劉鳳娟

康德在《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》(下文簡(jiǎn)稱《宗教》)中提出了向善的稟賦和趨惡的傾向共居于人性中的思想，這是他集中地對(duì)基督教乃至傳統(tǒng)哲學(xué)中人性觀念進(jìn)行改造的地方?？档碌娜诵杂^念是其核心思想要素之一。目前國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界側(cè)重從兩個(gè)視角研究該論題，并且有越來(lái)越細(xì)致的研究趨勢(shì)：第一，對(duì)定言命令式的第二個(gè)變形公式中的人性概念進(jìn)行研究(1)Paul Guyer, Kant’s Groundwork for the Metaphysics of Morals: A Reader’s Guide, London: Continuum Press, 2007; Oliver Sensen, Dignity and the Formula of Humanity, Kant’s Groundwork of the Metaphysics of Morals, ed. by Jens Timmermann, New York: Cambridge University Press, 2009; Jens Timmermann, Value without Regress: Kant’s Formula of Humanity Revisited, European Journal of Philosophy, vol. 14, no. 1(2006), pp. 69-93. 國(guó)內(nèi)研究參見楊云飛《康德的人性公式探微》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)(人文科學(xué)版)》2010年第4期；宮睿：《論科思嘉對(duì)康德人性公式的回溯論證》，《世界哲學(xué)》2014年第4期；王福玲：《康德哲學(xué)中的“人性公式”與尊嚴(yán)》，《道德與文明》2013年第4期。；第二，對(duì)人性中的善惡本性進(jìn)行專題性討論，其中又以趨惡的傾向或根本惡為研究重點(diǎn)(2)Cf. Henry E. Allison, On the Very Idea of a Propensity to Evil, The Journal of Value Inquiry, vol. 36(2002), pp. 337-348; Seiriol Morgan, The Missing Formal Proof of Humanity’s Radical Evil in Kant’s Religion, The Philosophical Review, vol. 114, no. 1(2005), pp. 63-114. 國(guó)內(nèi)研究參見舒遠(yuǎn)招《康德的人性善惡論是“性善質(zhì)惡”說(shuō)嗎》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)》2018年第4期；白海霞：《康德論人性的善惡》，《道德與文明》2014年第1期；胡學(xué)源：《康德論人性中普遍的趨惡傾向》，《道德與文明》2018年第5期。。但學(xué)界目前的研究大多屬于一種靜態(tài)考察，而沒(méi)有充分重視康德在該論題上呈現(xiàn)的動(dòng)態(tài)的和歷史性的維度。在康德這里，善惡兩種屬性不是在人性內(nèi)部靜止地對(duì)立著的，而是在全部人類歷史進(jìn)程中持續(xù)對(duì)抗，并辯證地達(dá)到統(tǒng)一的。這種動(dòng)態(tài)的人性觀是在康德先驗(yàn)邏輯的思維框架內(nèi)展開的，并與他的道德哲學(xué)、歷史哲學(xué)等具有相容性。而要洞悉這種動(dòng)態(tài)人性觀，人們就有必要搞清楚善惡兩種屬性在人性內(nèi)部共居的方式。

本文的目標(biāo)就是考察康德宗教哲學(xué)中向善的稟賦和趨惡的傾向在人性內(nèi)部為何以及如何共居的問(wèn)題，這是目前尚未得到充分關(guān)注和深入討論的一個(gè)細(xì)節(jié)問(wèn)題。對(duì)該問(wèn)題的澄清有助于揭示康德動(dòng)態(tài)視域下的人性發(fā)展觀，并凸顯其思想體系的融貫性。本文將以兩個(gè)步驟展開論述，首先，基于《宗教》乃至《道德形而上學(xué)的奠基》(下文簡(jiǎn)稱《奠基》)等多個(gè)文本綜合性地闡明向善的稟賦與趨惡的傾向的內(nèi)涵；其次，詳細(xì)分析這兩種屬性在人性中共居的方式。

一、向善的稟賦

《宗教》中關(guān)于人性的思想延續(xù)了康德一貫的調(diào)和基調(diào)。他不贊同各種哲學(xué)流派對(duì)善惡的非此即彼的機(jī)械理解方式，而是將善惡兩種原則看作是可以共居于人性之中的。但由此就會(huì)產(chǎn)生一個(gè)問(wèn)題：二者如何共居呢？在解決該問(wèn)題之前，人們首先應(yīng)該思考的問(wèn)題是在人性之中共居的善惡原則究竟是什么？本節(jié)將重點(diǎn)闡明作為善的原則的向善的稟賦。

向善的原初稟賦(die ursprünglichen Anlage zum Guten)有三種：動(dòng)物性稟賦(die Anlage für die Thierheit)、人性的稟賦(die Anlage für die Menschheit)、人格性的稟賦(die Anlage für seine Pers?nlichkeit)。其中，動(dòng)物性的稟賦可以被歸在“自然的、純?nèi)粰C(jī)械性的自愛(ài)的總名目下，這樣一種自愛(ài)并不要求有理性”(3)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，《康德著作全集》第6卷，李秋零編譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第25頁(yè)。。這種純?nèi)粍?dòng)物性的稟賦包含保存自身、繁衍種族、與他人共同生活三種本能。這三種本能又以社會(huì)本能為主，人在與同伴的共同生活中更能夠保存自身生命和繁衍后代；而保存生命和繁衍種族不是為了使人過(guò)一種離群索居的生活，而是為了使其組成社會(huì)，并在社會(huì)中完善其自然稟賦?？档聦⑦@種社會(huì)本能看作是無(wú)須理性參與的，這就意味著，在他看來(lái)，人類最初組成社會(huì)不是出于理性的指導(dǎo)，而是出自其本能驅(qū)使。這種本能為人類在一種原始群居的環(huán)境中逐漸有意識(shí)地發(fā)展其自身提供了準(zhǔn)備。

人性的稟賦可以歸到“雖然是自然的、但卻是比較而言的自愛(ài)(為此就要求有理性)的總名目下”(4)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，第25頁(yè)。。理性“能通過(guò)把本身以更為間接的方式有利或有害的東西表象出來(lái)”，使人考慮“對(duì)于我們的整體狀況方面值得欲求的、即好和有利的東西”(5)康德：《康德三大批判合集》上，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2009年，第532頁(yè)。。這種理性還不是純粹理性能力，而是充當(dāng)為感性欲望的工具。但在這種工具性理性的作用下，人們畢竟可以對(duì)影響自身的各種感性因素進(jìn)行比較、排序，總結(jié)出最值得追求的那種對(duì)象。這已經(jīng)是對(duì)單純動(dòng)物性存在方式的超越。當(dāng)然，工具性理性的比較功能不僅可以在個(gè)體內(nèi)部施展，同時(shí)還可以在人們的相互關(guān)系中展開。自愛(ài)的實(shí)質(zhì)就在于：“只有與其他人相比較，才能斷定自己是幸福的還是不幸的”(6)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，第26頁(yè)。?？档旅枋隽诉@種自愛(ài)對(duì)人心的微妙影響：人最初只是在意他人的看法，并追求自己與他人的平等；但由此就產(chǎn)生出對(duì)其他人可能超過(guò)自己的擔(dān)憂，為了打消這種憂慮，他就會(huì)產(chǎn)生“嫉賢妒能和爭(zhēng)強(qiáng)好勝”(7)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，第26頁(yè)。的心理。因此，這種基于比較的自愛(ài)會(huì)導(dǎo)向人與人之間的競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。人性稟賦就是一種建立在工具性理性之上的社會(huì)生存能力。每一個(gè)在共同體中生活的人都需要在一定程度的競(jìng)爭(zhēng)氛圍中得到成長(zhǎng)，競(jìng)爭(zhēng)是將人們聯(lián)系起來(lái)的社會(huì)性紐帶。

人格性稟賦“是一種易于接受對(duì)道德法則的敬重、把道德法則當(dāng)做任性的自身充分的動(dòng)機(jī)的素質(zhì)”(8)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，第26頁(yè)。。在康德眼中，道德法則和對(duì)道德法則的敬重就是人格性本身，而不是一種稟賦。但為了將對(duì)法則的敬重納入其準(zhǔn)則，人們必須先天地具有一種使其容易接納道德法則及敬重的素質(zhì)，這就是人格性稟賦。從人格性的角度思考的道德法則的內(nèi)容就是“你要如此行動(dòng)，即無(wú)論是你的人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)做目的，絕不僅僅當(dāng)做手段來(lái)使用”(9)康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，《康德著作全集》第4卷，李秋零編譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年，第437頁(yè)。。這是純粹理性頒布的要求人與人之間相互尊重，并構(gòu)成互為目的和手段關(guān)系的那種命令?？档轮赋?，如果人格中的人性這一概念能夠在人心中產(chǎn)生全部影響力，那么其他人要實(shí)現(xiàn)的目的也應(yīng)當(dāng)盡可能地成為我的目的。他并不否認(rèn)人與人之間互為手段的那種關(guān)系，只是，與此同時(shí)，他們之間還應(yīng)該互為目的。人與人之間的目的關(guān)系是平等的基礎(chǔ)，只有在相互尊重的社會(huì)環(huán)境中，平等才能實(shí)現(xiàn)。這一道德法則表達(dá)式中所包含的實(shí)際上就是純粹理性對(duì)最完美的那種社會(huì)秩序的要求，亦即所有人構(gòu)成互為目的和手段的、和諧有序的、相互尊重的共同體。這種和諧的社會(huì)秩序是人類應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)的終極目的。而為了實(shí)現(xiàn)這種完美的共同體狀態(tài)，人們畢竟先天地需要一種對(duì)道德法則及敬重的易感性(或道德情感)；這種情感就是人格性稟賦。由此看來(lái)，這種稟賦也就是使人趨向于最完美共同體的那種社會(huì)性稟賦。

康德對(duì)向善的稟賦的描述和區(qū)分隱含了一種歷史性維度。人類種族是從一種動(dòng)物性群居的社會(huì)狀態(tài)過(guò)渡到基于工具性理性而相互競(jìng)爭(zhēng)的不完善社會(huì)，最后才實(shí)現(xiàn)一種完全出自純粹理性的、和諧有序的共同體社會(huì)。

在較早的著作中，康德對(duì)人性的理解不如在《宗教》中精細(xì)?！兜旎?1785)提到人類本性中的三種要素：“人類的特殊自然稟賦”“人類理性特有的、并不必然適合于每一個(gè)理性存在者的意志的特殊傾向”(10)康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，第433頁(yè)。、“人格中的人性”。第一種本性是人的單純感性稟賦，類似于《宗教》中所說(shuō)的動(dòng)物性稟賦。這種稟賦是每個(gè)人都具有的，但人們之間的感性欲求，甚至個(gè)體自身不同時(shí)間中的感性欲求都是千差萬(wàn)別的。第二種本性不是單純的動(dòng)物性本能，其中已經(jīng)有人類理性在起作用。但這種本性同樣不適合于每一個(gè)理性存在者的意志。換言之，這種本性是所有人都具有的并且有理性的參與，但仍然在個(gè)體之間具有根本區(qū)別。這種本性類似于《宗教》中的基于比較的自愛(ài)。每個(gè)人都具有自愛(ài)的本性，為了實(shí)現(xiàn)幸福，每個(gè)人也都需要一種工具性理性能力。但每個(gè)人對(duì)幸福的理解仍是各不相同的。前兩種本性的特殊性是由人的感性需要的特殊性決定的，即便每個(gè)人都具有感性需要，但他們所需要的對(duì)象是不同的。在所有人之間具有普遍性和一致性的是其純粹理性乃至道德法則。而能夠?yàn)榈赖路▌t奠基的那種人性就是人格中的人性(人格性)。

康德在《奠基》中的任務(wù)是闡明道德法則，所以他重視的是人格性概念，而不是前兩種人性概念。但《宗教》中的思想本身是具有歷史性維度的，人類在普遍歷史進(jìn)程中的本性是完整地包含上述三種類別的。在與《奠基》幾乎同一時(shí)期的《關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念》(下文簡(jiǎn)稱《普遍歷史》)(1784)一文中，康德提出了人性中蘊(yùn)含的“非社會(huì)的社會(huì)性”(die ungesellige Geselligkeit)概念(11)康德：《關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念》，《康德著作全集》第8卷，李秋零編譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第27頁(yè)。。其中，社會(huì)性指的是人使自己社會(huì)化的那種偏好。但他在這一文本中對(duì)社會(huì)性的論述并不深入。通過(guò)對(duì)康德不同時(shí)期多個(gè)文本的分析和比較，不難看出，他對(duì)人性中善惡兩種要素的理解是逐漸變得清晰明朗的：《奠基》重視人格中的人性，《普遍歷史》重視非社會(huì)性，《宗教》則完整地總結(jié)并詳盡地解釋了人性中向善的原始稟賦和趨惡的傾向所分別具有的三種類型。而康德所說(shuō)的向善的稟賦歸根結(jié)底無(wú)非是人性中的社會(huì)性屬性。只是，這種社會(huì)性需要從動(dòng)物性本能、工具性理性、純粹理性三個(gè)層面來(lái)思考。接下來(lái)，筆者就對(duì)趨惡的傾向及其在康德不同時(shí)期文本中的演變過(guò)程進(jìn)行闡明。

二、趨惡的傾向

趨惡的傾向(der Hange zum B?sen)具有三個(gè)層次：人的本性的脆弱(die Gebrechlichkeit)、人的心靈的不純正(die Unlauterkeit )、人心的惡劣(die B?sartigkeit)。其中，本性的脆弱是由于人的感性偏好的影響相對(duì)于道德法則而言過(guò)于強(qiáng)烈，而不是由于他不愿意將善的法則采納入其準(zhǔn)則。在這個(gè)層面，人并沒(méi)有主觀上違背道德法則的意愿，只是沒(méi)有足夠堅(jiān)定地遵守該法則。甚至可以說(shuō)，人在主觀上仍是愿意服從道德法則的，只是事實(shí)上由于感性偏好的影響而沒(méi)有能夠履行法則。所以，由此顯現(xiàn)出來(lái)的結(jié)果是：“我所愿意的，我并不做”(12)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，第28頁(yè)。，而我所不愿意做的，卻正在做。這第一個(gè)層面的趨惡的傾向揭示了人性內(nèi)部甚至個(gè)體自身的自我分裂：人心趨向于理性的法則，但其感性偏好卻驅(qū)使著他做出不符合法則的行動(dòng)。

而在心靈的不純正層面上，人們合乎義務(wù)的行動(dòng)“并不是純粹從義務(wù)出發(fā)而作出的”(13)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，第29頁(yè)。。換言之，人們?cè)谥饔^上是有意遵從道德法則的，但法則并不是其唯一動(dòng)機(jī)，除此之外還有其他動(dòng)機(jī)混雜在其準(zhǔn)則中。在這個(gè)層面，準(zhǔn)則內(nèi)部的多種動(dòng)機(jī)(道德的和非道德的動(dòng)機(jī))并沒(méi)有明確的排序，而只是被混雜在一起?？档抡J(rèn)為，人們“也許在任何時(shí)候都如此”(14)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，第29頁(yè)。。這就意味著，內(nèi)在動(dòng)機(jī)的不純粹和外在行動(dòng)的合法則性是人們實(shí)踐活動(dòng)的常態(tài)，也是絕大多數(shù)人所處的道德層面。他在多處文本中描述了一種僅僅制約人的外在行動(dòng)的法權(quán)原則：“要這樣行動(dòng)，使你能夠想要你的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)成為一個(gè)普遍的法則(不管目的是什么樣的目的)”(15)康德：《論永久和平》，《康德著作全集》第8卷，李秋零編譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第382頁(yè)。；“如此外在地行動(dòng)，使你的任性的自由應(yīng)用能夠與任何人根據(jù)一個(gè)普遍法則的自由共存”(16)康德：《道德形而上學(xué)》，《康德著作全集》第6卷，李秋零編譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第239頁(yè)。。康德所說(shuō)的在心靈不純正的基礎(chǔ)上做出的行動(dòng)，就是這種只遵循了道德法則的文字，而沒(méi)有遵循其精神的行動(dòng)。需要注意的是，這個(gè)層面的惡并不是就這種僅僅合法則性的行動(dòng)而言的，而是就其內(nèi)在動(dòng)機(jī)的混雜而言的。在這個(gè)意義上，人心的不純正與基于比較的自愛(ài)也許并不是絕對(duì)對(duì)立的。合乎法則的行動(dòng)就其部分的是由感性動(dòng)機(jī)驅(qū)動(dòng)的而言，必然包含了人們自愛(ài)的內(nèi)心態(tài)度。而真正處于對(duì)立面的善惡要素是人格性稟賦與人心的惡劣。

趨惡的傾向的第三個(gè)層次就是人心的惡劣、敗壞、顛倒。雖然在這個(gè)層面“也總還是可以有律法上善的(合法的)行動(dòng)，但思維方式卻畢竟由此而從其根本上(就道德意念而言)敗壞了”(17)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，第29頁(yè)。。它與心靈的不純正的區(qū)別在于，后者并不意在違背法則，而是以其他動(dòng)機(jī)來(lái)輔助道德動(dòng)機(jī)，從而產(chǎn)生合乎法則的行動(dòng)。道德的動(dòng)機(jī)本來(lái)應(yīng)當(dāng)自足地、獨(dú)立地規(guī)定意志；而與其他動(dòng)機(jī)相混雜的道德動(dòng)機(jī)不是完全不起作用，只是沒(méi)有發(fā)揮其全部效力。但在一個(gè)敗壞了的心靈中，其根本意圖就是違背法則，使道德法則完全被置于其他動(dòng)機(jī)之后。

通觀上述三種趨惡的傾向，人的本性的脆弱使其做出不合法的行動(dòng)，但其內(nèi)心仍具有遵守法則的意愿，這是行動(dòng)與其內(nèi)心意愿的不一致。在動(dòng)機(jī)不純正的情況下，人的內(nèi)心與其外在行動(dòng)之間沒(méi)有根本的不一致；他是自愿地做出合法則的行動(dòng)的，只是他在該行動(dòng)中還摻雜著其他動(dòng)機(jī)和目的。這個(gè)行動(dòng)的準(zhǔn)則中道德動(dòng)機(jī)和非道德動(dòng)機(jī)之間不是正相對(duì)立的，而是共同發(fā)揮作用。這是還沒(méi)有達(dá)到道德的最完善程度的絕大多數(shù)人的狀態(tài)。人們無(wú)意于對(duì)其內(nèi)心的道德法則和其他動(dòng)機(jī)進(jìn)行清晰區(qū)分和排序，而只是想要做出合法則的行動(dòng)，并由此實(shí)現(xiàn)其主觀的和自愛(ài)的目的。前兩種趨惡的傾向中都沒(méi)有主觀自愿地違背法則的內(nèi)心態(tài)度，這是它們與第三種惡的最根本區(qū)別。這三種趨惡的傾向構(gòu)成了由低到高的遞進(jìn)序列，康德著重批判的是第三種惡，即將對(duì)道德法則的違背“納入自己的準(zhǔn)則”(18)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，第32頁(yè)。。真正的惡不是就行動(dòng)而言的，而是就人們內(nèi)在意念中對(duì)道德法則的故意的違背而言的。所以，惡實(shí)際上是人心的敗壞。

康德認(rèn)為，人性中這種被敗壞和被顛倒的心靈的惡是普遍地存在于所有作為理性存在者的人身上的。在此意義上，這種惡可以被稱為“趨惡的自然傾向”(19)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，第32頁(yè)。。但人們并不能由此認(rèn)為，這種惡的傾向是由上帝造成的。人性的敗壞是由人咎由自取的根本的、生而具有的惡。因?yàn)檫@種傾向存在于任意性意志的違背法則的準(zhǔn)則中，而準(zhǔn)則都是出自自由意志的；“一旦人表現(xiàn)出自由的運(yùn)用，就會(huì)感知到它”(20)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，第38頁(yè)。。所以，這種根本的惡的傾向是由于人先天地具有自由意志而被看作是生而具有的。但康德也指出：“它雖然也可能是與生俱有的，但卻不可以被想象為與生俱有的”(21)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，第28頁(yè)。。他的意思是：人雖然先天地具有自由意志，并因而具有作惡的能力，但趨惡的傾向和其現(xiàn)實(shí)生活中的種種惡習(xí)是其自己招致的。人不是生來(lái)就注定是惡人或無(wú)法改惡向善，而是雖具有趨惡的傾向和作惡的可能性，但仍能選擇重新成為一個(gè)善人。

這也解釋了這樣一個(gè)表面的悖論：每個(gè)人都具有第三種根本的惡的傾向，但康德仍然承認(rèn)世界上大多數(shù)人都是愿意服從道德法則的，盡管這種內(nèi)心意愿也許并不純粹。根本的惡在康德這里就好像人類棄惡從善的時(shí)間起點(diǎn)，而歷史進(jìn)程中的大多數(shù)人在完善性上，畢竟已經(jīng)發(fā)展到能夠在其他動(dòng)機(jī)的輔助和影響下自愿作出合法性行動(dòng)的程度。人們需要從發(fā)展的和歷史的，而不僅僅是靜止的視角來(lái)看待惡的傾向和向善的稟賦。

但如此這般微妙的根本惡，其根據(jù)在哪里呢？在康德看來(lái)，根本惡的根據(jù)“不能像人們通常所說(shuō)明的那樣，被放在人的感性以及由此產(chǎn)生的自然偏好之中”，“也不能被放在為道德立法的理性的敗壞之中”(22)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，第34頁(yè)、35頁(yè)。。為了說(shuō)明這種根本惡的根據(jù)，感性所包含的東西太少，因?yàn)檫@種惡畢竟需要理性能力的參與。而一種似乎被敗壞的理性或絕對(duì)惡的意志所包含的東西又太多，因?yàn)橥耆粩牧说睦硇曰蛞庵救绾斡心芰ψ孕懈膼合蛏颇?？人的純粹理性和道德法則本身是不能被敗壞的，它們是借助人格性的稟賦不可抗拒地強(qiáng)加給人的?？档抡J(rèn)為，根本惡或惡的心靈“產(chǎn)生自人的本性的脆弱，即在遵循自己認(rèn)定的原則時(shí)不夠堅(jiān)定；而且與不純正性相結(jié)合，沒(méi)有按照道德的準(zhǔn)繩把各種動(dòng)機(jī)……互相區(qū)別開來(lái)”，甚至“只注意到行動(dòng)與法則的符合，而沒(méi)有注意到從法則中把它們引申出來(lái)”(23)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，第37頁(yè)。。這說(shuō)明：前兩種趨惡的傾向(特別是人心的不純正)是人們具有根本惡或顛倒的心靈的根據(jù)。人們總是將行動(dòng)的合法則性看作是道德的全部?jī)?nèi)涵，而在康德看來(lái)，這種思維方式已經(jīng)是心靈中一種根本性的顛倒了，即顛倒法則的精神和字面義。既然心靈可以在道德法則的字面義和精神實(shí)質(zhì)之間作顛倒的理解，那么它就可能在道德的動(dòng)機(jī)和非道德的動(dòng)機(jī)之間也產(chǎn)生顛倒的考量。從人性的脆弱到人心的不純正再到心靈的顛倒，這是一個(gè)遞進(jìn)的、自我招致的墮落過(guò)程。但這只是一種邏輯秩序。人性在其普遍歷史中畢竟被看作是逐漸向善的和辯證發(fā)展的，而不是逐漸墮入最根本的惡。

向善的稟賦就是一種使人趨向于社會(huì)化的屬性，趨惡的傾向則是使人個(gè)別化、孤立化的屬性。這種傾向使人“想僅僅按照自己的心意處置一切，并且因此而到處遇到對(duì)抗”(24)康德：《關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念》，第28頁(yè)。。正如上文所述，在人身上真正具有普遍性的是其純粹理性和道德法則，由此描繪出來(lái)的是人與人之間互為目的和手段的社會(huì)整體；而每個(gè)個(gè)體按照其私人意圖行事，則會(huì)與他人產(chǎn)生不一致，甚至產(chǎn)生沖突和矛盾?！懊總€(gè)人在提出自己自私的非分要求時(shí)必然遇到的對(duì)抗，就是產(chǎn)生自非社會(huì)性”(25)康德：《關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念》，第28頁(yè)。。就非社會(huì)性是人的本性中的根本傾向而言，它對(duì)應(yīng)于康德在《宗教》中闡述的趨惡的傾向。

三、善惡共居于人性

康德在《普遍歷史》中將社會(huì)性與非社會(huì)性看作是一個(gè)整體，即“非社會(huì)的社會(huì)性”。這種看似矛盾的術(shù)語(yǔ)本身就表明善惡兩種屬性是共居于人性中的。由此就產(chǎn)生一些問(wèn)題：人的本性中為什么同時(shí)需要善惡兩種屬性呢？這兩者又是如何在人性中共存的呢？

善惡在人的本性中的共存使人性獲得了自我驅(qū)動(dòng)和自我完善的動(dòng)力因。在康德看來(lái)，趨惡的傾向必然是能夠被人自身克服的，因?yàn)樗吘故敲總€(gè)人在其自由任性中自己招致的。這種觀念與基督教傳統(tǒng)中的原罪思想有所不同(26)但這也不是說(shuō)康德完全放棄了原罪思想。舒遠(yuǎn)招教授就曾指出：“康德的‘趨惡傾向’說(shuō)就是同路德宗神學(xué)的‘原罪’概念相對(duì)應(yīng)的”。參見舒遠(yuǎn)招《康德的人性善惡論是“性善質(zhì)惡”說(shuō)嗎》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)評(píng)價(jià)》2018年第4期。。奧古斯丁就曾指出，“上帝創(chuàng)造的人具有這樣的自由意志，但是，一旦那種自由因?yàn)槿藦淖杂芍袎櫬涠鴨适В杂梢庵揪椭荒軌蛴赡莻€(gè)有權(quán)給予自由意志的上帝再次把它給予人”(27)奧古斯?。骸渡系壑恰罚f陶、陳維振譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011年，第251頁(yè)。。因?yàn)椋鞯湟酝獾淖杂梢庵?，只能犯罪，不能做其他事情。路德秉承了奧古斯丁的立場(chǎng)：“除了作惡以外，它是不自由的”(28)路德：《路德文集》第一卷，上海：上海三聯(lián)書店，2005年，第36頁(yè)。。與奧古斯丁—路德主義路徑相反，伊拉斯謨認(rèn)為：“人類意志的能力，足以使人從事導(dǎo)致或遠(yuǎn)離永恒救贖的事”(29)路德：《路德文集》第二卷，上海：上海三聯(lián)書店，2005年，第298頁(yè)。。這種解讀方式也是對(duì)奧古斯丁時(shí)期其論敵貝拉基立場(chǎng)的呼應(yīng)。貝拉基是公元5世紀(jì)初不列顛的隱修士，他否認(rèn)從亞當(dāng)遺傳給世人的原罪，而是認(rèn)為，行善或作惡取決于各人的自由意志，這種自由并不因亞當(dāng)?shù)膲櫬涠鴨适??？档峦七M(jìn)了貝拉基—伊拉斯謨主義路徑，將人的本性中善惡屬性的內(nèi)在矛盾闡發(fā)為人類自由意志的自行改惡向善的驅(qū)動(dòng)力。

康德在其宗教哲學(xué)和歷史哲學(xué)中的辯證思想的精髓就在于，“非社會(huì)的社會(huì)性的主要功能是個(gè)體的和社會(huì)的發(fā)展的激勵(lì)要素”(30)J. B. Schneewind, Good out of Evil: Kant and the Idea of Unsocial Socialibility, Kant’s Idea for a Universal History with a Cosmopolitan Aim, eds. Amélie Oksenberg Rorty and James Schmidt, New York: Cambridge University Press, 2009, p. 104.。他指出：“一切裝扮人的文化和藝術(shù)及最美好的社會(huì)秩序，都是非社會(huì)性的果實(shí)”(31)康德：《關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念》，第29頁(yè)。；甚至出自人的非社會(huì)性和惡的傾向的戰(zhàn)爭(zhēng)也是“一種動(dòng)機(jī)”，“要把服務(wù)于文化的一切才能發(fā)展到最高的程度”(32)康德：《康德三大批判合集》下，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2009年，第466頁(yè)。。但非社會(huì)性對(duì)社會(huì)秩序和人性完善的驅(qū)動(dòng)不是孤立地進(jìn)行的，而是在與社會(huì)性的共存的整體中實(shí)現(xiàn)的。準(zhǔn)確地說(shuō)，人類歷史和人性由惡向善的驅(qū)動(dòng)力就是人性內(nèi)部善惡兩種屬性的內(nèi)在對(duì)立。這種內(nèi)在對(duì)立演變?yōu)槿藗冊(cè)谡麄€(gè)社會(huì)和全部歷史上的普遍對(duì)抗，并逐漸走向統(tǒng)一。人類歷史就是善惡兩種屬性對(duì)立統(tǒng)一的過(guò)程。如果沒(méi)有社會(huì)中的普遍對(duì)抗，“在一種田園牧歌式的生活中，盡管有完全的和睦一致、心滿意足和互助友愛(ài)，一切才能卻會(huì)永遠(yuǎn)隱藏在其胚芽里面”(33)康德：《關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念》，第28頁(yè)。。康德在這里很明顯批判了盧梭的發(fā)展理論。后者認(rèn)為：“原始人所擁有的自我完善、社會(huì)美德和其他各種潛能”，“通過(guò)一系列可能不會(huì)發(fā)生的外部偶然因素”(34)盧梭：《論人類不平等的起源》，高修娟譯，上海：上海三聯(lián)書店，2011年，第48頁(yè)。得到發(fā)展。康德將人性發(fā)展完善的動(dòng)力置于其自身內(nèi)部，并以善惡的對(duì)立加以闡釋，從而使人類歷史成為自我驅(qū)動(dòng)的無(wú)限進(jìn)程。這一舉措大大提升了人類自身的主體能動(dòng)性。

康德從矛盾的視角解釋社會(huì)發(fā)展，這種思想也與其自然科學(xué)中對(duì)物質(zhì)實(shí)體的原始運(yùn)動(dòng)力的描述相對(duì)應(yīng)。相對(duì)于牛頓物理學(xué)中對(duì)萬(wàn)有引力的重視，康德更重視排斥力，“沒(méi)有排斥，僅憑吸引力，就沒(méi)有物質(zhì)是可能的”，“排斥力與吸引力一樣都屬于物質(zhì)的本質(zhì)，而且在物質(zhì)的概念中哪一方都不能與另一方分離開來(lái)”(35)康德：《自然科學(xué)的形而上學(xué)初始根據(jù)》，《康德著作全集》第4卷，李秋零編譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2005年，第523頁(yè)。。卡西爾也曾指出，康德“對(duì)物質(zhì)體所主張的，對(duì)社會(huì)體也同樣有效。社會(huì)不是通過(guò)個(gè)體意志的原初內(nèi)在和諧而簡(jiǎn)單結(jié)合在一起(沙夫茨伯里和盧梭的樂(lè)觀主義正以此為基礎(chǔ))，而是像物質(zhì)那樣，其存在被置于吸引與排斥——一種力的對(duì)抗?fàn)顟B(tài)中。這種對(duì)抗構(gòu)成任何社會(huì)秩序的中心與預(yù)設(shè)”(36)卡西爾：《康德歷史哲學(xué)的基礎(chǔ)》，吳國(guó)源譯，《世界哲學(xué)》2006年第3期。。物質(zhì)實(shí)體由于占據(jù)空間而具有吸引力和排斥力，這兩種力的對(duì)立統(tǒng)一構(gòu)成事物力學(xué)上運(yùn)動(dòng)變化的原始根據(jù)。這與牛頓將自然物體的第一推動(dòng)因歸于上帝的機(jī)械思想有本質(zhì)區(qū)別(37)雖然康德哲學(xué)中也包含著機(jī)械的自然觀，但他強(qiáng)調(diào)了物質(zhì)實(shí)體之間吸引力和排斥力的相互對(duì)立，并在此基礎(chǔ)上引入了與機(jī)械論因果秩序相容的目的論因果秩序，就此而言，他對(duì)牛頓自然哲學(xué)有實(shí)質(zhì)性的推進(jìn)。。而在社會(huì)領(lǐng)域中，康德從人性的自我驅(qū)動(dòng)的角度理解普遍歷史的發(fā)展進(jìn)程，也是對(duì)盧梭人性觀的超越。

但是，物質(zhì)實(shí)體在康德看來(lái)只是占據(jù)空間的事物，“沒(méi)有絕對(duì)內(nèi)部的規(guī)定和規(guī)定根據(jù)”(38)康德：《自然科學(xué)的形而上學(xué)初始根據(jù)》，第559頁(yè)。。吸引力和排斥力都是物體借助于對(duì)空間的充實(shí)而具有的外部規(guī)定，它們之間的對(duì)立不構(gòu)成物體的“內(nèi)在矛盾”，因而也就不能充當(dāng)一種自我驅(qū)動(dòng)的力量。這就意味著，物質(zhì)實(shí)體的運(yùn)動(dòng)變化仍需要外部作用(39)康德在《自然科學(xué)的形而上學(xué)初始根據(jù)》中講到物質(zhì)的兩種力，一種是就物質(zhì)充實(shí)空間而言的原始運(yùn)動(dòng)力(即吸引力和排斥力)，而“充實(shí)這個(gè)空間的物質(zhì)本身卻不可以被看做運(yùn)動(dòng)的”；另一種是運(yùn)動(dòng)之中物質(zhì)的力，這是事物在相互作用和運(yùn)動(dòng)變化中表現(xiàn)出來(lái)的力?？档路謩e在動(dòng)力學(xué)和力學(xué)的名目下對(duì)二者進(jìn)行描述，并將前者看作是后者的前提。換言之，物質(zhì)在運(yùn)動(dòng)中之所以能夠相互作用是由于任何物質(zhì)都具有原始運(yùn)動(dòng)力；原始的運(yùn)動(dòng)力就好像是一種潛在的力量，使物質(zhì)能夠推動(dòng)其他物質(zhì)運(yùn)動(dòng)，或者被其他物質(zhì)推動(dòng)。但原始的運(yùn)動(dòng)力并不能使某物自己動(dòng)起來(lái)，因此，任何物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)變化都需要其他物質(zhì)的推動(dòng)。參見康德《自然科學(xué)的形而上學(xué)初始根據(jù)》，第551頁(yè)。。這是康德在自然觀上仍未能徹底擺脫機(jī)械論立場(chǎng)的原因。與之不同的是，善惡兩種原則被看作是在人性內(nèi)部相互對(duì)立著的，這使人性能夠在普遍歷史進(jìn)程中自我驅(qū)動(dòng)，而無(wú)須外在力量的干涉?？档码m然在人類社會(huì)和物理世界中都看到了對(duì)立要素，但對(duì)它們的定位和描述仍具有本質(zhì)區(qū)別。

需要進(jìn)一步澄清的是，雖然人性內(nèi)部善惡兩種屬性是以互相對(duì)立的方式共存的，但這兩種要素并不是以同等權(quán)重存在于人性之中的。在康德這里，向善的稟賦始終是人性的主導(dǎo)的和應(yīng)然的要素。趨惡的傾向雖被看作是根本的和自然的傾向，但并不由此就是應(yīng)然的。毋寧說(shuō)，人們基于自由意志不斷向善才是其應(yīng)然的存在方式。墮向罪惡或者始終為惡而不思向善是對(duì)人性本身的敗壞。所以，在善惡共居的各種可能的方式中，善的原則不可能存在于惡的原則中，惡的原則也不能存在于善的原則中。因?yàn)樯频脑瓌t必須自身是純粹的和獨(dú)立自足的。假如善惡可以相混合，那么善的稟賦甚至純粹理性自身就被敗壞甚至喪失了。在康德看來(lái)，“在我們身上重建向善的原初稟賦，并不是獲得一種喪失了的向善的動(dòng)機(jī)；因?yàn)檫@種存在于道德法則的敬重之中的動(dòng)機(jī)，我們永遠(yuǎn)不會(huì)喪失。要是會(huì)喪失的話，我們也就永遠(yuǎn)不能重新獲得它了”(40)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，第46～47頁(yè)。。

但兩者也不是勢(shì)均力敵地在人性內(nèi)部對(duì)立著的。康德指出：根本惡乃至一切惡習(xí)都是“嫁接”(pfropfen)或“附著”(ankleben)(41)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，第26頁(yè)、30頁(yè)。在善的稟賦和任性的道德能力之上。這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)的使用對(duì)于理解善惡在人性中的共居是至關(guān)重要的。這表明，人們偏離道德法則的一切行動(dòng)和準(zhǔn)則都不是其本來(lái)應(yīng)當(dāng)趨向的路徑，正統(tǒng)的路徑應(yīng)該是遵循道德法則，按照其精神實(shí)質(zhì)行事。即便人們現(xiàn)實(shí)中總是偏離正軌，但不能由此就將各種偏離的路線當(dāng)作是與正道旗鼓相當(dāng)?shù)?。趨惡的傾向乃至建立在這種傾向上的一切惡習(xí)，都是以附屬的方式存在于人的本性中的，它們絕不可能取消向善的稟賦的主導(dǎo)地位。正因?yàn)樯葡鄬?duì)于惡的這種正統(tǒng)性，具有根本惡的人仍然有能力重建善的稟賦的原始力量。善被康德解釋為“注定”要戰(zhàn)勝惡的。這種由惡向善的思想仍然是基督教道德觀念的持續(xù)，只是康德認(rèn)為，人“不是從根本上(甚至就向善的最初稟賦而言)敗壞了的”(42)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，第44頁(yè)。，從而人類依靠其自身的自由意志就能獲得救贖。

但是，在三種向善的稟賦中，只有動(dòng)物性稟賦和人性稟賦上可以嫁接惡習(xí)。在人格性稟賦上，“絕對(duì)不能嫁接任何惡的東西”(43)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，第26頁(yè)。。而且，即便惡習(xí)能夠被嫁接在前兩種稟賦上，也不能由此將善看作是惡的根據(jù)。毋寧說(shuō)，一切惡習(xí)都產(chǎn)生自人性的軟弱、動(dòng)機(jī)的不純甚至心靈的顛倒。進(jìn)一步而言，嫁接在動(dòng)物性稟賦上的惡的東西被視為“本性粗野的惡習(xí)”(44)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，第25頁(yè)。，而嫁接在自愛(ài)稟賦上的惡的東西則是“對(duì)所有被我們視為異己的人持有隱秘的和公開的敵意”(45)康德：《純?nèi)焕硇越缦迌?nèi)的宗教》，第26頁(yè)。。這實(shí)際上就是康德在《普遍歷史》中所說(shuō)的，由非社會(huì)的社會(huì)性所導(dǎo)致的普遍對(duì)抗的社會(huì)狀態(tài)。

人性或普遍歷史的辯證發(fā)展進(jìn)程表現(xiàn)為，人類社會(huì)從其動(dòng)物性的原始群居狀態(tài)，逐步過(guò)渡到人們基于自愛(ài)甚至自私動(dòng)機(jī)而相互競(jìng)爭(zhēng)甚至普遍對(duì)抗的狀態(tài)，最后實(shí)現(xiàn)人與人之間互為目的和手段的完美共同體狀態(tài)。這個(gè)過(guò)程中有兩個(gè)要點(diǎn)需要注意：第一，非社會(huì)性或惡的屬性是以自我揚(yáng)棄的方式促進(jìn)社會(huì)發(fā)展的，它“被自身所逼迫而管束自己，并這樣通過(guò)被迫采用的藝術(shù)，來(lái)完全地發(fā)展自然的胚芽”(46)康德：《關(guān)于一種世界公民觀點(diǎn)的普遍歷史的理念》，第29頁(yè)。。人們聽從內(nèi)心非社會(huì)性的驅(qū)使而偏離道德法則，但卻由此鍛煉了理性能力，成熟的理性能力則反過(guò)來(lái)規(guī)訓(xùn)人的非社會(huì)性和種種惡習(xí)。第二，惡作為歷史驅(qū)動(dòng)力中的關(guān)鍵要素在社會(huì)整體中導(dǎo)致了一種普遍對(duì)抗。假如沒(méi)有動(dòng)物性稟賦中的社會(huì)本能，人們不會(huì)過(guò)一種原始的群居生活；而在一切個(gè)體孤立地生存的場(chǎng)景中，非社會(huì)性和趨惡的傾向根本無(wú)法發(fā)揮作用。這揭示了社會(huì)性本能在歷史發(fā)展中的奠基意義。

總而言之，惡的屬性是以附著或嫁接在善的屬性上的方式與善共居于人性中的。康德通過(guò)對(duì)善惡的共存和內(nèi)在對(duì)立的描述，進(jìn)一步闡發(fā)了一種人性自我驅(qū)動(dòng)、自我完善的辯證發(fā)展觀。人們通常關(guān)注的是“康德道德概念的先驗(yàn)性”(47)吳輝：《論馬克思和涂爾干對(duì)康德道德思想批判性闡釋的范式差異》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2019年第4期。，以及其道德形而上學(xué)視域下最完善的人性狀態(tài)，或者傾向于對(duì)善惡兩種屬性進(jìn)行靜態(tài)分析。但康德的歷史性視閾下的人性發(fā)展觀也是值得關(guān)注的。這種歷史性維度不是作為一種顯性思想和普遍方法論存在于康德哲學(xué)體系中的，而是作為一種隱性思想相容于其先驗(yàn)思維框架；或者說(shuō)，歷史性維度及其思維方式只是包容在其先驗(yàn)的道德法則之下的“后續(xù)的原則”(48)李哲罕：《論早期現(xiàn)代自然權(quán)利學(xué)說(shuō)的解體——從康德、黑格爾到馬克思》，《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2019年第3期。。歷史中的人性與理想狀態(tài)下的人性無(wú)非是過(guò)程與結(jié)果的關(guān)系，它們之間是具有統(tǒng)一性的。由此，康德的道德形而上學(xué)與其歷史哲學(xué)等思想也是具有融貫性的。

四、結(jié) 語(yǔ)

康德的善惡共存觀念是對(duì)基督教原罪思想的批判性繼承，而他的創(chuàng)新之處在于將善惡看作是在歷史進(jìn)程中既對(duì)立又統(tǒng)一的。善的稟賦無(wú)非是使人趨向于社會(huì)化的那種屬性，趨惡的傾向則是使人孤立化甚至敵視他人的屬性。人性中的善惡要素構(gòu)成對(duì)立統(tǒng)一體，并由此驅(qū)動(dòng)普遍歷史的辯證發(fā)展。這種自我驅(qū)動(dòng)和自我完善的人性立場(chǎng)，也是對(duì)盧梭的機(jī)械人性觀的超越。但人性內(nèi)部善惡兩種屬性并不具有同等權(quán)重，善的稟賦是人性中的原始屬性，趨惡的傾向是人自己招致的?？档码m然秉承了基督教由惡向善的經(jīng)典發(fā)展觀，但在發(fā)展動(dòng)力上，他并不求助于一種外在的恩典，而是認(rèn)為，人能夠自由地選擇作惡或行善。因而，社會(huì)發(fā)展和人性完善不是上帝由上至下、由外而內(nèi)預(yù)定的，而是由人自身歷史性地自我驅(qū)動(dòng)的。這是他對(duì)近代啟蒙精神的回應(yīng)和推進(jìn)。

但需要注意的是，康德在其人性觀上的對(duì)立統(tǒng)一思想，并不表明他已經(jīng)將一種歷史性和辯證性的思維方式當(dāng)作一種普遍方法論。毋寧說(shuō)，這仍然是在其先驗(yàn)邏輯的思維框架內(nèi)展開的。人性的發(fā)展進(jìn)程合乎純粹理性先驗(yàn)設(shè)定的道德目的，也符合反思性判斷力的先驗(yàn)的合目的性原則；沒(méi)有這些先驗(yàn)預(yù)設(shè)的概念或原則，人性內(nèi)部?jī)煞N屬性的歷史性和辯證性的統(tǒng)一是無(wú)法成立的。準(zhǔn)確地說(shuō)，這種歷史性和辯證性思維方式是對(duì)其先驗(yàn)邏輯的輔助和補(bǔ)充。