歡同舊識，攜手登山，備覽名勝”，歸家對丈夫稱：“今日得見美而韻者矣，頃已約憨園明日過我，當(dāng)為子圖之?！币鈭D納憨園為妾。十八日憨園受陳蕓之邀至沈家，焚香盟誓為姊妹。自此夫婦倆“無日不談憨園矣”，后憨園“為有力者奪去”，陳蕓“竟以之死”。[2]25-28

對于陳蕓結(jié)盟娼妓、為丈夫納妾之舉，學(xué)界還有一些具體心理的分析(3)林雨辰：《〈浮生六記〉中陳蕓的同性戀傾向芻議》，《名作欣賞》2018年第18期；費如明：《蕓的妻性及其它》，《學(xué)?！?999年第6期。按：林氏和費氏分別對陳蕓的同性戀傾向和為丈夫納妾的行為進行了心理分析，在筆者看來，這兩者似有相通之處，即陳蕓之所以為丈夫納妾，或者也有為滿足自己的同性戀需求的考慮。，但有一點是公認的，在乾隆盛世社會這是一種放浪形骸的行為，為一般人所不能接受，尤其是固守禮教者，明確斥之為“不守閨訓(xùn)”[2]50，沈復(fù)夫婦因此被逐出家門。在這里，新文化人的看法是符合基本事理的：

放浪形骸之風(fēng)本與家庭間之名分禮法相枘鑿，何況在于女子，更何況在于愛戀之夫妻，即此一端足致沖突……大凡家庭之變，一方是個人才性的伸展，一方是習(xí)俗威權(quán)的緊迫。[2]6

林語堂未強調(diào)反抗禮教，亦評說微中：

在這地方，我們看見她的愛美的天性與這現(xiàn)實的沖突——一種根本的，雖然是出于天真的沖突。這沖突在她于神誕之夜，化扮男裝，赴會觀“花照”，也可看出。一個女人打扮男裝或是傾心于一個歌伎是不道德嗎？如果是，她全不曉得，她只思慕要看見，要知道，人生世人的美麗景物，那些中國古代守禮的婦人向來所看不到的景物。[1]Ⅸ

后來的研究者沿著新文化人的思路，將陳蕓的放浪行為進一步提升，有“向庸俗而虛偽的道學(xué)挑戰(zhàn)”[17]10“女性意識覺醒”云云[18]，似有屈文申義之嫌，但這些分析提示我們，乾隆盛世的女性，特別是大家閨秀的駘宕行為，在一定程度上隱現(xiàn)了江南社會的近代變異。

再論日常生計。

言及沈復(fù)的職業(yè)生涯，一般認定其為基層幕僚[19]，他也確實在大部分時間里以游幕為業(yè)。不過，沈復(fù)少習(xí)舉子業(yè)，希望走科舉為仕的正途。乾隆四十六年(1781)秋，作為幕僚的沈父病重，恐不起，囑咐19歲的沈復(fù)：“汝守數(shù)本書，終非糊口計……仍繼吾業(yè)可耳?！盵2]75沈復(fù)從此習(xí)幕。然而，習(xí)幕不過是秉承父意，沈復(fù)自己并不以此為“快事”，所以一直在幕業(yè)與從商之間徘徊。五十三年(1788)，他在績溪幕府中，“見熱鬧場中卑鄙之狀不堪入目，因易儒為賈”[2]86。五十八年(1793)，沈復(fù)與諸友人集資作本，往嶺南經(jīng)商，所攜蘇繡、蘇酒、醉蟹等嶺南所無之貨品，很快暢銷一空，獲利不少。嘉慶三年(1798)因連年幕業(yè)無托，設(shè)一書畫鋪于家門之內(nèi)。五年(1800)，亦將兒子逢森托友人轉(zhuǎn)薦學(xué)習(xí)貿(mào)易。為官、習(xí)幕、從商，父輩、同輩、子輩，從沈家人的經(jīng)歷可見，乾隆盛世的江南人，尤其是中產(chǎn)之家的財富觀和擇業(yè)觀逐漸趨于多元化。這是因為：

由于在18世紀有更多致富的機會，所以精英的范圍也在擴大，包括了文人、商人和富裕的地主，其人數(shù)無疑在增加，且在人口總數(shù)中的比例也在提高……人們對體面職業(yè)的看法有所擴展。由于科舉功名和官府職位很不容易得到，所以不再被看作是唯一公認獲得成就的標準。[20]123

這一變化從清康熙時蘇州東山詩禮之家吳氏家訓(xùn)中亦可見端倪：

人生會當(dāng)有業(yè)……農(nóng)桑本務(wù)，商賈末業(yè)，書算醫(yī)伎，皆可食力資身。人有常藝，則富不暇為非，貧不至失節(jié)。男子賢愚不齊，士農(nóng)工商，各安其業(yè)，無忝祖先已矣！[21]27

這里，雖說仍持農(nóng)本商末之說，但從社會行業(yè)結(jié)構(gòu)的角度，充分肯定了其他非農(nóng)技藝的合理性，并將這些行業(yè)視為“常藝”。這無疑開闊了耕讀傳家的傳統(tǒng)眼界，為近代擇業(yè)觀的形成開了先聲。

與財富觀和擇業(yè)觀同時變化的，還有日常用度的日趨奢華，這在《浮生六記》中有反映：

吾鄉(xiāng)素尚繁華，至此日之爭奇奪勝，較昔尤奢。燈彩眩眸，笙歌聒耳，古人所謂“棟雕甍”“珠簾繡幕”“玉欄干”“錦步障”不啻過之。余為友人東拉西扯，助其插花結(jié)彩，閑則呼朋引類劇飲狂歌，暢懷游覽。少年豪興，不倦不疲。茍生于盛世而仍居僻壤，安得此游觀哉！[2]81-82

這印證了學(xué)界業(yè)已形成的共識。俗謂“吳下風(fēng)俗之奢靡”，始于清康乾之間。1918年，“久客吳門”的王德森即稱：蘇州風(fēng)俗“日趨于卑污，非一朝夕之故也”，其竹枝詞“二百年來風(fēng)俗移，愈遷愈變愈迷離”[12]57，所注目的正是雍正以降的清代風(fēng)俗之變。

如果簡單地把近代性視作資本主義，那么，奢華的近代趨向問題，就變成奢侈與資本主義起源之間的關(guān)系問題。中外學(xué)界就此曾有過非常廣泛的討論?！把芯抠Y本主義動力的最能干的?！盵22]231德國學(xué)者維爾納·桑巴特(Werner Sombart)明確指出：“奢侈促進了當(dāng)時將要形成的經(jīng)濟形式，即資本主義經(jīng)濟的發(fā)展。”[22]150這一結(jié)論或許在西歐可以得到印證，但在中國，在康乾盛世，在全國經(jīng)濟重心蘇州，彌漫于日常生活的奢華現(xiàn)象卻沒有導(dǎo)致資本主義的發(fā)生。樊樹志綜觀古今中外對此問題的討論，認為：奢侈與市場經(jīng)濟形式、而不必與資本主義生產(chǎn)方式發(fā)生關(guān)系：“奢侈是消費觀念的更新，是伴隨經(jīng)濟繁榮而衍生的新的消費行為，人們在消費社會財富的同時，刺激了社會財富更大規(guī)模的增長?！盵23]458如此看來，康乾盛世出現(xiàn)于江南社會的奢華現(xiàn)象，促進了市場經(jīng)濟發(fā)展以及社會財富的增長，構(gòu)成了資本主義發(fā)生的前提， 換句話說，奢華的近代趨向非常明顯。然而，這僅僅是前提，僅僅是趨向，它并不意味著必然導(dǎo)向資本主義，事實上，一直至19世紀40年代西方列強入侵，中國也沒有進入資本主義社會。因此，如果我們把乾隆盛世顯現(xiàn)的奢華看作近代性表現(xiàn)的話，那么，它體現(xiàn)了中國特色的近代性；如果要深究產(chǎn)生中西近代性差別的原因，或許從以上所討論的存在于江南社會的誡規(guī)和魅影中，能夠體味一二。

四、結(jié)語

沈復(fù)生活的18世紀后半期，正值所謂乾隆盛世，一個非常關(guān)鍵的世界歷史時段?！柏灤?8世紀世界歷史中的主題就是近代化問題，亦即傳統(tǒng)社會向近代社會的邁進?！盵24]6如何看待這一中國盛世？戴逸縱橫捭闔，認識辯證：

乾隆時代，或者說18世紀的中國，在政治、經(jīng)濟、軍事、文化各方面均有許多成績， 為前代所不能企及，這是就歷史的縱向比較而言……如果把乾隆朝取得的成績作橫向 的考察，即放到當(dāng)時世界范圍中的歐美國家相比較，那就會呈現(xiàn)出另一幅黯然失色的圖景。

“何以中國沒有產(chǎn)生像西歐那樣‘直前沖刺’的巨大歷史動力？”戴逸提示：其深層原因必須到長期歷史發(fā)展和整個社會結(jié)構(gòu)中去尋找。[25]進而我們需要追問，從哪里可以透視長時段的中國社會結(jié)構(gòu)？《浮生六記》非常有利于觀察問題?！白髡呤莻€習(xí)幕經(jīng)商的人，不是什么斯文舉子……(是)一個真性情的閑人。他因不存心什么‘名山之業(yè)’‘壽世之文’，所以……得完全真正的我”，因此可信度高，此其一。其二，與通常的宏觀敘事不同，全書“無酸語，無贅語，無道學(xué)語……實作者身世和性靈的反映”，這在“前人以為微不足道的”日常生活，而在自傳人卻是“他們視為閑情別致的反有關(guān)身心性命之微，有涉于文章之事”。其三，就“史法”而言，與原先自傳者“念茲在茲的圣賢，帝王，祖宗”完全不同，沈復(fù)含有“深厚的歷史興趣”和“健全的歷史觀念”。[2]1-2、11其四，這份來自經(jīng)濟文化重心的風(fēng)土記，以特殊的地方性知識呈現(xiàn)了“太平盛世”的基本元素，這些元素的生成既源自兩千年儒家文化的化育，也緣于明中葉而還三百年的江南社會變異。18世紀(乾隆盛世)關(guān)于近代性的時代主題，在江南風(fēng)土世界里可以獲得獨特理解。

當(dāng)新文化人曲盡綢繆《浮生六記》中“反禮教”的微言大義時，社會史學(xué)者返回自傳文本，細細檢視，只在夫妻戀情、女人冶游和日常生計等非常有限的幾個側(cè)面，隱約見到了新文化人所注目的社會變異跡象，而充斥其間的，是關(guān)于家庭關(guān)系的女性誡規(guī)和隨形于日常生活的重重魅影。如果我們想從既往社會捕獲“本土傳統(tǒng)的(近代)基因”，那么，正常路徑應(yīng)該是，回到歷史現(xiàn)場，根據(jù)當(dāng)時的社會條件，判斷變異之前的基因性質(zhì)，而不是相反：根據(jù)現(xiàn)實的需要，回溯歷史，以變異之后的基因樣態(tài)去比畫傳統(tǒng)。唯其如此，才能發(fā)現(xiàn)真實的傳統(tǒng)。從《浮生六記》出發(fā)，只能發(fā)現(xiàn)，作為清代皇朝歷史的縮影，《浮生六記》的日常敘事從一個側(cè)面反映了盛世社會的傳統(tǒng)性質(zhì)，其間所隱藏的某種近代性基因，一時沒有表達的可能。