成中英

（夏威夷大學(xué)哲學(xué)系，美國(guó) 夏威夷）

人類(lèi)歷史的發(fā)展，更趨近于相互理解的狀態(tài)，而非相反。如果人類(lèi)開(kāi)始就不是有其相近的傳統(tǒng)，而只基于地緣、氣候甚至于環(huán)境和人種營(yíng)生，他能否彼此溝通就是一個(gè)大的問(wèn)題①。這些差別顯然會(huì)帶來(lái)巨大的文化差異。文化的差異可能還有多種原因，因?yàn)槿藗冊(cè)诙喾N部落交往中產(chǎn)生不同的文化習(xí)俗和價(jià)值理想，一方面受到地域的影響，另一方面則受到后來(lái)的政治和宗教的影響，產(chǎn)生文化上重大的差異。孔子說(shuō)“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”[1]（P207），是有一定道理的。

不能說(shuō)東西文化沒(méi)有共同性，但也要看到二者之間明顯地呈現(xiàn)重大的差別性。雅斯貝斯提出的軸心時(shí)代理論，就是認(rèn)為人類(lèi)重大的文化傳統(tǒng)在紀(jì)元前第8世紀(jì)到第5世紀(jì)之間產(chǎn)生重大的價(jià)值體系和宇宙觀因人同為人而可相通，但事實(shí)上的諸多差異卻使其難以溝通。但他沒(méi)有說(shuō)明這些價(jià)值體系和宇宙觀最后是如何融合在一起的。這里的一個(gè)回答是因?yàn)槠陂g出現(xiàn)了一些圣人。像希臘的蘇格拉底、柏拉圖與亞里士多德，中國(guó)的孔子、孟子等，印度中間還有先知，造成婆羅門(mén)教、造成宗教信仰與史詩(shī)相互作用，形成了吠陀書(shū)（Vedas）。中國(guó)的經(jīng)典就是儒家的經(jīng)典、道家的經(jīng)典。希臘也有他們的經(jīng)典，包含羅馬的史詩(shī)、蘇格拉底到柏拉圖的對(duì)話，甚至包含亞里士多德的形上學(xué)。猶太民族則有猶太教的圣經(jīng)（所謂Torah，所謂舊約中的前5章）。

這表現(xiàn)出的文化格局，即每個(gè)文化都有其智慧傳統(tǒng)或教條，每個(gè)民族都有他們自己的圣人之言行。這在民族之間的關(guān)系中是如何體現(xiàn)、如何實(shí)現(xiàn)的，雅斯貝斯（Karl Jaspers）沒(méi)有強(qiáng)調(diào)②。到了近代，經(jīng)過(guò)2000多年的發(fā)展，我們看到，所謂文化都包含兩個(gè)最基本的因素（甚至用黑格爾的話講，包含了4個(gè)基本因素）。我說(shuō)的兩個(gè)，一個(gè)是哲學(xué)，一個(gè)是文學(xué)。哲學(xué)代表的就是理性精神，文學(xué)代表的就是一種人文精神。在中國(guó)來(lái)說(shuō)，人文是從表達(dá)方式來(lái)講，是人性精神，也是人性，從形式來(lái)講是人的活動(dòng)的表達(dá)方式；從內(nèi)容來(lái)講表達(dá)的是人性，在英文中是一個(gè)詞，就是Humanity。中文的人文和人性分開(kāi)，因?yàn)槲暮托允欠珠_(kāi)的兩個(gè)詞。當(dāng)然，英文中我們也經(jīng)常用human sciences and arts來(lái)表示人文或人文活動(dòng)的成果。

文化有其所謂人的表達(dá)形式，語(yǔ)言當(dāng)然是文字最根本的表達(dá)形式。《系辭》里面說(shuō)“物相雜，謂之文”?！墩撜Z(yǔ)》講“文質(zhì)彬彬”?！吨杏埂氛f(shuō)“文理密察”[1]（P354）?！墩撜Z(yǔ)》中的文，在孔子來(lái)說(shuō)是“文行忠信”[1]（P82）。從《說(shuō)文》來(lái)看，文就是事物的紋理，代表一種具體表達(dá)內(nèi)部狀態(tài)的形式。豹子的紋和老虎的紋，天上的云紋，都是非常具體的紋。

文，顯然有其形式或格式甚且格局。但文有質(zhì)的內(nèi)涵，即內(nèi)在的質(zhì)。 孔子說(shuō)“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！盵1]（P68）“史”代表歷史的時(shí)間造成的固態(tài)，“質(zhì)勝文“則為沒(méi)有形式約束的表達(dá)，近于野性。所以文質(zhì)需要兩者相互表達(dá)，文需要質(zhì)的制約，質(zhì)需要文的內(nèi)涵，這是文化的典型。

在這個(gè)意義上，從儒家來(lái)說(shuō)，禮樂(lè)也是一種文。禮樂(lè)所包含的人性的內(nèi)涵，尤其是發(fā)展中的德行，仁、義、智、信作為人心的內(nèi)涵，表現(xiàn)為禮就變成一種形式?！拔馁|(zhì)彬彬”，還有境界的問(wèn)題，能夠成為一種德性。這種德性在儒家孔子那里分為仁義智信，是內(nèi)在的性，禮是外在的文。儀禮之信，仁義為始，是性的本質(zhì)。對(duì)于人類(lèi)粗野的欲望的約束，需要“克己復(fù)禮”。有了禮之后，仁義就變成智和信。透過(guò)禮把德性化成外在的行為，對(duì)人的生息發(fā)展是有利的。

人文和人性有差別。人性建立在天命的個(gè)人的基礎(chǔ)上，是屬于個(gè)人內(nèi)在的質(zhì)地，是內(nèi)在的善德?！吨杏埂氛f(shuō)“天命之謂性，率性之謂道”[1]（P288），把天命之性變成大家共同追求的道理，而所謂道則轉(zhuǎn)化為可以傳承的文化傳統(tǒng)，代表中國(guó)儒家文化的發(fā)展。從廣義講，這代表了中國(guó)文化發(fā)展的趨勢(shì)，經(jīng)過(guò)“率性之謂道”來(lái)自覺(jué)發(fā)揮人的善的內(nèi)涵。而德性，形成了可以傳承、可以積淀的文明之道。從天命到文化，人們修持的是文化，形成一個(gè)文明的狀態(tài)，此一通道稱(chēng)之為道。

這里《中庸》和《大學(xué)》本體的命題是相通的，《大學(xué)》強(qiáng)調(diào)“大學(xué)之道，在明明德”[1]（P249），是修持的過(guò)程，強(qiáng)調(diào)德出現(xiàn)親民的社會(huì)行為，形成共同的善，達(dá)到一個(gè)人類(lèi)走向終極的善的目標(biāo)③。

以上是從廣義來(lái)說(shuō)的文，那么狹義的文學(xué)指什么？

從孔子來(lái)說(shuō)，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言表達(dá)的重要。這個(gè)表達(dá)是人類(lèi)共同建立社會(huì)的需要。文是從人際溝通、社會(huì)溝通的一種方式，這就是語(yǔ)言。這個(gè)語(yǔ)言，要和實(shí)際聯(lián)合在一起。語(yǔ)言本身不能離開(kāi)真實(shí)，一個(gè)是發(fā)自?xún)?nèi)在的真實(shí)，一個(gè)是指向外在的真實(shí)?！吨杏埂氛f(shuō)：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也。”[1]（P331）誠(chéng)是自然的真實(shí)，“誠(chéng)之者”為人之道，是人真實(shí)地表達(dá)自然的真實(shí)、人性的真實(shí)，這叫誠(chéng)之者。誠(chéng)之者，盡我所能去實(shí)踐或體現(xiàn)自然真實(shí)之道。

我們?cè)谄谕?dāng)中，以誠(chéng)為生活發(fā)展的目標(biāo)，認(rèn)識(shí)外面的真實(shí)，找到內(nèi)在的真實(shí)。外在的真實(shí)和內(nèi)在的真實(shí)要統(tǒng)一起來(lái)，就是 “故時(shí)措之宜也”[1]（P339），在適當(dāng)?shù)臅r(shí)間做出適當(dāng)?shù)男袨椤?/p>

那么，語(yǔ)言如何表達(dá)人類(lèi)的情境？就要強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言表達(dá)的正當(dāng)性和適宜性。語(yǔ)言要表達(dá)其所見(jiàn)，不是隨便地表達(dá)。語(yǔ)言有象形的作用，使文明得以發(fā)展，是修持的作用?！吨杏埂氛f(shuō)：“故君子不動(dòng)而敬，不言而信”[1]（P358）。語(yǔ)言是否能表達(dá)真實(shí)？《系辭》說(shuō)“君子修辭立其誠(chéng)”[2]，君子以辭表達(dá)在文字上“立其誠(chéng)”，實(shí)現(xiàn)他的真實(shí)性。人一方面要修持自己的德性，在一種情況下適當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)自己，維持人的內(nèi)在之德，相應(yīng)適應(yīng)環(huán)境。這就是《系辭》九德提出的修德問(wèn)題。實(shí)際上，從文化的觀點(diǎn)看，《周易》提出的符號(hào)體系，已經(jīng)成為特殊的表達(dá)工具來(lái)描寫(xiě)外界的主旨，促進(jìn)我們對(duì)內(nèi)在世界的自知、自覺(jué)，與外在世界相對(duì)應(yīng)。只有這樣，我們才能不斷真實(shí)地趨吉避兇，實(shí)現(xiàn)人的內(nèi)在之善，超越環(huán)境之不利。在《周易》上講，這是語(yǔ)言發(fā)揮的作用，有內(nèi)在的即時(shí)性、警惕性，表現(xiàn)人的所謂倫理的、道德的和意識(shí)的自由。

所謂人文和人性的關(guān)聯(lián)，文學(xué)強(qiáng)調(diào)以文的方式表達(dá)人心的內(nèi)在狀態(tài)。這種狀態(tài)之下規(guī)范人應(yīng)該表現(xiàn)的行為，來(lái)悟覺(jué)人的德性的潛力。文學(xué)是用文字語(yǔ)言來(lái)達(dá)到表現(xiàn)具體事實(shí)、內(nèi)外事實(shí)以及兩者相互關(guān)聯(lián)的方式，用以達(dá)到正心之性，用人文手段傳播人性，促使人心的自覺(jué)，趨向一種善的自我實(shí)現(xiàn)。這就是文學(xué)的作用。

我這里提到的文學(xué)，把道德的善的自覺(jué)和追求表現(xiàn)包含在里面，可能會(huì)造成很多人的反對(duì)。其實(shí)，無(wú)論從文學(xué)的社會(huì)功能來(lái)講，還是從文學(xué)的自身來(lái)講，都主要表現(xiàn)人性之真。

人性之真本身就有追求善的能力。就中國(guó)的《詩(shī)經(jīng)》來(lái)講，表達(dá)孔子所說(shuō)的“思無(wú)邪”的境界?！八紵o(wú)邪”是人類(lèi)真實(shí)情感的表達(dá)，表達(dá)的也是人性的真實(shí)，就是人的感情、欲望的感受。這從近代來(lái)說(shuō)，慢慢就有了新的形式。詩(shī)歌是完全從主觀的表達(dá)，后來(lái)又發(fā)展為各種紋理的詩(shī)詞、駢文和賦，再延伸出對(duì)具體事物的認(rèn)識(shí)，就是所謂一種客觀理性的程度，發(fā)展成為論理、敘事，形成后來(lái)中國(guó)文學(xué)傳統(tǒng)中的經(jīng)史子集。這是文學(xué)的內(nèi)涵，也是文化的內(nèi)涵。

這也可以從哲學(xué)來(lái)講。今天哲學(xué)和文學(xué)在世界上有溝通的需要，作為新的哲學(xué)文學(xué)的發(fā)展與溝通，必須把創(chuàng)新開(kāi)始提升到世界性的觀點(diǎn)和人事。文學(xué)的世界，假設(shè)了世界文化的活動(dòng)。今天世界文化本身沒(méi)有發(fā)展出豐富融通的狀態(tài)，哲學(xué)還需要努力，到達(dá)融通，以啟蒙文學(xué)。世界是世界的文學(xué)和哲學(xué)的起點(diǎn)和載體。哲學(xué)是世界實(shí)現(xiàn)自己的方式，是人類(lèi)達(dá)到理想目標(biāo)的方式，具有真實(shí)性、道德性和美感性。文學(xué)是人和世界交往，對(duì)世界的感性認(rèn)識(shí)，情緒的認(rèn)識(shí)，對(duì)具體情況的認(rèn)識(shí)，對(duì)人生狀態(tài)的認(rèn)識(shí)，情況的認(rèn)識(shí)，對(duì)人生目標(biāo)的認(rèn)識(shí)，或者對(duì)人生問(wèn)題的認(rèn)識(shí)，進(jìn)行對(duì)人生的理解，透過(guò)文字表達(dá)出來(lái)。這一方式是和哲學(xué)以思想中的概念與對(duì)具體事物的抽象大不一樣的。

文學(xué)的目的，在經(jīng)過(guò)感性的經(jīng)驗(yàn)把人生的問(wèn)題表達(dá)出來(lái)。

文學(xué)作為形式與具體內(nèi)涵的統(tǒng)一體，有5個(gè)要素要實(shí)現(xiàn)。

第一，人雖然有其生活的目標(biāo)，卻是世界的一部分。但是，世界帶給人的，是各種具體情況和顯現(xiàn)的問(wèn)題。一方面要求人自己去處理，一方面又要求人去理解發(fā)生的事件。雖然不是發(fā)生的事件每個(gè)人都經(jīng)歷到，但對(duì)別人有啟示作用，理解他可以幫助我們更好地體驗(yàn)生活的美好與其反面，而避免陷入生活片面的煩惱之中。同樣，文學(xué)有兩個(gè)主要形式。詩(shī)歌的形式，直接抒發(fā)情感，達(dá)到人與世界的平衡，世界顯示深度的人生體驗(yàn)的真理和價(jià)值。與人為美，與人為善，或?yàn)檎?。?shī)是主觀地認(rèn)識(shí)世界，所以主觀性和意志性比較強(qiáng)。但在客觀地討論問(wèn)題上，卻需要敘事或者小說(shuō)的表達(dá)形式。小說(shuō)完整地呈現(xiàn)人生際遇，即用所謂的故事，來(lái)顯示人生的根本問(wèn)題，或者其特殊狀況。

第二，小說(shuō)也好，詩(shī)也好，都對(duì)人生的問(wèn)題給予一種答案，這樣就上升到哲學(xué)。哲學(xué)就是從感性的體驗(yàn)中抽象出來(lái)，直接面對(duì)人生的問(wèn)題和真實(shí)的世界，來(lái)進(jìn)行理性的概念的理解，或者提出問(wèn)題的理性的答案。哲學(xué)和文學(xué)，都必須假設(shè)一個(gè)真實(shí)的人生或真實(shí)的世界，而對(duì)那些真實(shí)的人生和世界，有真實(shí)的說(shuō)明，對(duì)問(wèn)題的真實(shí)的理解，提出真實(shí)的答案。這樣一個(gè)解決問(wèn)題的情況之中，哲學(xué)表現(xiàn)為知性或者悟性，變得更為抽象。它啟發(fā)的普遍性更為深切，擴(kuò)大成為可能的普遍，強(qiáng)化根源性，成為終極的基本的終極概念。

第三，無(wú)論如何，文學(xué)和哲學(xué)的雙重意義都在人生的探索之中。它們實(shí)際上都在于能夠掌握語(yǔ)言的表達(dá)和真實(shí)世界的基本原理，進(jìn)而促進(jìn)人生活的能力，提出人的一般性教訓(xùn)或者規(guī)范，使人們?cè)诓蛔杂X(jué)中能趨吉避兇，離惡趨善，導(dǎo)致人合理的道德行為和終極的價(jià)值目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。

第四，文學(xué)和哲學(xué)都屬于人類(lèi)文化的范疇，兩者的功能和目標(biāo)不同，而為了實(shí)現(xiàn)一個(gè)更完美豐富的人生，兩者一個(gè)都不能缺少。再者，我們可以看到，文學(xué)的語(yǔ)言，可以包含哲學(xué)的真理和問(wèn)題。而哲學(xué)的真理和問(wèn)題，也可以用文學(xué)的手法來(lái)表達(dá)。我們可以說(shuō)文學(xué)與哲學(xué)雖然不是同一件事，但兩者是互補(bǔ)的。

第五，我們說(shuō)世界文學(xué)不但是透過(guò)人對(duì)世界的表達(dá)，也是成為文學(xué)作品之后，成為人生與世界的一部分。因此，偉大的文學(xué)作品，也可以向人們灌輸哲學(xué)的概念，哲學(xué)也可以用文學(xué)的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)。不是每一個(gè)作品，都有哲學(xué)的內(nèi)涵。但是，它們都表現(xiàn)了文學(xué)的形式。早期希臘哲學(xué)家用詩(shī)句表達(dá)他的哲學(xué)思想，在中國(guó)也是如此。文學(xué)章句往往包含哲學(xué)的義理。哲學(xué)的語(yǔ)言也可以文學(xué)化，以?xún)?yōu)美的文字進(jìn)行表達(dá)。莊子的《內(nèi)篇》或者孟子的章句，都把哲學(xué)真理實(shí)現(xiàn)為文學(xué)的表達(dá)。

現(xiàn)在我提出基本的命題，就是世界有文學(xué)性，而文學(xué)也構(gòu)成了一個(gè)世界性。這個(gè)世界是以虛構(gòu)的方式，或者把真實(shí)故事進(jìn)行改造，直接影響人的感受和對(duì)世界的認(rèn)識(shí)。世界具有文學(xué)性,顯示文學(xué)是跨文化傳統(tǒng)的。當(dāng)文學(xué)發(fā)行到全球時(shí)，這是最明顯的世界性。

所以，我們可以把文學(xué)看成一種形式，把哲學(xué)看成一個(gè)內(nèi)容。當(dāng)然，在實(shí)際生活中，傳統(tǒng)中的哲學(xué)既有形式的要求，也有內(nèi)涵的主題性。我們看到在一個(gè)文化傳統(tǒng)中，哲學(xué)能夠影響文化的發(fā)展，在世界的環(huán)境中，它可以作為人類(lèi)逐漸改造世界的基礎(chǔ)?？偨Y(jié)來(lái)說(shuō)，我們可以把文學(xué)看作是一種世界性的文學(xué)，雖然它不一定世界化。哲學(xué)也可以是世界性的、世界化的。

從以上分析，我們認(rèn)為，文學(xué)作為對(duì)世界文學(xué)的理解，具有它的世界性的功能，基于此，我們可以提出5個(gè)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。

第一，文學(xué)的表達(dá)，是有一定意義的形式。文學(xué)可以是表象的，即可以用“手之舞之，足之蹈之”來(lái)呈現(xiàn)對(duì)生命的直接表達(dá)。文學(xué)也可以借助語(yǔ)言來(lái)表達(dá)。當(dāng)然對(duì)于抽象的理性的思考，面對(duì)的是終極的問(wèn)題，要求持久的展現(xiàn)。顯然，文學(xué)作品中還有其他的功能。它是能夠呈現(xiàn)一種真實(shí)的表象，但是我們可以把它忘掉，重新呈現(xiàn)人的初心和本心。而哲學(xué)從人的理性層面，來(lái)提升人對(duì)真理的追求和對(duì)價(jià)值的自覺(jué)。無(wú)論從個(gè)人還是群體、社會(huì)，人們都能憑借一種哲學(xué)的表達(dá)來(lái)重建、充實(shí)或規(guī)范人生的途徑和目標(biāo)。

第二，文學(xué)的題材，是處境和生命問(wèn)題的感受。這可以是直接的表現(xiàn)，但也可以是間接的表現(xiàn)，透過(guò)語(yǔ)言來(lái)表達(dá)。這和哲學(xué)的符號(hào)化、符號(hào)性相關(guān)。我們必須認(rèn)清文學(xué)的內(nèi)在的世界性，這已經(jīng)包含了哲學(xué)。哲學(xué)必須強(qiáng)調(diào)理性的對(duì)話，實(shí)現(xiàn)道德的規(guī)劃和德性的轉(zhuǎn)化。哲學(xué)除了頓悟，還需要符號(hào)來(lái)表現(xiàn)，因此需要概念的詮釋。它所要表現(xiàn)的，是人生與世界更為深刻、或者更為高層的存在秩序。

第三，文學(xué)有深刻的個(gè)體性、主觀性。后者顯示為情感性，存在更是情性的和感性的存在。

第四，它實(shí)際上通過(guò)情性和感性，達(dá)到主體之間的相互認(rèn)識(shí)和相互影響。

第五，它最后能顯現(xiàn)出回歸平衡，或者臨近，或者對(duì)未來(lái)的盼望。

正是基于這個(gè)認(rèn)識(shí)，我認(rèn)為歷史上較為典型的文學(xué)作品都能說(shuō)明文學(xué)的世界性問(wèn)題。我同意歌德的說(shuō)法，世界的文學(xué)，基本是內(nèi)涵的問(wèn)題，而不是全部的效果的問(wèn)題，而是感受的深度的問(wèn)題。因?yàn)楦璧率窃?873年最先使用世界文學(xué)這個(gè)詞的。

當(dāng)然就文學(xué)的世界性和世界的文學(xué)性的關(guān)系，我們認(rèn)為文學(xué)有他的世界性，世界有他的文學(xué)性，在感情感覺(jué)情感的層面性，在理性抽象的層面哲學(xué)有世界性，世界有哲學(xué)性，世界文學(xué)和哲學(xué)是相互的存在，相互補(bǔ)充，是人生存在和理想的相互追求的一種表達(dá)。相對(duì)于人生、相對(duì)于人的文化，世界的文化具有相互補(bǔ)充性，文哲互補(bǔ)，情理互動(dòng)。這種情況下，人生的價(jià)值可以提高，人生的價(jià)值可以實(shí)現(xiàn)，文學(xué)是人的自我實(shí)現(xiàn)和整體實(shí)現(xiàn)的方式。

關(guān)于世界性的文學(xué)作品，我們先從西方說(shuō)起。在西方，我提到荷馬的兩部史詩(shī)作為起點(diǎn)。《伊利亞》代表的是人的一種感情追求和理性的正義要求之間的矛盾，這引發(fā)了托利亞戰(zhàn)爭(zhēng)，以至造成了文明的災(zāi)難。這說(shuō)明，人生需要情理一致的和諧，不能因?yàn)槿藗兊挠?，而喪失理性或正義的要求，導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)。《奧德賽》體現(xiàn)了人必須努力克服遇到的各種困難。同時(shí)它也代表了人對(duì)真誠(chéng)和貞潔的堅(jiān)持，不能因?yàn)槔Э喽p易放棄，這都符合上述5個(gè)條件的標(biāo)準(zhǔn)。

后期的作品，以但丁的《神曲》來(lái)講，代表追求人的善，必須接受上帝的懲罰，而宗教作為一個(gè)道德的工具，是用來(lái)實(shí)現(xiàn)人類(lèi)品質(zhì)的提升和對(duì)罪惡造成的毀滅的超越。也就是說(shuō)，文學(xué)作品具有道德的意識(shí)，要回到人類(lèi)對(duì)終極的善及其力量的信仰堅(jiān)持。

歌德的《浮士德》所彰顯的是，人類(lèi)一方面受到自己欲望和內(nèi)在意志的決定，像命運(yùn)一樣盲目地追求價(jià)值的目標(biāo)和自以為是的生命的實(shí)現(xiàn)與滿足，往往陷入泥淖而不得自拔。但只有終極的信仰，透過(guò)真誠(chéng)的感情或者愛(ài)情，才能抵御一個(gè)所謂魔鬼的引誘和陷害，這充分表現(xiàn)了歐洲近代啟蒙中的宗教作用。

在近代，眾多的文學(xué)作品中，簡(jiǎn)單的現(xiàn)實(shí)的作品就是海明威的《老人與?！罚氖澜缧栽谟谡f(shuō)明人在孤獨(dú)和老年的時(shí)期，仍然可以?shī)^志面對(duì)生命的挑戰(zhàn)，雖然成功，而且最后經(jīng)過(guò)千辛萬(wàn)苦能夠成功，也有再度失去成功的可能，但依然有生命力量的實(shí)現(xiàn)，這是人生的悲劇，也是人世間的喜劇。在他而言，這是在追求本身超越了命運(yùn)和追求的捕獲的對(duì)象。

在中國(guó)，也有豐富的世界性文學(xué)經(jīng)典。在古代，第一部是《詩(shī)經(jīng)》。它的個(gè)別的詩(shī)句不但具有豐富的內(nèi)涵，更重要的是，孔子把《詩(shī)經(jīng)》編撰為國(guó)風(fēng)、小雅、大雅和頌，呈現(xiàn)出人類(lèi)心靈存在的道德感情?！秶?guó)風(fēng)》提示了人類(lèi)理性的意志和信仰；《小雅》提示的感情是理性化層面；《大雅》則進(jìn)入到廟堂，更具有社會(huì)性；《頌》在天人之間進(jìn)行了一種溝通。

第二部就是屈原的《楚辭》。屈原以自身的憂國(guó)憂民，從深度的情感中虛構(gòu)了美人花草的美好世界。但他表達(dá)出來(lái)的是一個(gè)美好的價(jià)值的世界，以此來(lái)說(shuō)明一個(gè)現(xiàn)實(shí)的犧牲，是促進(jìn)美好世界發(fā)展的基本力量。這些辭章強(qiáng)調(diào)的對(duì)民族的奉獻(xiàn)精神，是具有世界性的精神與啟發(fā)性的力量。

其后的文學(xué)發(fā)展中，也有世界性的文學(xué)。一個(gè)是《西游記》，一個(gè)是《紅樓夢(mèng)》?！段饔斡洝反砹巳俗非缶駜r(jià)值的不惜艱苦，所以唐僧到西天取經(jīng)不但有精神力量的支持，同時(shí)也有悟空八戒的追隨。這說(shuō)明，對(duì)人的生命的基本的追求和提升，是需要經(jīng)過(guò)千辛萬(wàn)苦的跋涉和自我鍛煉。這將是追求真理而后要發(fā)展真理的過(guò)程，也說(shuō)明了中國(guó)文化中開(kāi)放和自我鍛煉的精神。

至于《紅樓夢(mèng)》，也具有強(qiáng)大的世界性。它說(shuō)明人的發(fā)生，具有一種先天性的力量的影響。但這個(gè)力量，始終在尋求一個(gè)人生的合法的價(jià)值。而它的悲劇是要平衡先天的缺陷，終極的目標(biāo)則要表現(xiàn)一個(gè)全體的生命的平衡，達(dá)到人的悟覺(jué)；不能執(zhí)著在一個(gè)個(gè)體之中，必須超脫和創(chuàng)造另外一個(gè)現(xiàn)實(shí)。

在當(dāng)代中國(guó)很多作品當(dāng)中，包括士爾（劉洪一）教授的《兩界書(shū)》，都表現(xiàn)了世界的文化傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)的內(nèi)同性和相互溝通的能力。這說(shuō)明人類(lèi)在中西文化、在希臘文化、在希伯來(lái)文化和中國(guó)文化之間，尤其在儒道文化之間，具有追求、判斷善惡的力量。但是人們往往喪失了判斷善惡的良知，而陷入一種個(gè)人和社會(huì)信仰的危機(jī)。因此，只有把文學(xué)中的道德性和倫理性張揚(yáng)出來(lái)，成為人類(lèi)的共性，才能抵御人類(lèi)不幸而趨惡的習(xí)性?！秲山鐣?shū)》對(duì)此有深刻的反思。

總結(jié)我們對(duì)中西文化基本的認(rèn)識(shí)，從中可以看到，世界永遠(yuǎn)是哲學(xué)的文學(xué)思考的根源，文學(xué)和哲學(xué)永遠(yuǎn)是創(chuàng)造世界的力量。人在尋求世界根源和創(chuàng)造新的世界的過(guò)程中，逐漸提升人的存在價(jià)值，也逐步實(shí)現(xiàn)人的存在的美和善。

注：

①人種是人類(lèi)學(xué)上的概念，從人類(lèi)種族的差異來(lái)說(shuō)明不同文化的現(xiàn)象，所以又具有其不同的文化傳統(tǒng)和習(xí)俗。如歐洲的文化傳統(tǒng)和中國(guó)的文化傳統(tǒng)。希伯來(lái)人在歐亞之間，屬于地中海整體的范圍。地中海中間就包含了所謂歐洲文明，包含了希臘和羅馬，也包含了非歐洲文明的埃及和以色列的猶太民族，還包括伊朗。但這也不排除他們可能受到亞洲中華文明的影響。

②雅斯貝斯強(qiáng)調(diào)最后統(tǒng)一在基督教里面，有黑格爾哲學(xué)的精神。實(shí)際上怎么統(tǒng)一，并不明顯，這說(shuō)明一個(gè)現(xiàn)象，就是文化傳統(tǒng)，表達(dá)的方式是什么，他們之間的關(guān)系如何還需要探索。

③實(shí)際上，這表現(xiàn)為習(xí)近平總書(shū)記強(qiáng)調(diào)的人類(lèi)命運(yùn)共同體理念。這表現(xiàn)了《中庸》《大學(xué)》中一個(gè)綜合的人類(lèi)理想，即人類(lèi)走向天下大同的理想，這是從文來(lái)說(shuō)。但這也可以是質(zhì)的問(wèn)題，即是人性中有趨向善與人同的理想意志。