林樂昌

（陜西師范大學關學研究院，陜西 西安 710062）

引言：“尊禮貴德”是張載理學價值觀的主題

張載（1020～1077，字子厚，學者稱橫渠先生）是北宋理學的共同創(chuàng)建者，也是關學宗師。 長期以來，學術界研究其價值觀的成果甚少①。 任何具有普遍意義的價值觀，都是人的動機和行為的準則，同時也代表人的信念或信仰。 價值涉及的領域很廣泛，就中國古代的價值領域看，主要包括道德、禮儀、政治、藝術、宗教等②。 價值準則是有其根源乃至終極根源的，包括形而上的、神圣的、道義的、理性的、規(guī)范的等不同根源。 價值觀既有導向或約束功能，又有激勵或支配作用。 價值理論作為一門學問是20 世紀初西方開始建立的，但是關于價值的思想，無論古代東方或古代西方，都早就存在了[1]。在中國古代哲學中，也不乏對價值問題的思考[2]；甚至可以說，“中國傳統(tǒng)哲學的核心部分是價值觀”[3]。

《宋史·張載傳》稱，其學“尊禮貴德、樂天安命，以《易》為宗，以《中庸》為體”[4]。 其中所謂“尊禮貴德”，說的就是張載的價值觀。 在中國古代，“尊”和“貴”都是與價值意義相當?shù)拿~③。 張載理學價值觀的內容相當豐富，這從他常常使用的名詞可以看出，包括“禮”“德”“仁”“義”“智”“信”“恭”“敬”“誠”，等等。 在張載經常使用的所有道德價值名目中，依據其重視程度和使用頻率可知，“禮”和“德”是其價值觀的兩個基本類型。 據此，有理由把“尊禮貴德”視作張載價值觀的主題。 尊禮重德、禮德并用，是西周的傳統(tǒng)[5]（P469，472）。 張載因應儒學復興的時代呼喚，對西周原本作為“德政”的德-禮體系從價值觀角度進行新的詮釋，系統(tǒng)闡發(fā)了“尊禮”價值觀和“貴德”價值觀。 值得注意的是，張載的價值觀在其理學體系中地位獨特，并發(fā)揮著上通與下貫的作用。 “尊禮貴德”價值觀在生活世界中的方向確定和實施有度，遵循的是作為最高原理的“中正之道”。本文對張載理學價值觀的探究，將以“尊禮貴德”這一主題為中心，從張載的“尊禮”價值觀、“貴德”價值觀、價值觀的理學體系定位、“中正之道”是“尊禮貴德”價值觀的最高原理等4 個方面加以闡釋。

一、張載的“尊禮”價值觀

北宋是禮學的興盛時期[6]。 在北宋禮學家中，張載的禮學思想獨樹一幟。 在他的存世著作 《正蒙》中，有論述禮學的《樂器》《王禘》篇，《經學理窟》中有論述禮學的《周禮》《禮樂》《祭祀》《喪紀》篇；在他的散佚著作中，有《儀禮說》《禮記說》《周禮說》《橫渠張氏祭禮》《冠婚喪祭禮》等。 張載特別“尊禮”，并有詩句云：“圣學須專禮法修。 ”[7]（P368）后來王夫之評價說：“張子之學以立禮為本”[8]（P297）。 張載所謂“禮”，不僅是實現(xiàn)仁、孝等道德價值的途徑，而且其本身也具有強烈的價值意義，其性質屬于規(guī)范倫理或規(guī)范價值。 張載禮學具有多重價值功用，包括國家治理的價值功用、地方自治的價值功用、個體成德的價值功用。

（一）禮的國家治理價值

張門弟子呂大臨在其《橫渠先生行狀》中指出，張載“慨然有意三代之治”[7]（P384）。 張載認為，國家治理要“以禮樂為急”[7]（P317），因為“三代之治”的基礎正是禮樂制度。在他看來，禮是“圣人之成法”，天下之常道[7]（P264），首先關乎典章制度、禮樂兵刑等內容，都與國家治理有關。

禮治怎樣才能夠落實于國家治理，以發(fā)揮其價值功用？ 張載的思路是，首先要扭轉“上無禮”的亂象，改變“治忽”“德亂”的局面。 張載用“治所以忽，德所以亂”來描述當時國家治理的病相。 他認為，導致這一局面的根源在于“上無禮以防其偽，下無學以稽其弊”[7]（P64）。 這是說， 國家作為社會的上層，未能落實“禮”以防范各級官員的虛偽欺詐；而社群作為國家的下層，則沒有推行“學”以杜絕社會風氣的種種流弊。 “上無禮”，不僅是國家的弊病，也是全社會的弊病。 在張載看來，清明的政治必須“禮教備，養(yǎng)道足，而后刑可行，政可明，明而不疑”[7]（P214）。 否則，便會導致社會“貧富不均，教養(yǎng)無法，雖欲言治，皆茍而已”[7]（P384）。

程顥、程頤兄弟曾對張載說：“關中之士，語學而及政，論政而及禮樂兵刑之學，庶幾善學者。 ”[9]（P1196）這不僅是對張載及其弟子以禮樂兵刑論政的高度肯定，也敏銳地看出在張載那里“學”“政”與“禮”之間的密切關系。 正因為如此，對于國家治理，張載不僅認為亟待扭轉“上無禮”的亂象，而且還強調必須杜絕“下無學”的流弊。 張載所謂“下無學”的“下”，指的是國家下層的社群和民眾；“學”，指的是學校教育，也包括民間教育。 程頤在總結張載的教學方法時說：“子厚以禮教學者，最善，使學者先有所據守。 ”[9]（P23）程頤對張載教學宗旨的評價，在其后宋、元、明、清學者的征引中被濃縮為“以禮為教”四字④，以更簡明的話語彰顯張載教學實踐的特質。 “以禮為教”表明，張載所謂“下無學”的“學”是以“禮”為核心內容的。

（二）禮的地方自治價值

張載晚年退居橫渠，遠離朝廷，除了講學授徒之外，他最大的關切是鄉(xiāng)村秩序的重建和社會風俗的整頓。 為了實現(xiàn)這一地方治理的愿景，張載特別重視民間教育以培育學者。 他說：“今欲功及天下，故必多栽培學者，則道可傳矣。 ”[7]（P271）由此可知，張載把講學傳道、培養(yǎng)學者視作“功及天下”的頭等大事。在他看來，“學”及教育的內容首先指“學禮”，強調向學者傳遞和推行人文價值觀。 司馬光對此看得很清楚，他評價張載的教育特點說：“教人學雖博，要以禮為先。 ”[10]（P131）

張載所處的時代，人們普遍“不安于禮”，社會風俗中“禮意猶有所缺”[11]（P373）。 面對這一環(huán)境，張載與其弟子們不向習俗妥協(xié)，下決心“用禮成俗”“化民易俗”[11]（P359），運用禮儀發(fā)揮調節(jié)宗法關系和改良風俗的作用，在地方社會推行禮儀不遺余力。張載曾經這樣與程顥對話。 張載說：“關中學者用禮漸成俗?！庇谑?，程顥評價說：“自是關中人剛勁敢為?！睆堓d則補充說：“亦是自家規(guī)矩寬大?！盵12]（P771）可見，張載在民間社會努力推行古禮，“用禮成俗”“化民易俗”，不流于習俗，使“禮”成為民間社會秩序的有效調節(jié)機制。 這種“剛勁敢為”的勇氣，表明張載對自己的所作所為是很有自信的。 對于張載在家族和鄉(xiāng)里推行儒家古禮的工作，司馬光是這樣評價的：“好禮效古人，勿為時俗牽。 ”[10]（P131）

對張載在家族和鄉(xiāng)里推行儒家古禮的情況，其門人呂大臨是這樣描述的：

近世喪祭無法，喪惟致隆三年，自期以下，未始有衰麻之變；祭先之禮，一用流俗節(jié)序，燕褻不嚴。 先生繼遭期功之喪，始治喪服，輕重如禮；家祭始行四時之薦，曲盡誠潔。 聞者始或疑笑，終乃信而從之，一變從古者甚眾，皆先生倡之。

其家童子，必使灑掃應對，給侍長者；女子之未嫁者，必使親祭祀，納酒漿，皆所以養(yǎng)孫弟，就成徳。 嘗曰：“事親奉祭，豈可使人為之！ ”[7]（P383）

由于張載在其鄉(xiāng)里努力推行古禮，“于是關中風俗一變而至于古”，取得了“關中學者用禮漸成俗”[12]（P664，771）的成效。

張載注重地方秩序的整頓，催生了地方社會自治模式的形成。 其門人呂大鈞兄弟一起撰寫了《呂氏鄉(xiāng)約》，并在家鄉(xiāng)京兆藍田推行。 這是呂氏兄弟把張載禮學落實于地方自治的一個具有歷史意義的案例，對后世的基層社會治理影響很大。

（三）禮的個體成德價值

張載說：“以禮成德，故曰盛德。 ”[11]（P344）這是禮作為個體成德價值的集中體現(xiàn)。“以禮成德”的過程，包括學禮、知禮，尤其是“行禮”[7]（P266）。 “行禮”包括行為莊敬、舉止得體等。 禮的個體成德價值，關注的是人自身精神氣質和日常行為的轉變，以不斷提升德性。 這樣，行禮在本質上就展現(xiàn)為個體自我教育的過程。 正是在此意義上，張載強調“進人之速無如禮”[7]（P265）。 他認為，“行禮”踐履是人性不斷提升的過程，而人性的成長需要禮儀規(guī)則的約束。 康德指出：“在教育中人必須受到規(guī)訓。 規(guī)訓意味著力求防止動物性對人性造成損害?！比说摹疤煨詻]有被置于規(guī)則之下，這才是惡的原因”[13]（P9，10）。這里的規(guī)訓（discipline），與儒家的禮儀精神是一致的。 康德對規(guī)訓或規(guī)則的深刻洞察，有助于理解張載學禮要求在個體成德修養(yǎng)中的積極作用。

張載認為，“行禮”必先“知禮”，而“知禮”和“行禮”都指向個體的“成性”目標。 他所謂“成性”的涵義，是指通過相應的修養(yǎng)工夫對人性加以調整、轉變使之趨近于德性。 據呂大臨《橫渠先生行狀》記載：“學者有問，多告以知禮成性、變化氣質之道?！盵7]（P383） 這是張載為學者總結的兩種基本修身工夫形態(tài)。 首先，關于“知禮成性”。 “知禮成性”中的“禮”，指禮儀規(guī)范；而“知禮成性”，則指理解禮的本質， 在此基礎上進而與道德實踐相統(tǒng)一的整體工夫。 張載所謂“知禮成性”與他的另一說法“以禮成德”，其意涵是一致的。 其次，關于“變化氣質”。 表面看來，“變化氣質”工夫與“禮”并不相干，其實不然。 張載指出：“但拂去舊日所為，使動作皆中禮，則氣質自然全好。 ”[7]（P265）可見，“使動作皆中禮”，是“變化氣質”工夫的題中應有之義，而且它還能夠與“知禮成性”工夫配合使用。 張載把個體的道德修養(yǎng)實踐劃分為3 個階段，即學者階段、大人或賢人階段、圣人階段，每個階段的修養(yǎng)工夫要求有所不同。 此外必須強調，“知禮成性”是貫穿并適用于所有不同階段的修養(yǎng)工夫。 張載提出：“圣人亦必知禮成性。 ”[7]（P191）又提出：“學禮，學者之盡也，未有不須禮以成者也。 學之大，于此終身焉，雖德性亦待此而長。惟禮乃是實事，舍此皆悠悠。圣、庸皆由此途，成圣人不越乎禮，進庸人莫切乎禮，是透上透下之事也。 ”[11]（P310）

張載強調，“行禮”實踐應當以“灑掃應對”等基本工夫環(huán)節(jié)為起點。 他說，“灑掃應對是誠心所為，亦是義理所當為也”[7]（P287）。 以此為起點，“從基本一節(jié)節(jié)實行去， 然后制度文章從此而出”[7]（P288）。張載這一說法表明，禮的個體成德價值是禮的國家治理價值和禮的地方自治價值的共同基礎。

二、張載的“貴德”價值觀

張載既教人以“禮”，又“教人以德”[7]（P382）。 郭沫若提出：“在卜辭和殷人的彝銘中沒有德字，而在周代的彝銘中如成王時的班簋和康王時的大盂鼎都明白地有德字表現(xiàn)著。 ”[14]陳來認為，從西周到春秋的用法來看，“德”的含義主要指“具有道德意義的行為、心意”[15]。 可見，張載所謂“貴德”源自西周的尚德傳統(tǒng)，并繼承了《易傳·系辭上》“崇德而廣業(yè)”、《禮記·中庸》“尊德性”、《孟子·公孫丑上》“貴德而尊士”、《禮記·曲禮上》“太上貴德” 等思想?！叭省薄靶ⅰ?，是張載“貴德”價值觀的核心。 張載的“仁”“孝”價值，首先是用以規(guī)范個體行為的，進而還為社會秩序奠定文化基礎。 以下，把張載的“貴德”價值分為仁德價值與孝德價值兩部分加以論述。

（一）仁德價值

張載的仁德價值，在其著名的短論《西銘》中表現(xiàn)得最為充分[16]。 在他那里，“仁”并不是一個孤立的價值概念，因而需要關注仁德與“得禮”、仁德與國政的關系，以全面理解張載的仁德價值。

1.《西銘》與仁德。 孔子最早把“仁”確立為儒家的核心價值。 與早期儒家有所不同，《西銘》是基于“乾父坤母”這一宇宙根源說“仁”的。 張載說“仁”的新意，主要表現(xiàn)在兩個方面。 一是突破了早期儒家強調基于血緣的差等之愛。 《西銘》提出：“民，吾同胞；物，吾與也。 ”[7]（P62）這句話后來被濃縮為“民胞物與”這一被廣泛引用的成語。 “民胞物與”，已成為張載仁愛觀的標志性話語，與張載在《正蒙·誠明篇》提出的“愛必兼愛”完全一致。 “民胞物與”和“愛必兼愛”這兩個口號是對儒家傳統(tǒng)仁愛觀的突破。 張岱年先生認為，張載的仁愛觀“綜合了孔子的仁與墨子的兼愛”[17]。 張岱年先生在論及“兼愛”的原則時說：“兼的原則是愛人如己。 ”[18]張載關于“以愛己之心愛人則盡仁”[7]（P32）的說法，與“兼愛”的原則是相符合的。 張岱年先生把張載的仁愛觀稱作“泛愛”思想，認為這是有一定進步意義的[19]。程頤也意識到，以血緣為根據的仁愛易導致“私勝而失仁”[9]（P609）。 這就準確地揭示了《西銘》的立論支點。 “民胞物與”的理念，為糾正“私勝而失仁”的偏向提供了可能，使人們能夠調動理念的力量，引導仁愛實踐的范圍不斷擴大。 二是擴大了“仁”的實踐范圍。 “民胞物與”的“物與”理念是指，面對乾坤父母，人類應當把一切自然物視為自己的伙伴，以仁愛之心相對待。 這就擴大了仁愛施與的范圍，從限于人類談仁愛，到不限于人類談仁愛。 這是張載對儒家仁愛觀的重要發(fā)展。 把宇宙間一切自然物都視為人類伙伴的觀念，可以作為人類平等對待自然萬物、與萬物共存共榮的重要價值準則。

2.仁德與“得禮”。 在價值意義上，“仁”與“禮”是有內在關聯(lián)的。 對于“仁”與“禮”的關系，張載首先強調“禮”的優(yōu)先作用。 他指出，仁“不得禮則不立”[7]（P274）。 張載的一句佚詩說：“若要居仁宅，先須入禮門。 ”[20]粗看起來，張載對“禮”的重視，超過了作為儒家最高價值的“仁”。 但仔細分析則發(fā)現(xiàn)，張載對禮的重視，只是就教學步驟的優(yōu)先性這一特定角度而言的。 他認為，若要實現(xiàn)仁德的價值，一定要通過“學禮”“得禮”和“行禮”的路徑，而這與“仁”在儒家價值系統(tǒng)中的最高地位是不沖突的。

3.仁德與國政。 張載認為，仁德與國家政治的關系首先需要解決的是君王的“成德”和“治德”。他指出，君王“未能成德，不足以孚天下”[7]（P33）。 張載還把這一要求提升到“帝王之道”的高度。 他依據孟子“唯大人能格君心之非”，“一正君而國定”的論述[21]（P525，526），主張：“能使吾君愛天下之人如赤子，則治德必日新，人之進者必良士，帝王之道不必改途而成，學與政不殊心而得矣。 ”[7]（P349）張載衡量理想政治的標準是，作為最高統(tǒng)治者的君王是否具有“父母之心”，亦即張載所指出的：“大都君相以父母天下為王道，不能推父母之心于百姓，謂之王道可乎？所謂父母之心，非徒見于言，必須視四海之民如己之子。 ”[7]（P349），在張載看來，“吾君愛天下之人如赤子”，“推父母之心于百姓”，“視四海之民如己之子”，這都是把仁德落實于國家政事的首要原則。 而且，君主的“治德”不僅是衡量君主統(tǒng)治是否具有合法性的一個重要標準，也是君主是否能夠發(fā)揮道德表率作用從而影響臣僚道德的一個重要標準。 因此，張載說：“仕者入治朝則德日進，入亂朝則德日退，只觀在上者有可學無可學爾。 ”[7]（P282）張載提出“推父母之心于百姓”，當然并不希望君主“徒見于言”，而是希望經由“為政者在乎足民”[7]（P47）等具體措施加以落實。

（二）孝德價值

1.《正蒙》與孝德。 在《正蒙·誠明篇》中，張載特別重視《中庸》所謂“誠者天之道，誠之者人之道”，“君子誠之為貴”等思想資源，他提出：“天所以長久不已之道，乃所謂誠。 仁人孝子所以事天誠身，不過不已于仁孝而已。故君子誠之為貴。”[7]（P21）張載認為，“不已于仁孝”，是以“天所以長久不已之道”也就是“誠”為宇宙論根據的，這要求人們以“仁孝”作為自己的核心價值；“仁人孝子”⑤，是人在宇宙間所應當承擔的角色；而“事天誠身”，則是人所應當履行的神圣信仰和倫理責任。 張載雖然是 “仁”“孝”合說的，但本文這里所強調的則是其中的孝德價值。 二程和朱熹一直貶《正蒙》而褒《西銘》，其實二者的義理是一致的。 于此，對比《正蒙》與《西銘》有關孝子及其孝德的論述，可以看得很清楚。

2.《西銘》與孝德。 《西銘》的基本義理是：以“乾坤”大父母為表征的宇宙根源論，以“仁孝”為核心的道德價值論，以“仁人孝子”“事天誠身”為擔當?shù)膫惱砹x務論和倫理責任論。 “事天誠身”中的“誠身”，是君子效法天道之“誠”的修身實踐。 此外，張載繼承西周“敬天”、孔子“畏天”、孟子“事天”的傳統(tǒng)，并充分調動了儒家的“事天”資源，為我所用。在《西銘》中，他說：“于時保之，子之翼也。 ”“于時保之”，源自《詩經·周頌·我將》“我其夙夜，畏天之威，于時保之”。 朱熹的學生黃榦在其《西銘說》中強調，《西銘》“‘于時保之’ 以下， 即言人子盡孝之道，以明人之所以事天之道”[22]（P1000）。 明儒劉儓解釋說，《西銘》“‘于時保之’至末，皆言事天之功，即孝子之事”[22]（P911）。 黃榦和劉儓都把《西銘》所謂“事天”作為“孝子”的倫理義務和倫理責任，畏天和事天屬于“盡孝之道”和“孝子之事”。 于是，就把在家庭中對生身父母（包括祖先）行孝，擴大到宇宙范圍，對乾坤父母行孝[23]，使人成為“天地孝子”[24]（P57）。孝德實踐范圍的擴大，意味著為其注入了神圣性，從而使孝德成為宗教信仰的重要維度之一。

晚清關學大儒劉古愚指出，《西銘》“不泥父母之身以為孝。此言出，聞者必大嘩，以為邪說亂道”。他還指出，“俗傳‘二十四孝’，史策所稱皆不出服勞、奉養(yǎng)之外。 惟張子《西銘》以事親言事天，則能事天方能事親，不至能事天，不足以滿養(yǎng)志至量”。 因而，“自漢以來， 儒者于孝之理未盡瑩也”[25]。 由于《西銘》使孝德成為信仰的維度，因而當代著名學者杜維明把《西銘》視為“儒家的信仰宣言”[24]（P56）。

三、張載價值觀的理學體系定位

張載理學的體系特征十分突出。 海內外學者大多肯定張載理學有其完整的理論體系。 臺灣著名學者韋政通在比較周敦頤、邵雍、張載的學說之后指出：“三人中對儒學真能登堂入室并發(fā)展出一個新系統(tǒng)的，就是張載。 ”[26]這里所謂“新系統(tǒng)”，也就是新體系的意思。 美國學者葛艾儒認為：“張載的著作散佚很多，不過，留存至今的還是足以讓我們勾勒出一個完整的哲學體系”[27]（P1）。

張載于50 歲時自述說：“某近來思慮義理，大率億度屢中可用，既是億度屢中可用，則可以大受。某唱此絕學亦輒欲成一次第。 ”[7]（P329）這里所謂“成一次第”，指張載所倡導和創(chuàng)建的理學已經于思想成熟期形成了嚴整有序的體系。 應當看到，張載的理學體系是有層次結構的。 張載指出：“知崇，天也，形而上也。 ”[7]（P37）“‘形而上’，是無形體者也，故形以上者謂之道也；‘形而下’，是有形體者，故形以下者謂之器。 ”[7]（P207）又指出：“運于無形之謂道，形而下者不足以言之。 ”[7]（P14）在張載看來，世界的存在是分為“形而上”與“形而下”兩個層次的。 這是《易傳》以來古代哲學家的思考方式，也是張載的思考方式。 與張載“形而上”與“形而下”的劃分相對應，有理由認為他的理學體系也有兩個層次，即“形而上學”的層次與“形而下學”的層次。 具體言之，其理學體系的形而上學部分，包括天道論和心性論，而本體論則是形而上學的頂層，是形而上學的最高體現(xiàn)；作為其政治思想和教育思想的禮學，除其根源屬于形而上學外，其主要內容都屬于其理學體系的形而下學。

如果將張載價值觀置于其“形而上學”與“形而下學”這兩個層次的任何一個層次，似乎都不合適；如果將張載價值觀置于其“形而上學”頂層的本體論，則更不妥帖。 為了解決張載價值觀在其理學體系中的定位問題，有必要對張載理學體系的層次進行重構，在其理學體系的“形而上學”與“形而下學”這兩個層次中間，增加一個“形而中學”的層次。 當然，對此還需要加以論證。 本文的這一重構，受到徐復觀、龐樸、方東美等前輩學者相關研究的啟發(fā)，擬把張載價值觀定位于其理學體系的“形而中學”，從而對傳統(tǒng)的“形而上學”與“形而下學”的兩層劃分提供一種補充。 具體言之，本文重構的方案是：把張載理學體系劃分為3 個層次：（1）處于上層的是，以“天”或“太虛”為本體、以天道論和心性論為主要內容的“形而上學”；（2）處于下層的是，通過思考自然、社會和人生而形成的古代自然知識、政治思想、教育思想和修養(yǎng)工夫論的“形而下學”；（3）處于中層的是，人的價值觀乃至境界觀，這是張載理學體系的“形而中學”。

臺灣學者徐復觀和大陸學者龐樸先后從不同角度使用過“形而中”或“形而中學”的說法。 先看徐復觀的用法。 在解釋《易傳·系辭上》所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”時，他認為，“這是以人為中心所分的上下”。 徐復觀指出，“假如按照原來的意思把話說完全，便應添一句‘形而中者謂之心’。 所以，心的文化、心的哲學，只能稱為‘形而中學’，而不應講成形而上學”[28]。 在這里，徐復觀用“形而中”的說法指“心”的存在，用“形而中學”的說法則指“心”的學說，包括“心的文化”和“心的哲學”。 古今學者將“形而上者謂之道，形而下者謂之器”句中的“形”字，都解釋為世界中的“形質”“形象”或“器用”[29]；而徐復觀則將此“形”字，解釋為人的形體，并以人為中心劃分世界的上與下。這與《易傳》的本意相差甚遠。

再看龐樸的用法。 馮友蘭認為， 中國古代的“天”有 5 種意義，即“物質之天”（天空）、“主宰之天”（天神）、“命運之天”（天命）、“自然之天”（天性）、“義理之天”（天理）[30]。 龐樸把馮友蘭所說的這5 種意義壓縮為3 種：“物質的天（天空、大自然）、精神的天（主宰、至上神）以及本然的天（本然意義上的物質，如牛馬四足天性；被當成本然意義上的精神，如天理；以及本然意義上的氣質，如天真）。 ”龐樸還認為，這3 種意義的“天”“分別為形而下的、形而上的和形而中的”[31]。 在他看來，形而上、形而下和形而中所說的都是“天”，而“形而中”指的則是“本然的天”。

龐樸所謂“形而中”，對應的是“天”這一存在的特定涵義，并不涉及如何對特定學說體系進行層次分析，與本文的著眼點和問題意識無關。 徐復觀在承認以“道”為“形而上”和以“器”為“形而下”的同時，強調以“心”為“形而中”，以“心”的學說為“形而中學”。 這與本文同樣關乎理學體系的分層，但分層的指向有別：徐復觀的意圖是強調，應當把“心學”定位于“形而中學”層面，而不能把“心學”定位于“形而上學”層面；本文則認為，就張載理學而言，“形而中學”指的是其理學體系中的價值觀乃至境界觀層次。 本文的這一認識，對其他理學家價值觀的體系定位，或許也有參考價值。 值得注意的是，方東美在論及中國古代哲學體系時認為，居于上層的“天”與下層的“物質世界”“中間”的是“生命流行的境界”，人的生命可以充分利用物質條件，“生命可以發(fā)展它本身的創(chuàng)造性”。在“生命創(chuàng)造性里面”，人可以“從知識上作充分的發(fā)展，從價值上作充分的努力”[32]。 方東美的論述，著眼于世界的存在論和人的實踐論，認為處于形而上的“天”與形而下的“物質世界”“中間”的是“生命的流行”，人需要“從價值上作充分的努力”。 這些說法，與本文對張載價值觀的理學體系定位比較接近。

本文之所以提出這樣的方案，主要基于以下三方面理由。 首先，張載的價值觀與其形而上學的本體論之間有性質之別。 雖然張載所建構的以 “仁”“孝”“禮”為核心的人文價值也是無形的，但價值觀畢竟與形上學的本體論有別。 作為形而上學頂層的本體存在，是具有至上性、根源性、“至一”性的⑥，而人文價值卻并不具有這些性質。 在宋代理學各學派中，對本體的稱呼各不相同，而且各個學派所認定的本體都是獨一無二的。 例如， 張載以 “天”（“太虛”是“天”的別稱）為本體，程朱以“天理”為本體，而陸九淵則以“本心”為本體。 但這幾個學派在價值論上又無不認同“仁”“義”“禮”“智”“孝”等多樣化的價值觀。

其次，在張載的價值觀之上有其形而上的哲學宇宙論根源。 張載所建構的以“仁”“孝”“禮”為核心的人文價值，畢竟要以作為宇宙本體的“天”以及作為宇宙生成力量的“道”“性”“神”為其根源。 這有儒家經典作為根據。 在《論語·述而》中，孔子自信“天生德于予”。 《易傳·文言》宣稱“夫大人者與天地合其德”。 《中庸》第二十章則提出“誠者，天之道；誠之者，人之道”。 孔子與這些早期儒家經典的表述，意味著德性價值是根源于天、道、性等宇宙根源的。 據此，張載提出：“天所以長久不已之道，乃所謂誠。 仁人孝子所以事天誠身，不過不已于仁孝而已。故君子誠之為貴?！盵7]（P21）在張載看來，“仁人孝子”“不已于仁孝”，是以“天所以長久不已之道”亦即“誠”為宇宙論根據的。 在《西銘》中，張載使這種觀念得到了空前的加強。 張載不僅認為 “仁”“孝”價值原則有其宇宙論根源，而且還認為，作為規(guī)范價值原則的“禮”也有其宇宙自然根源。 他說：“或者專以禮出于人，而不知禮本天之自然。 ”“知禮之本于自然，若順而行之，則是知禮也?！盵11]（P342）因此，如果把“禮”和“仁”“孝”這一價值系統(tǒng)視作張載理學體系的形上學的本體論層面，則有可能導致其體系分層的錯位。

最后，張載的價值觀與形而下的現(xiàn)實世界及其學說有別。 雖然“禮”和“仁”“孝”等人文價值對于現(xiàn)實的生活世界具有直接的范導作用，但價值觀畢竟是抽象的存在，與現(xiàn)實生活世界是有區(qū)別的。 因而，不能把“禮”和“仁”“孝”等人文價值系統(tǒng)與張載理學體系的“形而下學”層面等量齊觀，將二者置于理學體系的同一層次。

總之，張載價值觀在其理學體系中的地位，與形而上學尤其是其本體論，以及反映現(xiàn)實世界的形而下學說，都是有所區(qū)別的。 就張載理學形而上學尤其是其本體的作用看，它難以直接作用于形而下的現(xiàn)實生活世界；形而上的本體若要作用于形而下的現(xiàn)實世界，必須通過價值觀這一中介才能夠發(fā)揮作用。 這就使張載的價值觀具有“上通”與“下貫”的特點：“上通”，指“禮”和“仁”“孝”等人文價值都與其哲學宇宙論相通，都有其宇宙本體論根源或宇宙生成論根源；“下貫”，指“禮”和“仁”“孝”等人文價值能夠向下貫通于現(xiàn)實世界，能夠對現(xiàn)實世界發(fā)揮直接的范導作用。 就是說，有理由把張載理學體系視作由“形而上學”、“形而中學”和“形而下學”這3 個層面構成的完整體系，把他的價值觀定位于其理學體系的“形而中學”層面。 對于其價值觀的體系定位問題，這可能是一個有效的觀察視角。

四、“中正之道”是“尊禮貴德”價值觀的最高原理

在《正蒙·中正篇》中，張載指出：“中正然后貫天下之道，此君子之所以大居正也。 蓋得正則得所止，得所止則可以弘而至于大。 ”[7]（P26）據此，可以把這里所引用的張載所謂“中正然后貫天下之道”這句話概括為“中正之道”。 結合對張載所有著作相關論述的理解，可以視“中正之道”為張載價值觀的最高原理。 把“中正之道”確定為張載價值觀的最高原理，這是從整體視域加以理解的結果。 但也應當看到，“中正之道”原理當中的“正”與“中”，其意涵和功能是各有側重的。

先看“正”的意涵和功能。 王夫之在解釋上引張載所謂“得正則得所止”說：“所止者，至善也，事物所以然之實，成乎當然之則者也。 ”[8]（P133）“得所止”與《大學》所謂“止于至善”有關。 對此，張載這樣解釋：“‘大學之道’，‘在止于至善’，此是有本也。思天下之善無不自此始， 然后定止， 于此發(fā)源立本。 ”[7]（P328-329）他認為，“至善”是道德價值的根本，也是實踐“天下之善”的開始。 將“至善”視作道德價值的本始，然后才可能“定止”。 因此，所謂“知止”“得所止”或“定止”之“止”，都指價值的方向。美國學者葛艾儒認為，張載強調“知止”的用意，是避免“‘止’錯了地方”[27]（P107，108）。 葛艾儒的這一看法是很確切的。 在張載看來，只有首先把“至善”確立為道德價值的方向，才能夠進一步使之發(fā)揚光大。 總之，在張載的理學價值觀中，“中正之道”之“正”，其基本意涵是至善，這是終極價值，能夠總攝其他一切價值目類，例如總攝禮和仁、孝等價值。

次看“中”的意涵和功能。 張載對“中”有很多解釋。 他說：“失之多，過也；失之寡，不及也。 止有兩端，無三也。 凡學不是過，即是不及。 無過與不及，乃是中矣。 ”[11]（P362）在這里，張載雖然是就“學”言“中”的，但這也適用于道德價值實現(xiàn)的“中”。 張載把價值實現(xiàn)意義上的“中”，也稱作“中道”。他說：“今聞說到中道，無去處，不守定，又上面更求，則過中也，過則猶不及也。 ”[7]（P266）張載把“至善”，也稱作“極善”。 他說：“極善者，須以中道方謂極善，故大中謂之皇極。 蓋過則便非善， 不及亦非善。 ”[7]（P332）明儒劉儓在解釋張載所謂“中”與“正”二者關系時說：“中而止于正也。 ”[22]（P409）總之，“中正之道”之“中”，其基本意涵是規(guī)避過與不及的方法準則。 古希臘哲學家亞里士多德反復強調“德性就是中道”；“中道是一種決定著對情感和行為的選擇的品質”；“中道在兩種過錯之間，一方面是過度，一方面是不及”[33]（P32，34，38）。 張載與亞里士多德對“中道”意義的理解，非常接近。

總之，張載所謂“中正之道”，其“正”指至善，是總攝其他一切價值的終極價值；其“中”作為落實“正”的方法準則，能夠發(fā)揮規(guī)避過與不及的作用，使價值的實施有度。 以下，基于“中正之道”的“中”這一方法準則，看它對“禮”和“仁”“孝”價值是如何發(fā)揮規(guī)避過與不及的調節(jié)作用的。

第一，中與禮。 儒者學“禮”，最容易出現(xiàn)的偏差是把禮儀規(guī)范視作矯揉造作的外在教條。 程門弟子謝良佐與弟子論學時，批評張載“以禮教學者”說：“橫渠教人以禮為先，大要欲得正容謹節(jié)。 其意謂世人汗漫無守，便當以禮為地，教他就上面做工夫。然其門人下稍頭溺于刑名度數(shù)之間，行得來困，無所見處，如吃木札相似，更沒滋味，遂生厭倦，故其學無傳之者。 ”[34]所謂“吃木札”，是形容只知被動和機械循禮的貧乏無味。 在這里，謝良佐提出了一個重要問題：在行禮實踐過程中怎樣才能夠避免把禮儀規(guī)則當作外在的僵化教條？ 其實，張載在推行以“禮”教人的過程中是用“禮”“敬”兼修來解決這一問題的。 他指出：“‘敬，禮之輿也’，不敬則禮不行。 ”[7]（P36）所謂“敬”，指人的內在精神氣質，是行禮過程中主體的虔敬態(tài)度。 與“敬”相近的精神氣質還有“誠”。 張載說：“此心茍息，則禮不備，文不當，故成就其身者須在禮，而成就禮則須至誠也?！盵7]（P266）但另一方面，“敬”“誠”也須在行禮中才能夠得以彰顯，張載說：“誠意而不以禮則無征，蓋誠非禮無以見也。 ”[7]（P266）張載認為，禮與敬、禮與誠這兩個方面不可偏廢，“誠意與行禮無有先后，須兼修之。 ”[7]（P330）因此，他主張：“修持之道，既須虛心，又須得禮，內外發(fā)明，此合內外之道也。 ”[7]（P270）所謂“合內外之道”，是強調學禮的途徑在于把握內外“兼修”的原則，使內在精神價值與外在禮儀規(guī)范在行禮實踐中獲得平衡。 后來，元儒許衡評論這一問題時指出：“橫渠教人以禮，使學者有所據守。 ”“然橫渠之教人，亦使知禮之所以然乃可。 禮，豈可忽耶？ 制之于外，以資其內。 外面文理都布擺得，是一切整暇身心，安得不泰然？ 若無所見，如吃木札相似，卻是為禮所窘束。 ”[35]許衡認為，張載首先要求學者基于對“禮”的充分理解，在此基礎上處理好內外兩方面的關系。 若如此，在行禮實踐中就能夠身心“泰然”，避免出現(xiàn)謝良佐所謂教人以禮“如吃木札相似”的結果。 許衡的論析，有助于回答謝良佐對張載以禮教弟子的質疑。

第二，中與仁。 仁愛，是儒家的核心價值觀。儒家對“仁”之根據的認識，有一個演變的過程。 包括孟子在內的早期儒家強調仁愛的血親根據，北宋以來的理學家則重視仁愛的宇宙根源，或將其置于形而上學的基礎上。 程頤較早意識到以血緣為根據的仁愛易導致為己之私，他指出：“分殊之蔽，私勝而失仁。 ”[9]（P609）《西銘》是張載仁愛觀的綱領，體現(xiàn)了儒家在仁愛觀方面的更加宏大的視野，為儒者提出了平等之愛的理想。 此外，張載在其《正蒙·誠明篇》中還提出了“愛必兼愛”的口號。 于是，儒家的仁愛理論在其理想與現(xiàn)實之間產生了一定的張力。 張載的意圖是， 調動平等之愛這一理想的力量，擴大仁愛的范圍，以矯正“私勝害仁”的偏差，化解仁愛實踐中的“公”與“私”之間的矛盾，而不是在差等之愛的現(xiàn)實面前止步。 正如熊十力所指出的：“夫日以兼愛之道警惕其心，猶不勝私情之弊也，而況可非兼愛以護其私乎？ ”[36]但另一方面，張載在提出“愛必兼愛”的同時，并不否認差等之愛有其合理性，主張“施愛固由親始”[7]（P311）。 可以認為，張載以自己的方式使這兩種不同層次的愛實現(xiàn)了一定的平衡。

第三，中與孝。 自從張載在《西銘》中提出基于宇宙根源的孝德之后，人們在“事天”與“事親”的關系問題上便出現(xiàn)了分歧。 這從王夫之對周敦頤《太極圖說》與張載《西銘》的誤解中可以看出。 先看王夫之對周敦頤《太極圖說》的誤解。 王夫之把周敦頤《太極圖說》的宗旨，歸結為“推本天親合一”[8]（P313）。 而他對“天親合一”是深表質疑的，指出，《太極圖說》對宇宙萬物生成的推演所導致的結果是，“人可以不父其父而父天， 不母其母而母地”[8]（P313）。 此外，王夫之還指出，周敦頤認為人物以“乾坤為父母”，是“從其大者而言之”，問題是必須“從其切者而言之”。 怎樣才能夠 “從其切者而言之”？ 王夫之主張，“別無所謂乾，父即生我之乾；別無所謂坤，母即成我之坤”。 因此，不能“舍父母而親天地”。 王夫之認為，天、親不應當是先天后親的關系，而應當是先親后天的關系。 再看王夫之對張載《西銘》的誤解。 其實，王夫之對周敦頤《太極圖說》的誤解必然導致對張載《西銘》的誤解。 他把天與人的關系模式概括為“天人相繼”，作為對周敦頤“天親合一”模式的替代[8]（P314-315）。 通過他對周敦頤的批評可知，其“天人相繼”模式在“事天”與“事親”關系問題上，強調的是“事親”的優(yōu)先性，而這與張載《西銘》的宗旨是相悖的。張載門人呂大臨指出：“人者，萬物之靈，‘受天地之中以生’，為天地之心者也。 能知其所自出，故事天如事親。 ”[37]呂大臨對《西銘》的解讀，與《西銘》基于宇宙的乾坤根源以確立新孝德是一致的。 總之，一方面，張載基于乾坤大父母的宇宙根源，用先天后親為天、親關系定位；另一方面，他在現(xiàn)實生活中強調事天如事親，事親如事天，以避免在天、親關系上出現(xiàn)偏差。

注：

①趙馥潔先生撰寫的《張載“太虛”之氣的價值意蘊》（載加拿大《文化中國》2002 年第20 期），是國內學術界研究張載價值觀最早的重要成果。此后，似再未見到與這一專題有關的研究。

②W.K.富蘭克納在其《價值和評價》一文中引用了培里和泰勒列舉的八大價值領域：道德、藝術、科學、宗教、經濟、政治、法律和習俗或禮儀。中國古代的價值領域，與此有不少交叉重疊（劉繼編選.R.B.培里等.價值和評價——現(xiàn)代英美價值論集粹[M].北京：中國人民大學出版社，1989.3.）。

③ 張岱年先生認為，在哲學上，“貴”和“尊”指應當尊重的高尚品質或事項。 例如，孔子弟子由子說“和為貴”，老子所謂“道之尊、德之貴”，都是指有價值（張岱年.思想·文化·道德[M].成都：巴蜀書社，1992.69，118.）。

④宋代學者呂本中、呂祖謙、朱熹、真德秀，元代學者胡炳文，明代學者呂柟，清代學者顧炎武、顏元等，都以各自的方式揭示了張載“以禮立教”或“以禮為教”的教學實踐和教育哲學宗旨。

⑤ “仁人孝子”觀念，源于《禮記》。 《禮記·哀公問》曰：“仁人事親也如事天，事天也事親，是故孝子成身。 ”

⑥關于本體的至上性，張載說：“天德即是虛，虛上更有何說也。 ”（張載.經學理窟·氣質[A].張載集[M].北京：中華書局，1978.269.）在張載的話語系統(tǒng)中，“天德”是太虛本體的別稱；“虛”，是“太虛”本體的簡稱。 關于本體的至一性，張載說：“靜者，善之本；虛者，靜之本。 靜猶對動，虛則至一。 ”（張子語錄·語錄中[A].張載集[M].北京：中華書局，1978.325.）