王文卿

(北京理工大學(xué) 人文與社會(huì)科學(xué)學(xué)院,北京 100081)

一、問(wèn)題的提出與文獻(xiàn)綜述

1923年,中國(guó)的知識(shí)分子曾圍繞“愛情定則”開展過(guò)一場(chǎng)熱烈的爭(zhēng)論。這場(chǎng)爭(zhēng)論緣起于一起婚姻事件。北京大學(xué)教授譚熙鴻在妻子病逝后,與妻妹陳淑君再婚。1923年1月16日,自稱與陳淑君已有婚約的青年學(xué)生沈厚培在當(dāng)時(shí)擁有眾多讀者的《晨報(bào)》發(fā)文,譴責(zé)譚熙鴻道德淪喪,為一己私欲而奪人所愛。第二天,陳淑君同樣在《晨報(bào)》發(fā)文,對(duì)沈厚培的指責(zé)予以反駁。之后,此事引發(fā)了廣泛的社會(huì)關(guān)注,但大多流于街頭巷尾的議論,媒體上尚未出現(xiàn)成規(guī)模的討論。直到4月29日,同為北京大學(xué)教授的張競(jìng)生在《晨報(bào)副刊》上發(fā)表《愛情的定則與陳淑君女士事的研究》(以下簡(jiǎn)稱《研究》)一文,為譚陳事件進(jìn)行辯護(hù),如同一石激起千層浪,引來(lái)眾多讀者的書面討論。短短兩月左右,《晨報(bào)副刊》共刊出討論文章24篇,來(lái)信11篇,而未刊發(fā)的來(lái)稿尚有很多。6月20日和22日,張競(jìng)生分兩次發(fā)表了《答復(fù)“愛情定則的討論”》(以下簡(jiǎn)稱《答復(fù)》),對(duì)讀者的批評(píng)予以回應(yīng)。這次討論以《晨報(bào)副刊》為中心,其他報(bào)刊亦有參與,但討論的規(guī)模與影響均無(wú)法與《晨報(bào)副刊》相比(1)2011年,張培忠將發(fā)表在《晨報(bào)副刊》上的相關(guān)討論文章編輯整理,以《愛情定則:現(xiàn)代中國(guó)第一次愛情大討論》之名出版。。

“愛情定則”爭(zhēng)論發(fā)生在五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期。在中國(guó)現(xiàn)代愛情觀念的建構(gòu)過(guò)程中,該時(shí)期構(gòu)成了重要一環(huán)。在這個(gè)新思潮廣泛傳播、新舊思想之間激烈斗爭(zhēng)的時(shí)代,愛情成了各種思想斗爭(zhēng)的重要場(chǎng)所,而這些思想斗爭(zhēng)反過(guò)來(lái)又塑造了愛情觀念。對(duì)該時(shí)期愛情觀念的梳理將可以為理解現(xiàn)代中國(guó)愛情觀念的變遷提供有益的參照點(diǎn)。無(wú)疑,“爭(zhēng)論”意味著不同愛情觀念的碰撞。但是,在愛情定則爭(zhēng)論中,究竟存在哪些不同觀念的交鋒?尤其是,如何從理論上對(duì)不同的愛情觀念予以概念化,從而為理解這次爭(zhēng)論提供一個(gè)更加寬廣的社會(huì)歷史圖景?這是本文試圖解答的問(wèn)題。

總體而言,既有研究對(duì)愛情定則爭(zhēng)論的挖掘仍然不夠細(xì)致和深入,難以解答上面提出的問(wèn)題。這首先體現(xiàn)在,一些研究局限于對(duì)爭(zhēng)論的事件經(jīng)過(guò)進(jìn)行介紹,并未對(duì)愛情觀念本身進(jìn)行梳理和分類。[1]-[3]其次,一些研究雖然試圖對(duì)愛情觀進(jìn)行梳理,但其分類粗糙,明顯忽視了爭(zhēng)論各方內(nèi)部的復(fù)雜差異。這后一點(diǎn)又有兩個(gè)具體的體現(xiàn)。

其一,既有研究者傾向于把張競(jìng)生的反對(duì)者視為具有共同立場(chǎng)的單一群體,從而忽視了他們內(nèi)部的關(guān)鍵差異。例如,余華林籠統(tǒng)地把張競(jìng)生的反對(duì)者理解為傳統(tǒng)婚姻觀念的維護(hù)者,[4]而張杰則籠統(tǒng)地把他們理解為神秘而又神圣的愛情觀念的維護(hù)者。[5]之所以會(huì)出現(xiàn)兩種相互沖突的理解,乃是因?yàn)閮晌徽撜呔^(guò)于關(guān)注反對(duì)者在局部觀點(diǎn)上的一致性(如反對(duì)條件比較),而忽視了他們?cè)谡w取向上的差異(如維護(hù)傳統(tǒng)婚姻相對(duì)于維護(hù)神圣之愛)。一項(xiàng)研究注意到,張競(jìng)生的觀點(diǎn)可能同時(shí)對(duì)傳統(tǒng)道德及現(xiàn)代愛情觀念的維護(hù)者造成了沖擊。[6]這意味著,反對(duì)者可能來(lái)自兩個(gè)不同的陣營(yíng),分別致力于維護(hù)兩種不同的立場(chǎng)。但是,由于沒有進(jìn)行具體的考察,這項(xiàng)研究無(wú)法回答,張競(jìng)生的觀點(diǎn)為何同時(shí)激起了兩個(gè)人群的反對(duì),張競(jìng)生與兩個(gè)人群爭(zhēng)論的焦點(diǎn)分別是什么,以及這兩個(gè)人群之間在觀點(diǎn)上存在怎樣潛在的沖突。

其二,既有研究忽視了張競(jìng)生本人觀點(diǎn)的復(fù)雜性。張莉和曠新年將張競(jìng)生勾勒的愛情觀概括為反神秘化的立場(chǎng)。[6]張杰則更明確地將其概括為理性化的立場(chǎng)。[5]這些觀察盡管敏銳,但仍然過(guò)于簡(jiǎn)單化,因?yàn)樗麄儧]有對(duì)理性和理性化的概念進(jìn)行明確界定,忽視并混淆了愛情理性化所展現(xiàn)出來(lái)的多個(gè)向度,從而導(dǎo)致了認(rèn)識(shí)上的混亂。例如,張杰指出,張競(jìng)生的反對(duì)者并不排斥愛情的理性化本身。[5]但如果考慮到愛情的理性化具有多種表現(xiàn),而反對(duì)者對(duì)不同方面具有不同態(tài)度,那么上述結(jié)論就是具有誤導(dǎo)性的。

既有研究者之所以傾向于忽視愛情定則爭(zhēng)論中微妙但又非常關(guān)鍵的差異,是因?yàn)樗麄內(nèi)鄙倜鞔_的理論工具的幫助。作為“探照燈”,理論不僅能夠“照亮”我們之前所看不到的東西,而且有助于“錨定”我們的視野,為我們的觀察提供一個(gè)宏觀的社會(huì)歷史框架。當(dāng)然,既有研究并不缺乏歷史的敏感性。但是,它們對(duì)“歷史的社會(huì)向度”則缺乏足夠的敏感。例如,所有研究者都很清楚五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期在中國(guó)歷史上的特殊地位,但是他們對(duì)這一歷史階段的社會(huì)學(xué)內(nèi)涵則比較模糊。即使一些比較敏銳的研究者將張競(jìng)生的觀點(diǎn)與“反神秘化”或“理性化”聯(lián)系起來(lái),但并沒有進(jìn)而將理性化作為現(xiàn)代社會(huì)的核心趨勢(shì)提出來(lái)討論。就此而言,韋伯的理性化命題將能夠?yàn)槲覀兝斫鈵矍槎▌t爭(zhēng)論提供新的啟發(fā),因?yàn)樗鼛臀覀円庾R(shí)到,理性化乃是塑造五四時(shí)期中國(guó)社會(huì)的一股日益強(qiáng)大的力量。在此基礎(chǔ)上,愛情理性化的特殊性也將得以顯示。如果說(shuō)婚姻家庭屬于此前素被崇拜但在五四時(shí)期遭受沖擊的傳統(tǒng)價(jià)值,那么浪漫愛情則屬于五四前后迅速崛起的新興價(jià)值。于是,五四時(shí)期的社會(huì)動(dòng)力一方面讓愛情逐步走上“神壇”,一方面又釋放出消解其“神性”的力量。“入魅”與“祛魅”的同時(shí)發(fā)生讓愛情成為一個(gè)極易引發(fā)矛盾的斗爭(zhēng)場(chǎng)所。

二、理論框架:理性和理性化

(一)理性和理性化的類型

眾所周知,理性(rationality)(2)韋伯還經(jīng)常把理性主義(rationalism)當(dāng)作理性(rationality)的同義語(yǔ)使用。和理性化(rationalization)是韋伯作品中最為核心的論題之一。韋伯本人提醒我們,理性這個(gè)概念可能意味著非常不同的內(nèi)容。[7]293;[8]11但是,很多學(xué)者對(duì)這個(gè)論題的介紹常常忽視了這些概念的復(fù)雜性,把它們局限于某個(gè)特定的方面;而這種情況的出現(xiàn)又與韋伯本人的寫作風(fēng)格有關(guān):盡管他用理性和理性化的概念表達(dá)不同的含義,但他常常沒有在這些概念之前加上合適的限定詞。為了澄清韋伯的理性和理性化概念,斯蒂芬·卡爾伯格(StephenKalberg)對(duì)韋伯寫于1904年之后的作品(3)包括《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》和《宗教社會(huì)學(xué)論文集》。進(jìn)行了系統(tǒng)的梳理。[9]本文借鑒的便是他梳理的框架。

卡爾伯格認(rèn)為,韋伯的理性概念包括四種類型:實(shí)用理性(practicalrationality)、理論理性(theoreticalrationality)、實(shí)質(zhì)理性(substantiverationality)、形式理性(formalrationality)。實(shí)用理性和形式理性以手段-目的合理性行動(dòng)(means-endrationalaction)(4)不同學(xué)者對(duì)“手段-目的合理性行動(dòng)”的稱呼有所不同,有些學(xué)者習(xí)慣稱其為工具理性行動(dòng)(instrumental rational action),有些學(xué)者則習(xí)慣稱其為目的理性行動(dòng)(purposive rational action)。為基礎(chǔ),而實(shí)質(zhì)理性則以價(jià)值合理性行動(dòng)(value-rationalaction)為基礎(chǔ)。理論理性植根于認(rèn)知過(guò)程而非行動(dòng)之中,但它可以通過(guò)間接的方式影響行動(dòng)。作為以理性類型為基礎(chǔ)而展開的社會(huì)文化過(guò)程,理性化自然也存在多種類型。[9]對(duì)本文的分析而言,實(shí)用理性、理論理性、實(shí)質(zhì)理性及以之為基礎(chǔ)的理性化具有重要的啟發(fā)意義。

實(shí)用理性和實(shí)用理性化。實(shí)用理性指的是這樣一種組織生活的方式,即人們有意識(shí)地基于個(gè)人的實(shí)際利益來(lái)看待和判斷世俗世界的活動(dòng)。[10]45這種理性類型以手段-目的合理性行動(dòng)為基礎(chǔ),但以此種行動(dòng)為基礎(chǔ)的理性類型并不一定是實(shí)用理性,也可能是形式理性。將兩種理性類型區(qū)分開來(lái)的是目的。在以實(shí)用理性為主導(dǎo)的行動(dòng)模式中,目的在于解決日常生活中各種各樣非常實(shí)際或?qū)嵱玫默F(xiàn)實(shí)問(wèn)題。而在以形式理性為主導(dǎo)的行動(dòng)模式中,目的則在于盡可能嚴(yán)格地遵循形式規(guī)則。實(shí)用理性化包括兩層意思:一是實(shí)用理性所主導(dǎo)的行動(dòng)模式和生活領(lǐng)域的范圍逐步擴(kuò)大;二是在實(shí)用理性所主導(dǎo)的行動(dòng)模式中,人們對(duì)能夠?qū)崿F(xiàn)目的的手段進(jìn)行越來(lái)越精確的計(jì)算。[9]

理論理性和理論理性化。理論理性體現(xiàn)在認(rèn)知層次上,旨在通過(guò)建構(gòu)抽象的概念體系——而非行動(dòng)——來(lái)把握現(xiàn)實(shí)。[7]293;[11]188在巫術(shù)、宗教、哲學(xué)、科學(xué)等很多領(lǐng)域,都能夠發(fā)現(xiàn)理論理性的運(yùn)作。理論理性化也包括兩層意義:一是理論理性被人們用來(lái)把握越來(lái)越多的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容;二是人們借以把握現(xiàn)實(shí)的抽象概念體系越來(lái)越精細(xì)、完備和系統(tǒng)化。在我們所處的時(shí)代,理論理性在科學(xué)領(lǐng)域獲得了最為迅猛的發(fā)展,因此“科學(xué)化”也成為理論理性化過(guò)程中一個(gè)極其重要的方向。[9]

實(shí)質(zhì)理性和實(shí)質(zhì)理性化。實(shí)質(zhì)理性與實(shí)用理性不同,它不是圍繞日常問(wèn)題的解決,而是依據(jù)價(jià)值體系來(lái)引導(dǎo)行動(dòng)。價(jià)值體系的理性或非理性是相對(duì)的。面對(duì)兩個(gè)不兼容的價(jià)值體系,如果說(shuō)其中一個(gè)是理性的,那么另一個(gè)就是非理性的,反之亦然。[8]11因此,以某種價(jià)值體系為基礎(chǔ)的行動(dòng)模式或生活之道的理性地位也是相對(duì)的。由于可能存在無(wú)數(shù)的價(jià)值體系,因此也可能存在無(wú)數(shù)以此為基礎(chǔ)的行動(dòng)模式或生活之道。實(shí)質(zhì)理性化(或價(jià)值理性化)同樣包括兩層含義:一是價(jià)值體系本身的理論理性化,也即價(jià)值觀念的理論表達(dá)的綜合化、系統(tǒng)化和縝密化;二是實(shí)質(zhì)理性所指導(dǎo)的行動(dòng)模式和生活之道的范圍的擴(kuò)大。價(jià)值體系的具體內(nèi)容指引實(shí)質(zhì)理性化的方向。[9]

(二)理性和理性化的普遍性和特殊性

在使用理性和理性化概念時(shí),韋伯常常把它們同西方文明的獨(dú)特發(fā)展路徑聯(lián)系起來(lái),并希望解答一個(gè)核心問(wèn)題:為什么中國(guó)、印度以及其他一些古老的近東文明沒有走上歐美社會(huì)所經(jīng)歷的獨(dú)特的理性化道路?盡管如此,韋伯仍然認(rèn)為,各種類型的理性及以之為基礎(chǔ)的理性化過(guò)程具有普遍性,只不過(guò)是以不同的形式和程度出現(xiàn)在其他社會(huì)。[8]11;[9]因此,我們完全有理由借鑒這些概念來(lái)分析愛情定則爭(zhēng)論。同時(shí),由于理性化在不同的生活領(lǐng)域中有非常不同的表現(xiàn)形式,[8]11;[12]323-359愛情這個(gè)領(lǐng)域的理性化有其獨(dú)特性,進(jìn)行單獨(dú)分析也是必要的。

(三)理性和理性化的類型:作為理想類型

理性和理性化的各種類型在本文中被當(dāng)作理想類型和啟發(fā)式工具來(lái)使用。筆者試圖通過(guò)對(duì)照這些類型來(lái)判斷各個(gè)爭(zhēng)論參與者的觀點(diǎn)在多大程度上體現(xiàn)出理性化的取向,并在比較所有參與者的觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上識(shí)別出最為典型的類型,進(jìn)而基于這些類型把參與者劃分為不同的陣營(yíng)。例如,筆者在本文中總結(jié)出三種典型的立場(chǎng):理性的愛情觀、浪漫的愛情觀以及婚姻至上論,并相應(yīng)地把參與者分為三個(gè)陣營(yíng)。

但是,需要強(qiáng)調(diào)的是,這些典型立場(chǎng)和陣營(yíng)也應(yīng)被理解為“理想類型”,即在韋伯提出的更加一般性的理想類型的基礎(chǔ)上為了理解愛情定則爭(zhēng)論中的愛情觀念這個(gè)特定問(wèn)題而構(gòu)造出來(lái)的更為具體的理想類型。作為理想類型,典型立場(chǎng)概括了某一類觀點(diǎn)的核心思想和本質(zhì)取向,但這并不意味著所有支持這種立場(chǎng)的參與者都以同樣清晰和全面的程度闡述了這種立場(chǎng)。筆者承認(rèn),某個(gè)特定參與者的立場(chǎng)可能融合了來(lái)自不同典型立場(chǎng)的元素,呈現(xiàn)出模糊性甚至矛盾性,因而難以輕易地被劃歸到任何一個(gè)陣營(yíng)。不過(guò),在愛情定則爭(zhēng)論中,大多數(shù)參與者的立場(chǎng)取向均可以參照典型類型而得以清晰界定,從而被劃歸到特定的陣營(yíng)中。少數(shù)觀點(diǎn)模糊的參與者可以被視為處在各個(gè)陣營(yíng)的邊緣地帶或者陣營(yíng)之間的過(guò)渡地帶上。他們的存在并不妨礙我們確定各個(gè)陣營(yíng)的核心取向以及陣營(yíng)之間的爭(zhēng)論焦點(diǎn)。

三、愛情的理性化:張競(jìng)生的愛情定則

在《研究》和《答復(fù)》中,張競(jìng)生為我們勾勒了一種理性的愛情觀,其理性取向主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面:理論理性和實(shí)用理性,即張競(jìng)生所描繪的愛情觀在理論理性和實(shí)用理性的意義上是理性的。在理論理性的意義上,張競(jìng)生描繪的是“科學(xué)的愛情”;在實(shí)用理性的意義上,張競(jìng)生描繪的是“功利的愛情”。

(一)理論理性的愛情:科學(xué)的愛情

在《研究》中,張競(jìng)生開宗明義地指出了他對(duì)愛情理論的興趣:“我先從愛情的理論方面說(shuō)一說(shuō),然后再取陳女士的事實(shí)作為證助的材料?！盵13]接著,他提出了愛情的四條定則并分別進(jìn)行了闡述:愛情是有條件的、可比較的、可變遷的、夫妻為朋友的一種。在這里,對(duì)我們的分析而言,重要的不是他的闡述是否合理、理論是否嚴(yán)密,而是他在把握愛情時(shí)所堅(jiān)持的取向:一種理論的、分析的態(tài)度。他試圖通過(guò)理論思辨建構(gòu)一個(gè)合乎邏輯的概念體系,使愛情在認(rèn)知層次上變得更加容易理解,從而能夠讓更多的人真正“知道”愛情,因?yàn)樵谒磥?lái),“實(shí)在知道愛情的人甚少”。[13]

另外,他希望提出的愛情理論不是宗教或哲學(xué)意義上的理論,而是“科學(xué)的”理論:“從主觀上說(shuō)愛情固然是‘整個(gè)’,但這個(gè)整個(gè),乃是由許多條件組合而成的,究竟是可用科學(xué)方法去分析他的”。[14]顯然,他認(rèn)為愛情是科學(xué)分析的合法對(duì)象,而他的目的就在于通過(guò)科學(xué)分析揭示愛情的定則。要想實(shí)現(xiàn)此目的,需要堅(jiān)持他所認(rèn)為的科學(xué)方法的客觀原則:“凡我原文所說(shuō)的一切愛情的定則,乃由我個(gè)人從客觀方面的事實(shí)所觀察和從自然道理上分析所得來(lái)的”。[14]他也非常強(qiáng)調(diào)愛情定則的普適性:“我所說(shuō)的愛情定則,不是僅為一時(shí)一地的普遍現(xiàn)象…乃是從男女愛情的根源上,或從愛情的現(xiàn)象彼此關(guān)系上,求出它所以然的定則”。[14]

在張競(jìng)生試圖通過(guò)建構(gòu)抽象的理論體系來(lái)把握愛情的意義上,筆者認(rèn)為他所描繪的愛情體現(xiàn)了理論理性,或在理論意義上是理性的愛情(theoreticalrationallove)。由于他試圖建構(gòu)的愛情理論是科學(xué)的理論,筆者認(rèn)為他建構(gòu)的愛情觀在科學(xué)理論意義上是理性的愛情,或曰“科學(xué)的愛情”。

(二)實(shí)用理性的愛情:功利的愛情

張競(jìng)生構(gòu)建的愛情理論是關(guān)于愛情行動(dòng)(5)指的是選擇和確定愛情對(duì)象的行動(dòng),相對(duì)于愛情的體驗(yàn)和感受。的理論,試圖勾勒的是愛情行動(dòng)的邏輯。在張競(jìng)生的理論描繪中,與愛情有關(guān)的行動(dòng)模式呈現(xiàn)出鮮明的實(shí)用理性色彩,或者說(shuō)是由實(shí)用理性主導(dǎo)的。這主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。

首先,他承認(rèn)了個(gè)人私利在決定人類行為中的核心地位,并且認(rèn)為對(duì)個(gè)人私利的追求同樣貫穿在愛情行動(dòng)中。在答復(fù)某反對(duì)者的批評(píng)時(shí),張競(jìng)生說(shuō):“他如梁君所說(shuō)的‘利他心’,就‘行為論史’(即倫理學(xué)史)的功利派說(shuō),即是‘自利心’的擴(kuò)張。這是說(shuō):人們所以去做利他人的事情,一定必先有自利心的條件(間接或直接,物質(zhì)或精神)。那么,梁君所說(shuō)的無(wú)條件的利他心,毫無(wú)這樣的事實(shí)”。[14]就愛情行動(dòng)而言,個(gè)人私利體現(xiàn)在人們對(duì)盡可能優(yōu)越的條件的追求上:“例如甲乙丙三人同愛一女,以誰(shuí)有最優(yōu)勝的條件為中選。男子對(duì)于女人的選擇也是如此的?！园褠矍闂l件來(lái)較,作為選擇的標(biāo)準(zhǔn),這是人類心理中必然的定則”。[13]

其次,愛情行動(dòng)屬于手段—目的合理性行動(dòng)。為了獲得和提升愛情,人們需要對(duì)手段(條件)進(jìn)行功利的計(jì)算?！斑@些條件舉其要的:為感情、人格、狀貌、才能、名譽(yù)、財(cái)產(chǎn)等項(xiàng)”。[13]“愛情條件的比較,一面既以條件數(shù)量上的多少,一面又以條件性質(zhì)上的濃薄為標(biāo)準(zhǔn)”,而“美滿的愛情是以愛情的條件量數(shù)最多和性質(zhì)最濃為標(biāo)準(zhǔn)”。[14]在《研究》中,張競(jìng)生只是泛泛地主張,如果遇到條件更好的人,人們便可能變遷愛情的對(duì)象:“大凡被愛的人愈有價(jià)值,用愛的人必然愈多。假使在許多用愛中,被愛的暫是擇得一個(gè),而后來(lái)又遇到了一個(gè)比此人更好的,難保不舍前人而擇后的了?！盵13]后來(lái),由于遭到很多人的反對(duì),他可能也感到上述主張給愛情變遷提供了很大的可能,所以在《答復(fù)》中,他希望通過(guò)提高“好條件”的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)降低變遷的可能性:“必要甲比乙不獨(dú)是一項(xiàng)的,乃是一切的條件皆好,然后丙愛甲不愛乙,才算是以美滿的愛情為標(biāo)準(zhǔn)去變遷,才算是向高尚的和進(jìn)化的方面去進(jìn)行。”[14]不過(guò),美好的愛情建立在對(duì)條件進(jìn)行功利計(jì)算的基礎(chǔ)上這一點(diǎn)并沒有改變。

于是,我們看到,張競(jìng)生把愛情行動(dòng)描繪成一種僅僅出于實(shí)用目的或?yàn)榱藢?shí)現(xiàn)私人利益而進(jìn)行的世俗活動(dòng)。愛情就是條件的組合,除了條件之外,愛情別無(wú)他物:

“如無(wú)這個(gè)手段——愛情條件——即無(wú)愛情。愛情本身既無(wú),目的自然無(wú)著。反一面說(shuō),如要達(dá)到愛情之目的,同時(shí)不可無(wú)愛情之條件。那么,……由那些條件的實(shí)現(xiàn),同時(shí)即是得到愛情,據(jù)我所說(shuō)的,這個(gè)即是達(dá)到愛情之目的了?！康暮褪侄味?在此層上已經(jīng)不可分開如此?！赃@些愛情條件為愛情的交換品,這個(gè)不是手段,乃是目的。因?yàn)槲壹纫浴M合愛情的條件’交換‘條件所組合的愛情’,換來(lái)?yè)Q去終是愛情。這個(gè)不是說(shuō)愛情條件之外,一種手段的條件,去交換條件以外的一種愛情”。[14]

將手段與目的合一、將條件與愛情等同的結(jié)果便是,愛情可以直接化約為各種條件的累加,除了這些條件之外,沒有任何超然或神秘的東西為其提供基礎(chǔ),也沒有任何終極的價(jià)值或意義與其相連。于是,一方面,追求愛情就是追求條件的改善,不為其他;另一方面,通過(guò)改善條件便可直接提升愛情,而無(wú)需任何神秘的東西來(lái)實(shí)現(xiàn)愛情向神圣的轉(zhuǎn)化。如果說(shuō)條件、愛情還與其他事物相連的話,那可能便是它們可能帶來(lái)的快樂:“得了愛情上時(shí)時(shí)進(jìn)化的快感”。[13]但這些都沒有超出韋伯所描述的日常的、世俗的、實(shí)用的和功利性的活動(dòng)的范圍。

簡(jiǎn)言之,在張競(jìng)生描繪的理論中,愛情行動(dòng)成了一種為了增進(jìn)個(gè)人利益而對(duì)手段進(jìn)行功利計(jì)算的日常世俗活動(dòng)。在此意義上,筆者認(rèn)為這種愛情行動(dòng)是由實(shí)用理性主導(dǎo)的,或在實(shí)踐/實(shí)際/實(shí)用的意義上是理性的(practicalrational)。由于這種愛情具有鮮明的功利色彩,我們可以將其概括為“功利的愛情”。

四、愛情理性化激起的反抗

如前所述,既有研究?jī)A向于把張競(jìng)生的反對(duì)者視為觀點(diǎn)一致的群體。而筆者則要表明,反對(duì)者內(nèi)部存在兩種不同的立場(chǎng):浪漫愛情觀與婚姻至上觀。愛情的理性化同時(shí)激起了兩種立場(chǎng)的反抗,但反抗的焦點(diǎn)不同。從表面上看,似乎所有反對(duì)者只是在與張競(jìng)生對(duì)話。事實(shí)上,他們之間也在進(jìn)行潛在的交鋒。

(一)浪漫愛情信奉者的反抗

在19世紀(jì)末和20世紀(jì)初,浪漫的愛情觀從西方傳入中國(guó)。在愛情定則爭(zhēng)論中,這種愛情觀成了許多討論者反對(duì)張競(jìng)生的基礎(chǔ)。在這些反對(duì)者的想象中,浪漫的愛情具有如下特點(diǎn):

1.純潔性。愛情是純潔的,這意味著它在主觀上排斥對(duì)條件的考慮。一些討論者強(qiáng)調(diào),愛情排斥對(duì)一切條件的考慮:“愛情就是愛情,戀愛就是戀愛,絕不應(yīng)摻入旁的一絲條件,不然,便不能算真正愛情,純正戀愛?！盵15]一些討論者相對(duì)溫和,認(rèn)為愛情不排斥精神方面的條件,但排斥物質(zhì)方面的條件:“愛情是對(duì)人而起的,并不是對(duì)某人之物質(zhì)而起的。固然有條件,但不如張先生所說(shuō)的一樣包括物質(zhì)的精神的在內(nèi)。卻有所限制,只重在精神方面?！盵16]

2.神秘性。浪漫愛情的信奉者強(qiáng)調(diào),愛情具有神秘性,它難以通過(guò)言語(yǔ)描繪出來(lái)。“愛情者含有無(wú)上之神秘性,不可言宣意擬也。”[17]“決不是我這笨嘴和一枝禿筆所能形容出來(lái)的”。[18]神秘的愛情被認(rèn)為具有一種不可思議的魔力,它能夠使人進(jìn)入非理性的癲狂狀態(tài):“愛情是一件極神秘不可思議的東西。無(wú)論男女,一墮其彀中,就不知不覺發(fā)生一種極不安寧的情感,此種情感,能使當(dāng)局者時(shí)而喜,時(shí)而憂;時(shí)而哭,時(shí)而笑;甚至于自言自語(yǔ),若癡若狂,行也不好,坐也不好。日中如此,夜夜做夢(mèng)?！盵19]

3.愛情對(duì)象的理想化。在神秘和充滿魔力的愛情中,愛情對(duì)象被理想化了:“據(jù)我個(gè)人理想,以為愛情是最真摯,不屈于一切的。彼此如果有深厚愛情,雙方的人格化臻于極點(diǎn):忘我忘他,舍生舍死,心中目中,只有一人,那時(shí)尚容得著比較嗎?尚有可以變遷嗎?”[20]正是因?yàn)閻矍閷?duì)象的理想化,其他人根本無(wú)法進(jìn)入戀人的視野,因此不可能基于條件的比較而變遷愛情的對(duì)象。

4.循序漸進(jìn)性。愛情是神秘的,但在人們進(jìn)入“神秘境地”之前需要一個(gè)過(guò)程,而愛情對(duì)象的理想化也不是一步實(shí)現(xiàn)的?！吧w真正愛情發(fā)生,是彼此經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的觀察或考慮而成的。決不會(huì)一見就傾心;再見就生愛?！敛患右杂^察,而茫然愛之,是即所謂‘迷戀’,或?yàn)E用情。‘迷戀’或‘濫用情’,是一時(shí)的,是不理性的,是不堅(jiān)固的”。[19]真正的愛情需要以理性的觀察為基礎(chǔ)。但這里的“理性”不是基于對(duì)多個(gè)對(duì)象的比較而選擇條件最為優(yōu)越者,而是為了確定“彼此對(duì)于對(duì)方的才能學(xué)識(shí)個(gè)性等等,都很互相投洽,互相愛慕”。[19]如果未經(jīng)理性的考察,那么發(fā)展出來(lái)的將是虛假的愛情,這種愛情容易發(fā)生也容易消逝:“未發(fā)生愛情以前,容易發(fā)生愛情,既發(fā)生愛情以后,容易棄掉愛情?！盵20]而以理智的考察為基礎(chǔ)的愛情雖然更難發(fā)生,但一旦發(fā)生也更難變遷:“這樣的愛情,其來(lái)由并非偶然,其成立也不容易。一經(jīng)成立,便十分堅(jiān)定。因?yàn)槔锩鏇]有別的用意,只出于真情的不能自已,非理性所可抑制,非外物所能變遷?！盵16]

5.神圣性。多位反對(duì)者均提及,愛情是神圣的。但是他們并沒有解釋愛情的神圣之處究竟在哪里,除了其中一位將愛情的神圣性與其堅(jiān)貞不屈或不易變遷的特性聯(lián)系起來(lái):“真正的愛情,是絕不會(huì)容易變遷的;容易變遷的愛情,絕不是真正的愛情。這就是愛情神圣不可侵犯的地方。”[19]

在對(duì)浪漫之愛與理性之愛進(jìn)行系統(tǒng)梳理的基礎(chǔ)上,我們能夠看出兩者的沖突最為直接地體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面。

首先是純潔的愛情與功利的愛情之間的對(duì)立。功利的愛情追求盡可能優(yōu)越的條件:在力所能及的范圍內(nèi),個(gè)人將會(huì)選擇條件最為優(yōu)越的人做伴侶;即使已經(jīng)選好伴侶,如果碰到在各方面條件均更為優(yōu)越的對(duì)象,那么個(gè)人變遷自己的選擇也是合乎理性的。而在信仰純潔愛情的人看來(lái),功利的愛情并非真正的愛情。“徒徒以條件的優(yōu)劣,為愛情的轉(zhuǎn)移。那么他原來(lái)的目的,不是為愛情而講愛情。完全是為得物質(zhì)上的驅(qū)使,或欲望上的沖動(dòng)而講愛情。這種愛情,還算愛情嗎?吾人僅可以命之曰‘沽價(jià)式的賣身主義’?！盵19]此處,丁君把講條件的愛情同“賣身”作比,這也是很多其他純潔愛情的信奉者采取的策略(6)采用此種類比的反對(duì)者未必都是浪漫之愛的擁護(hù)者,也可能是強(qiáng)調(diào)婚姻至上的反對(duì)者,但兩者的目的不同。前者的目的在于表明功利的愛情不是真正的愛情,從而消除功利計(jì)算對(duì)浪漫之愛的威脅;后者的目的在于表明功利的愛情違背了良善風(fēng)俗和傳統(tǒng)道德,從而消除功利計(jì)算對(duì)穩(wěn)定的婚姻、家庭和社會(huì)秩序的威脅。請(qǐng)參看“反抗者的內(nèi)部分歧”一節(jié)。。例如裴錫豫提到:“賣淫婦所愛的是金錢,她的那種假愛情,純視金錢的多少而變遷,我們的愛情,若因財(cái)產(chǎn)而變遷,和賣淫婦有什么分別?地位若有能力變遷人們的愛情,則變遷愛情的人,是不是‘趨炎附勢(shì)’?”[21]除了把講究條件的愛情同“賣身”相比之外,一些強(qiáng)調(diào)愛情純潔性的人還把它同傳統(tǒng)的買賣婚姻相提并論。

其次是神秘的愛情與科學(xué)的愛情之間的對(duì)立。理論理性的愛情認(rèn)為,人類能夠通過(guò)自己的心智或理性思維來(lái)理解和把握愛情;科學(xué)的愛情則更進(jìn)一步,認(rèn)為人們能夠通過(guò)科學(xué)的方法來(lái)分析愛情,從而得出具有普適性的“愛情定則”。相信愛情神秘的人則認(rèn)為,人類的理性思維及作為這種思維之載體的語(yǔ)言難以全面揭示愛情的真面目。這種觀點(diǎn)尤其強(qiáng)調(diào),愛情并非科學(xué)分析的合理對(duì)象:

“原則二字完全屬于科學(xué)所用之名詞。若取而詮釋之,則觀察空間時(shí)間之經(jīng)過(guò)事實(shí),存在現(xiàn)狀,取一類或非一類,用邏輯中陰達(dá)邏輯或提達(dá)邏輯推求所得之不易者,從而制為定理以規(guī)范他之變化,是曰原則。然而效用所及,亦只限于科學(xué)而已,科學(xué)以外之形形色色,非彼所能為力?！瓙矍榻绮荒苡^察時(shí)間空間之經(jīng)過(guò)與現(xiàn)狀,用邏輯之方法求得其不易者而制為定理以規(guī)范他之變化?！蕫矍榻绮荒苡卸▌t,何以故,以其含有無(wú)上之神秘性不能求得其相同之點(diǎn),故所以愛情定則四字在理論為不通”。[17]

在神秘愛情的信奉者看來(lái),如果愛情并不適合進(jìn)行科學(xué)分析,那么張競(jìng)生的所有主張便失去了合法性基礎(chǔ),從而不攻自破。

(二)婚姻至上支持者的反抗

在愛情和婚姻的關(guān)系上,理性的愛情觀強(qiáng)調(diào)愛情的優(yōu)先地位。張競(jìng)生認(rèn)為,個(gè)人擁有自由選擇的權(quán)利,對(duì)愛情對(duì)象的選擇不應(yīng)受到訂婚或已婚的限制:

“在歐美社會(huì)上,常有許多男女挑選所歡,至于若干年,改變?nèi)舾纱?。已訂婚的則至解約,成夫妻的或至離婚。若就我輩頑固頭腦看去好似多事,但就愛情可變遷的定則來(lái)說(shuō),實(shí)在是很正常的事情?！瓚{一己的自由,要訂婚即訂婚,要改約即改約?！屠矶?陳女士年已二十余,已有自由擇人的權(quán)力。無(wú)論她所選的或好或歹,他人原無(wú)置喙的余地?！盵13]

對(duì)婚姻至上的擁護(hù)者而言,“夫妻的結(jié)合,是人生最大的一件事,無(wú)論舊式婚姻和新式婚姻,沒有不是慎重從事”。[22]他們承認(rèn)中國(guó)有一個(gè)婚姻不自由的壞習(xí)慣,需要進(jìn)行變革,但同時(shí)認(rèn)為張競(jìng)生的主張明顯是矯枉過(guò)正了。為此,他們主張對(duì)愛情選擇的自由施加一定的限制:

“在未定婚或未結(jié)婚以前,愛情是隨便可以變遷的,愛情的條件之多少濃薄是隨便可以選擇比較的。但既已訂婚或既結(jié)婚,則對(duì)于愛情的變遷便要極端的審慎,不能無(wú)故而棄舊從新”。[23]

一些學(xué)者將婚姻至上論者的主張概括為“雙重標(biāo)準(zhǔn)”(根據(jù)訂婚或結(jié)婚與否采取不同標(biāo)準(zhǔn)),并傾向于認(rèn)為這是所有張競(jìng)生的反對(duì)者都堅(jiān)持的主張。[4][5]但實(shí)際上,在24篇討論文章中,明確或較明確地持有雙重標(biāo)準(zhǔn)的文章只有6篇。通過(guò)詳盡的文本分析,我們可以進(jìn)一步發(fā)現(xiàn),婚姻至上論者與浪漫愛情的信奉者在很多方面也存在沖突。盡管他們都反對(duì)張競(jìng)生,但出發(fā)點(diǎn)不同,因此不應(yīng)被簡(jiǎn)單地視為同一個(gè)群體。

(三)反抗者的內(nèi)部分歧

浪漫之愛與婚姻至上的沖突至少體現(xiàn)在以下四個(gè)方面。

首先,愛情與婚姻誰(shuí)占據(jù)主導(dǎo)地位?婚姻至上論者認(rèn)為,婚姻是人生中最重要的一件事,愛情不應(yīng)威脅到婚姻穩(wěn)定,所以應(yīng)對(duì)愛情選擇的自由施加限制。愛情不是他們關(guān)注的重心,他們也并不致力于澄清什么是“真正的愛情”。除了在直接引用或回應(yīng)張競(jìng)生言論的情況下,他們甚至很少主動(dòng)提及愛情。浪漫愛情的擁護(hù)者則強(qiáng)調(diào)愛情的中心地位:“我更須申明的:我不反對(duì)比較,變遷對(duì)手;但比較,變遷,只能依感情為標(biāo)準(zhǔn),夫妻或未婚夫妻,應(yīng)互相勉勵(lì),提高感情,勿為物質(zhì)……所誘惑,所左右?！盵15]浪漫愛情的擁護(hù)者反對(duì)基于物質(zhì)條件的比較而進(jìn)行的變遷,無(wú)論這種變遷是否發(fā)生在訂婚或結(jié)婚之后。同時(shí),他們支持基于感情的比較和變遷,而且這種支持不以訂婚或結(jié)婚為界限。

其次,理性的愛情威脅了什么?由于關(guān)注的重心不同,浪漫愛情的擁護(hù)者與婚姻至上的支持者對(duì)理性之愛的威脅的感受也不同。對(duì)前者而言,理性之愛的算計(jì)否定了愛情本身,并且——如同筆者在后面將要揭示的——否定了與浪漫之愛這種“真正的愛情”相關(guān)聯(lián)的人生價(jià)值和社會(huì)理想,否定了他們對(duì)一個(gè)充滿希望的未來(lái)的想象。而對(duì)后者而言,理性的愛情則代表著道德墮落,意味著對(duì)以傳統(tǒng)道德為基礎(chǔ)的婚姻、家庭和社會(huì)秩序的威脅。他們傾向于把陳淑君與譚熙鴻的結(jié)合以及張競(jìng)生為他們所作的辯護(hù)看作道德淪喪的表現(xiàn):“現(xiàn)在中國(guó)人民,道心日衰,物欲日盛;張君居一個(gè)大學(xué)教授的地位,為袒護(hù)一個(gè)大學(xué)教授為惡的行為發(fā)出這種荒謬的議論,搖惑青年,真是對(duì)于社會(huì)前途有莫大的危險(xiǎn)”。[22]雖然他們也關(guān)心社會(huì)“前途”,但其眼光更多地是向后看的,或者前途被認(rèn)為首先建立在維護(hù)傳統(tǒng)道德秩序的基礎(chǔ)上。由于張競(jìng)生被認(rèn)為威脅了這些道德,所以也應(yīng)受到譴責(zé):“處在這人心不古的社會(huì),……他既與良善風(fēng)俗作對(duì),不配當(dāng)大學(xué)的教授罷?……譚陳的結(jié)婚,是有背道德,這是眾口一詞的,以張君的那篇大文而論,張君的人格,也應(yīng)該和譚陳二人畫一個(gè)等號(hào)吧!”[24]另外,婚姻至上論者也常常把理性之愛同妓女的賣身作比?？梢?他們并不把理性之愛看作是“新威脅”,而是舊社會(huì)就已存在的舊現(xiàn)象。

第三,如何為愛情或婚姻提供穩(wěn)定的基礎(chǔ)?婚姻至上的支持者和浪漫愛情的信奉者都擔(dān)心,厲行張競(jìng)生的主張將會(huì)導(dǎo)致愛情和婚姻伴侶無(wú)休止地變遷。他們也都希望為愛情或婚姻提供穩(wěn)定的基礎(chǔ)。但是,他們青睞的策略是不同的。

如前所述,浪漫愛情的擁護(hù)者傾向于相信愛情的魔力,這種魔力能使當(dāng)事人達(dá)到物我兩忘的地步,根本無(wú)暇顧及條件并進(jìn)行比較。同時(shí),擁有魔力的愛情——即真正的愛情——是通過(guò)循序漸進(jìn)的過(guò)程發(fā)展起來(lái)的,非一朝一夕之功,也并非建立在一時(shí)的好感、迷戀或欲望之上。因此,為了發(fā)展穩(wěn)定的愛情(及以此為基礎(chǔ)的穩(wěn)定的婚姻),人們應(yīng)該循序漸進(jìn),把戀愛建立在長(zhǎng)期和審慎的考察基礎(chǔ)上,相互磨合,達(dá)成“諒解”,進(jìn)而發(fā)展到“極快感的時(shí)期”,[15]“達(dá)了神秘境地”,[25]或是進(jìn)入“雙方人格化臻于極點(diǎn)”的狀態(tài)。[20]他們強(qiáng)調(diào),在這種狀態(tài)中,人們將身不由己地“不會(huì)”注重條件的比較。

婚姻至上論者則不那么信奉擁有魔力的愛情。盡管他們承認(rèn)戀愛自由,但自由戀愛的結(jié)果或其為婚姻提供的基礎(chǔ)未必是愛情:

“例如男子求妻,或女子求夫,一定要審慎從事,揀之又揀,擇之又擇,必以能滿足自己的欲望的才算合格。至低限度,雖不能滿足自己的欲望,亦要對(duì)于所歡有一部分或多數(shù)自己的愿意。要是不能滿足欲望或自己愿意,當(dāng)然不能就訂起婚來(lái)了?！盵26]

由于沒有浪漫愛情的擁護(hù)者所假定的能將當(dāng)事人牢牢粘結(jié)在一起的極度熾熱的愛情,婚姻至上論者只能訴諸外在的力量來(lái)為婚姻提供穩(wěn)定的基礎(chǔ),那便是對(duì)自由選擇進(jìn)行限制,并對(duì)違反限制的人進(jìn)行制裁。

最后,如何理解陳譚的結(jié)合?如前所述,婚姻至上論者傾向于從道德角度來(lái)評(píng)判陳淑君與譚熙鴻的結(jié)合。他們傾向于相信,陳淑君確如張競(jìng)生所講述的那樣,是基于物質(zhì)條件的比較而棄沈就譚,因此認(rèn)定她違背了傳統(tǒng)美德,屬于“水性楊花”“棄貧重富”“虛榮心盛”。[23]另外,他們還對(duì)譚熙鴻進(jìn)行了譴責(zé),認(rèn)為他喪妻不久即續(xù)婚并與年齡差距很大的異性結(jié)婚都是有悖道德的。

浪漫愛情的擁護(hù)者在評(píng)價(jià)陳譚事件時(shí),主要關(guān)注兩人的結(jié)合是否基于真正的愛情。“我們批評(píng)陳淑君女士的事件,本來(lái),只須考查她和譚是否是純正感情的結(jié)合,其他道德或不道德,強(qiáng)奸或不強(qiáng)奸,年齡大小,續(xù)婚久暫,都是毫無(wú)關(guān)系的?！盵15]如果是基于愛情的結(jié)合,那么是值得認(rèn)可甚至贊賞的;如果不是,而如張競(jìng)生所描繪的那樣,是基于條件的比較,那么就需要進(jìn)行譴責(zé),但目的是“為擁護(hù)純潔高尚,清白無(wú)瑕的愛情”。[15]相較而言,浪漫愛情的擁護(hù)者傾向于將陳譚結(jié)合的事件與張競(jìng)生提出的愛情定則拉開距離,相信陳譚的結(jié)合是基于愛情而不是條件比較,并認(rèn)為張競(jìng)生用愛情定則來(lái)解釋陳譚的結(jié)合非但沒有幫助兩人,反而侮辱了他們的人格。

“張君多事,偏說(shuō)陳女士是受條件的支配才變遷她的愛情。……這簡(jiǎn)直是對(duì)于陳女士的人格,下無(wú)情的總攻擊,張君又何苦來(lái)!社會(huì)的訕笑,本不算什么,得張一說(shuō),反給說(shuō)壞了,張君的真意,我不知道,有人說(shuō)他是受譚君的暗示;我獨(dú)說(shuō)他是替沈君出氣。不然,他為什么用這樣明褒暗貶的法子來(lái)侮辱陳女士?”[25]

如果張競(jìng)生的愛情定則不能解釋陳譚的結(jié)合,那么就需要對(duì)兩者分開評(píng)價(jià)。浪漫愛情的擁護(hù)者大多指責(zé)張競(jìng)生,但同時(shí)對(duì)陳譚表示同情和認(rèn)可。

五、愛情的入魅與祛魅:現(xiàn)代性的矛盾性

愛情定則爭(zhēng)論表明,在愛情被建構(gòu)為一個(gè)現(xiàn)代神話的同時(shí),它也遭遇到了對(duì)其神圣地位進(jìn)行解構(gòu)的力量;或者說(shuō),愛情的入魅與祛魅同時(shí)發(fā)生了。這反映了現(xiàn)代性自身的矛盾性。

(一)愛情的入魅

如前所述,浪漫之愛的信奉者強(qiáng)調(diào)愛情是非理性的和不可解釋的;愛情的對(duì)象是如此理想和完美,以致人們完全看不到任何他人;愛情的感受是如此強(qiáng)烈和不可抗拒,以致超出了人們的理性控制,使人進(jìn)入動(dòng)蕩不安的癲狂狀態(tài)。這種充滿了神秘和魔力、同時(shí)又被視之為神圣的愛情即是Illouz所說(shuō)的“入魅的愛情”(enchantedlove)。[27]

這種入魅的愛情出現(xiàn)在一個(gè)入魅的時(shí)代氛圍中。受新文化運(yùn)動(dòng)所推動(dòng)的思想革命的影響,在20世紀(jì)20年代初期,中國(guó)大學(xué)的校園風(fēng)氣充滿了高度的理想主義和激進(jìn)主義色彩,青年知識(shí)分子(7)青年知識(shí)分子構(gòu)成了愛情定則爭(zhēng)論參與者的主體。根據(jù)張培忠的調(diào)查,在可以明確身份的討論者中,絕大多數(shù)屬于高校的學(xué)生或教師。請(qǐng)參看參考文獻(xiàn)[3]。對(duì)社會(huì)變革抱有非常浪漫化的想象。[28]159-160正是在這樣的氛圍中,作為西方現(xiàn)代性象征的浪漫的愛情因其契合了青年知識(shí)分子的需要,在當(dāng)時(shí)廣泛傳播。

對(duì)當(dāng)時(shí)的知識(shí)青年而言,浪漫之愛的吸引力建立在它與中國(guó)傳統(tǒng)婚姻模式極其鮮明的對(duì)比之上,或者說(shuō)建立在它所蘊(yùn)含的解放潛力上。源自西方的浪漫之愛被認(rèn)為與個(gè)人的自由和自主密切相關(guān),雙方的戀愛和結(jié)婚完全基于純粹的愛情,不受家庭的束縛,也不屈從于現(xiàn)實(shí)利益的考慮。這種理解在1917年發(fā)表于《新青年》的一篇譯文中表現(xiàn)得尤其明顯:

“愛情者,人生最要之元素也,極自由之模范也,希望愉樂之所由創(chuàng)作。人類命運(yùn)之所由鑄造,安可以局促、卑鄙之國(guó)家宗教,及矯揉造作之婚姻,而代我可寶、可貴之自由戀愛哉……戀愛無(wú)他,自由而已。

男子可買他人之腦髓,而不能買他人之愛情,其失敗者以千萬(wàn)計(jì);男子又可克服他人之肉體,而不能克服他人之愛情;男子更足以攻取敵國(guó),而不能攻取他人之愛情;男子足以折抑他人之性情,而于愛情乃不足施其技矣?！盵29]

在表面上,這篇譯文表達(dá)的是來(lái)自西方社會(huì)的作者對(duì)愛情的理解;而在更加隱蔽的層次上,它則表達(dá)了翻譯者、出版者以及《新青年》的熱心讀者對(duì)愛情和現(xiàn)代性的理解、想象和渴望。與這種“現(xiàn)代的愛情”相對(duì)立,中國(guó)的傳統(tǒng)婚姻被同時(shí)理解為“包辦婚姻”和“買賣婚姻”,其中“包辦”強(qiáng)調(diào)個(gè)人自由的缺失,“買賣”強(qiáng)調(diào)婚姻成了家庭之間進(jìn)行利益交換的工具。因此,“現(xiàn)代的愛情”及建立在其上的“現(xiàn)代的婚姻”要想在中國(guó)生根發(fā)芽,必須同時(shí)反對(duì)包辦和買賣,強(qiáng)調(diào)戀愛自由、結(jié)婚自由和離婚自由,同時(shí)強(qiáng)調(diào)愛情的純潔性,排斥對(duì)現(xiàn)實(shí)利益的考慮。真正的愛情必須是利益無(wú)涉的,這種意識(shí)甚至滲透到了描寫知識(shí)分子婚姻愛情的小說(shuō)中。在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期,這類小說(shuō)盡管數(shù)量很多,但普遍排斥日常生活的現(xiàn)實(shí)性和“生存問(wèn)題”對(duì)愛情的影響,不愿“從純粹感情、精神的世界‘下降’到具體‘庸俗’的物質(zhì)世界”。[30]對(duì)個(gè)人自由的強(qiáng)調(diào)和對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的超越使人們能夠更加沉浸在個(gè)人化的情感體驗(yàn)中,這為他們體驗(yàn)入魅的愛情提供了可能。

在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期,由于民族國(guó)家面臨著巨大的生存壓力,浪漫之愛不僅與個(gè)人解放聯(lián)系在一起,而且被認(rèn)為與整個(gè)民族的進(jìn)步和未來(lái)命運(yùn)相關(guān):通過(guò)浪漫之愛對(duì)傳統(tǒng)的婚姻家庭秩序進(jìn)行改造被視為社會(huì)整體變革的核心內(nèi)容。由于浪漫之愛對(duì)于個(gè)人和社會(huì)具有雙重價(jià)值,所以它同時(shí)與兩個(gè)層面的烏托邦想象密切相關(guān):一方面是個(gè)人對(duì)缺乏自由和充滿理性算計(jì)的日常生活的超越,一方面是知識(shí)青年群體對(duì)一個(gè)與他們生活于其中的社會(huì)完全不同的、理想化的現(xiàn)代社會(huì)的渴望。浪漫之愛的烏托邦色彩在當(dāng)代社會(huì)也能發(fā)現(xiàn)。例如,Illouz對(duì)美國(guó)的研究表明,浪漫之愛的烏托邦維度體現(xiàn)在它所營(yíng)造的一個(gè)個(gè)浪漫的時(shí)刻,在其中,人們能夠超越枯燥沉悶、單調(diào)乏味的日常生活,將來(lái)自工作場(chǎng)所和社會(huì)環(huán)境的束縛拋在腦后,袒露真誠(chéng)的自我,并實(shí)現(xiàn)靈魂的融合。[11]顯然,當(dāng)代美國(guó)人與新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期中國(guó)知識(shí)青年對(duì)浪漫之愛的烏托邦想象有很大區(qū)別。前者想象的是更加個(gè)人化的烏托邦,后者想象的烏托邦則要求更多社會(huì)層面的變革。另外,在前者的想象中,對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的拒絕只是不斷重復(fù)的“暫時(shí)拒絕”,浪漫的時(shí)刻與現(xiàn)實(shí)的時(shí)刻是交替出現(xiàn)的。而在后者的想象中,作為現(xiàn)代性之象征的浪漫之愛意味著對(duì)傳統(tǒng)婚姻的永遠(yuǎn)和毫不妥協(xié)的拒斥,這里的烏托邦滲透著更為強(qiáng)烈的革命色彩。革命化的烏托邦想象極大地刺激了人們對(duì)浪漫之愛的渴望,為愛情的入魅提供了強(qiáng)大的支撐。

(二)理性化與愛情的祛魅

具有諷刺意味的是,在愛情打著現(xiàn)代性的旗號(hào)變得神圣而又神秘的同時(shí),現(xiàn)代性自身向我們提供了對(duì)神圣而又神秘的愛情進(jìn)行消解的工具。在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期,科學(xué)是現(xiàn)代性最具號(hào)召力的兩個(gè)符號(hào)之一。由于人們對(duì)科學(xué)的極度推崇,科學(xué)成了解決各種甚至是一切問(wèn)題的利器。正是在這種背景下,科學(xué)順利成章地“進(jìn)軍”愛情,從而推動(dòng)了愛情的科學(xué)理性化或科學(xué)化(8)在與愛情定則爭(zhēng)論大致同一時(shí)期發(fā)生的“科學(xué)與玄學(xué)之爭(zhēng)”中,科學(xué)能否應(yīng)用于情感問(wèn)題也是爭(zhēng)論的焦點(diǎn)之一。請(qǐng)參看參考文獻(xiàn)[31]。。在愛情定則爭(zhēng)論中,不僅張競(jìng)生本人堅(jiān)持以“科學(xué)的”態(tài)度面向愛情,個(gè)別反對(duì)者也借科學(xué)之名來(lái)反對(duì)張競(jìng)生提出的定則(9)尤其鮮明的例子是梁鏡堯(參考文獻(xiàn)[32])。他從生物學(xué)、物理學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)等多個(gè)角度對(duì)張競(jìng)生的主張進(jìn)行了反駁。。

愛情的科學(xué)化不可避免地導(dǎo)致了愛情的理性化或“祛魅”。按照韋伯對(duì)“祛魅”的用法,[33]139愛情的祛魅意味著:在人們對(duì)愛情的理解中,神秘和充滿魔力的力量將被排除在外,而人們?cè)谠瓌t上可以通過(guò)理智的計(jì)算來(lái)把握愛情。這種“祛魅的愛情”排斥愛情的神秘性,也排斥愛情與神圣的意義和價(jià)值的關(guān)聯(lián)。在祛魅的世界中,愛情和其他任何事物一樣,都成了世俗生活的普通內(nèi)容,都可以通過(guò)分解和計(jì)算來(lái)進(jìn)行把握。例如,張競(jìng)生認(rèn)為,愛情這個(gè)整體可以分解為各種條件,愛情就是這些條件的組合,除此之外沒有其他的東西存在。換言之,在他所構(gòu)想的愛情這個(gè)整體中,沒有任何神秘的體驗(yàn)及與這些體驗(yàn)相連的意義和價(jià)值。

在神圣的意義和價(jià)值退卻的地方,便是日常生活中的實(shí)用考慮和功利計(jì)算推進(jìn)的地方。如同世界的祛魅與世界的實(shí)用理性化(或?qū)嵱美硇栽诟鱾€(gè)生活領(lǐng)域中的擴(kuò)展)密切相關(guān),愛情的科學(xué)化也與愛情的功利化糾纏在一起。在張競(jìng)生那里,借助“條件”一詞的模糊性,愛情的“科學(xué)分析”非常隱秘和巧妙地轉(zhuǎn)化為功利計(jì)算。條件既可以指愛情得以發(fā)生和發(fā)展的客觀前提和影響因素,也可以指?jìng)€(gè)體在選擇愛情對(duì)象時(shí)采用的主觀評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。由于張競(jìng)生把兩者混為一談,所以任何在客觀上被認(rèn)為起作用的因素便同時(shí)轉(zhuǎn)化為人們主觀上進(jìn)行比較和計(jì)算的內(nèi)容(10)從當(dāng)代社會(huì)科學(xué)的角度來(lái)看,這當(dāng)然意味著過(guò)度的簡(jiǎn)化。今天精細(xì)的社會(huì)科學(xué)在一定程度上可以理解為致力于以更為復(fù)雜的方式闡明客觀的結(jié)構(gòu)約束與人們的主觀意識(shí)和選擇如何相互影響和轉(zhuǎn)化的機(jī)制。但是,盡管提供了更為復(fù)雜和精細(xì)的解釋,當(dāng)代社會(huì)科學(xué)理論在一個(gè)方面仍然與張競(jìng)生的素樸理論具有相似性,那就是他們的“科學(xué)解釋”與實(shí)用理性的親和性。請(qǐng)參見Illouz對(duì)愛情的科學(xué)分析所做的評(píng)價(jià)(參考文獻(xiàn)27)。。

理性化的力量不僅導(dǎo)致了愛情的祛魅,也導(dǎo)致了婚姻的祛魅。就張競(jìng)生而言,他通過(guò)把婚姻從屬于愛情的方式實(shí)現(xiàn)了這一點(diǎn):由于婚姻的締結(jié)和維續(xù)被認(rèn)為均要以愛情的存在為前提,那么既然愛情被理性化了,婚姻必然要隨之被理性化?；橐龅撵铟韧瑯优懦馑趥鹘y(tǒng)的道德秩序中所擁有的神圣價(jià)值。

(三)實(shí)質(zhì)理性化面臨的限制

張競(jìng)生直言,他承認(rèn)愛情是神圣的。但是,他實(shí)際描繪的愛情卻是排斥神圣價(jià)值的。所以,我們可以設(shè)想,假如讓他來(lái)論證愛情的神圣之處,他將以何種方式來(lái)完成這個(gè)任務(wù)?至少,站在韋伯的角度上,[33]129-156我們懷疑他能夠以“科學(xué)的方式”來(lái)完成這個(gè)任務(wù)。由于科學(xué)理性和實(shí)用理性對(duì)超出它們把握能力范圍的神圣價(jià)值的抵觸,它們無(wú)法為愛情提供價(jià)值基礎(chǔ),無(wú)法將這種價(jià)值通過(guò)理論理性的方式予以系統(tǒng)化,更無(wú)法拿這種系統(tǒng)化的價(jià)值體系來(lái)指引人們的愛情生活。簡(jiǎn)言之,愛情的科學(xué)化和實(shí)用理性化排斥愛情的實(shí)質(zhì)理性化。

如前所述,盡管一些浪漫之愛的信奉者宣稱愛情是神圣的,但同樣沒有一人詳細(xì)地闡明愛情的神圣之處究竟是什么,或者愛情與他們的個(gè)人及社會(huì)理想如何關(guān)聯(lián)。在此意義上,他們沒有推動(dòng)愛情的實(shí)質(zhì)理性化。同樣,在反駁張競(jìng)生時(shí),強(qiáng)調(diào)婚姻是人生最重要內(nèi)容的婚姻至上論者也沒有明顯推動(dòng)婚姻的實(shí)質(zhì)理性化:他們沒有把婚姻建立在明確的價(jià)值基礎(chǔ)之上,也沒有借助理論理性將這些價(jià)值予以系統(tǒng)化。

在愛情定則爭(zhēng)論中,愛情(及婚姻)的實(shí)質(zhì)理性化存在明顯的局限。為什么會(huì)出現(xiàn)這種情況呢?是因?yàn)閻矍榈目茖W(xué)理性化和實(shí)用理性化必然阻礙愛情的實(shí)質(zhì)理性化嗎?還是因?yàn)橐恍┛陀^因素(如爭(zhēng)論持續(xù)的時(shí)間很短,沒有形成多個(gè)回合的交鋒)限制了論述展開的空間?抑或是因?yàn)閺埜?jìng)生的反對(duì)者是如此憤怒,以致他們過(guò)于“感情用事”,難以采取更加理性的態(tài)度進(jìn)行反駁?韋伯認(rèn)為,在世界祛魅的過(guò)程中,那些終極的和最為崇高的價(jià)值已經(jīng)從公共生活領(lǐng)域退居到個(gè)人化的神秘體驗(yàn)中或者充滿兄弟之愛的關(guān)系親密的小群體中。[7]282;[33]155這意味著,在(科學(xué)和實(shí)用)理性的進(jìn)逼之下,我們已經(jīng)很難為那些終極性的價(jià)值或人生意義提供被一個(gè)大型社會(huì)的所有成員普遍接受的價(jià)值基礎(chǔ);反過(guò)來(lái),我們只能訴諸個(gè)人化的神秘體驗(yàn)或者親密關(guān)系來(lái)進(jìn)行辯護(hù)。但是,這能夠解釋愛情定則爭(zhēng)論中價(jià)值的實(shí)質(zhì)理性化面臨的局限嗎?當(dāng)時(shí),愛情的理性化進(jìn)程尚處于起始階段,它是否已經(jīng)強(qiáng)大到足以威脅人們對(duì)愛情的普遍信仰?另外,韋伯所假定的終極價(jià)值從公共領(lǐng)域的撤退是否是這些價(jià)值在遭遇理性化的威脅時(shí)必然面臨的宿命?這些問(wèn)題尚有待回答。

一個(gè)值得關(guān)注的現(xiàn)象是,盡管經(jīng)歷了眾多學(xué)者的批判和后現(xiàn)代哲學(xué)致力于解構(gòu)的努力,愛情在我們這個(gè)時(shí)代仍然具有強(qiáng)大的號(hào)召力,或者如Swidler所說(shuō),仍然是我們這個(gè)時(shí)代最重要的“神話”(mythology)之一。[34]Illouz認(rèn)為,愛情之所以仍然如此強(qiáng)有力地支配著我們的集體想象,至少在部分程度上是因?yàn)樗鼧?gòu)成了我們體驗(yàn)烏托邦的絕佳場(chǎng)所;而且這種烏托邦體驗(yàn)不能被簡(jiǎn)單地化約為“虛假意識(shí)”或者“意識(shí)形態(tài)”的影響,相反,它與人們對(duì)神圣意義或價(jià)值的體驗(yàn)具有很強(qiáng)的親和性。[11]7-11杜爾克姆認(rèn)為,在世俗社會(huì)中,對(duì)神圣事物的體驗(yàn)并沒有消失,而是從宗教領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到了其他文化領(lǐng)域。[35]344而愛情可能便構(gòu)成了這種領(lǐng)域之一。盡管中國(guó)缺乏像歐美社會(huì)(及其他一些社會(huì))那樣強(qiáng)大的宗教傳統(tǒng),但并不缺乏對(duì)神圣事物的崇奉。所以,在當(dāng)代中國(guó),我們或許同樣能夠觀察到神圣意義的轉(zhuǎn)移,而愛情也同樣可能成為神圣意義的新的寄寓之所。

但是,吊詭的是,現(xiàn)代性在把愛情塑造成為意義之源的同時(shí),也不斷地釋放出威脅其合法性的力量。今天,愛情的理性化已經(jīng)拓展到更加深入的程度。各種門類的科學(xué)(心理學(xué)、生物學(xué)、進(jìn)化心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)等)、極大地?cái)U(kuò)展了人們的伴侶選擇范圍的網(wǎng)絡(luò)技術(shù)(例如各種婚戀交友網(wǎng)站的興起以及各種網(wǎng)絡(luò)溝通工具的涌現(xiàn))以及倡導(dǎo)性別平等的政治價(jià)值觀等共同推動(dòng)了愛情的進(jìn)一步理性化,這深刻地影響了人們對(duì)愛情的體驗(yàn),甚至削弱了人們“信仰”愛情和在愛情關(guān)系中達(dá)成承諾的能力。[27]不過(guò),這種觀察能在多大程度上應(yīng)用于當(dāng)代中國(guó),尚有待進(jìn)一步考察。

六、結(jié)論

本文借鑒韋伯的理性和理性化概念框架,對(duì)中國(guó)1923年愛情定則爭(zhēng)論中的愛情觀念及其沖突進(jìn)行了梳理。筆者認(rèn)為,這場(chǎng)爭(zhēng)論不能被簡(jiǎn)單地理解為兩種立場(chǎng)或兩種陣營(yíng)之間的斗爭(zhēng),張競(jìng)生的反對(duì)者也不能被單一地理解為傳統(tǒng)婚姻觀念的維護(hù)者或者現(xiàn)代愛情觀念(浪漫之愛)的維護(hù)者。作為從科學(xué)理性和實(shí)用理性的角度看待愛情的結(jié)果,張競(jìng)生為我們勾勒了一種科學(xué)化和功利化的愛情觀。這種理性化的愛情觀同時(shí)激起了浪漫之愛的信奉者和婚姻至上的擁護(hù)者的反對(duì),因?yàn)樗瑫r(shí)對(duì)浪漫之愛及婚姻的神圣價(jià)值構(gòu)成了威脅。但是在通過(guò)反駁來(lái)應(yīng)對(duì)這些威脅時(shí),浪漫之愛的信奉者與婚姻至上的擁護(hù)者均沒有闡明其立場(chǎng)的價(jià)值基礎(chǔ),也沒有對(duì)其進(jìn)行系統(tǒng)的辯護(hù),因此沒有推動(dòng)浪漫之愛與婚姻的實(shí)質(zhì)理性化。于是,愛情的科學(xué)理性化與實(shí)用理性化的明顯推進(jìn)與實(shí)質(zhì)理性化的局限形成了反差。導(dǎo)致這種反差的歷史和社會(huì)原因以及愛情理性化的當(dāng)代意涵均有待將來(lái)的研究給予回答。