李志鵬

(山西大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)學(xué)院，山西 太原 030006)

牟宗三先生寓居成都時，有一個佛門弟子就孟子性善論詰難牟先生，問道：“如果是性善，如何安頓下六度萬行呢？” 牟先生則以“講性善，并不是說生下來就是圣人，并不妨礙修行，如何安頓不下六度萬行”[1]17應(yīng)之，并以惻隱之心為例，認(rèn)為“惻隱之心的肯定是一事，表現(xiàn)不表現(xiàn)又是一事”[1]17。牟先生此番論述雖有力回?fù)袅嗽戨y，卻也提出了一個問題——惻隱之心究竟會在何時何地以怎樣的方式顯現(xiàn)？這個問題的實(shí)質(zhì)是孟子性善論中先天的道德價(jià)值何以在后天呈現(xiàn)并巍然挺立的問題，這個問題的解決對孟子性善論的研究至關(guān)重要，解決了這個問題便是搭建起了孟子性善論中先天與后天溝通的橋梁。通過對孟子性善論中“見”與“居”的哲學(xué)內(nèi)涵進(jìn)行“情境化”的解讀或許有助于解決這個問題。近年來隨著新出土文獻(xiàn)的相繼問世和思孟學(xué)派研究熱潮的興起，對孟子性善論的研究可謂方興未艾。雖然有不少學(xué)者已經(jīng)開始注意到孟子思想中“見”的倫理意蘊(yùn)并進(jìn)行了闡釋(1)參看陳林：《“見”的倫理困境及其反思——從〈孟子〉“以羊易?！闭f起》，江南大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會科學(xué)版)，2015年第1期;吳先伍：《“見牛未見羊也”——〈孟子〉中“見”的道德本性》，《中國哲學(xué)史》2008年第2期;王玉彬：《處境與心境——孟子之“見”的倫理意蘊(yùn)》，《道德與文明》，2016年第6期。，但鮮有學(xué)者對其進(jìn)行“情境化”解讀，更少有學(xué)者注意到孟子性善論中“居”的倫理內(nèi)涵。本文嘗試立足于孟子的性善論哲學(xué)，以期在深入對孟子之“見”的倫理意蘊(yùn)理解的基礎(chǔ)上，對孟子之“居”的倫理意蘊(yùn)能夠有所闡發(fā)。

1 “情境化”與孟子性善論

新加坡學(xué)者賴蘊(yùn)慧在其著作《劍橋中國哲學(xué)導(dǎo)論》中談到：“依中國哲學(xué)，個體本質(zhì)上是由關(guān)系構(gòu)成的情境化自我。這是說，自我的形成有賴于很多因素，包括自我與重要他者的關(guān)系，以及自我在歷史、文化、社會與政治情境中的經(jīng)驗(yàn)?！盵2]7在這里，賴蘊(yùn)慧將中國傳統(tǒng)哲學(xué)中重視“關(guān)系”的特質(zhì)定位于情境化這個概念。依照賴蘊(yùn)慧的看法，“情境化自我”本質(zhì)上就是一種由“關(guān)系”構(gòu)成的自我，個體自我是整個關(guān)系系統(tǒng)的終端，自我的完成同時也應(yīng)該意味著整個關(guān)系系統(tǒng)的完結(jié)。這種說法內(nèi)部蘊(yùn)含著一個矛盾，即有待完成的個體自我先驗(yàn)地參與到了關(guān)系的構(gòu)成中，個體自我與關(guān)系必然會進(jìn)入一個相互證成的循環(huán)中。而且，由于個體的關(guān)系系統(tǒng)事實(shí)上是可以隨時更新的動態(tài)開放系統(tǒng)，導(dǎo)致個體自我始終處在完成與未完成的矛盾之中。

中國哲學(xué)看待世界和宇宙的視角是以人為中心的融洽萬有、和合眾生的哲學(xué)人類學(xué)視角，“人”不僅要與自身產(chǎn)生聯(lián)系，而且要與一切“非我”的他者(如日常世界諸事物及神圣世界)產(chǎn)生聯(lián)系，一旦聯(lián)系產(chǎn)生，所有他者都不再是“非我”，而是與人構(gòu)成了一個不可分割的共生共存的有機(jī)體，在這個有機(jī)體中“沒有任何一個事物或者現(xiàn)象是單獨(dú)存在的;而每一個事物或現(xiàn)象都是存在于一種跟其他事物或現(xiàn)象的關(guān)系之中，也就是說，每一個事物或現(xiàn)象的存在，都是一種關(guān)系性的存在”[3]32。不論是先秦儒的“參贊化育”還是宋明儒的“民胞物與”，都是中國哲學(xué)研究者對這種天人合一式的機(jī)體主義原則的表述。因此，“情境化”的建構(gòu)實(shí)質(zhì)上就是要把這種“有機(jī)體”從不同的側(cè)面呈現(xiàn)出來，諸種情境都要保證人參與并活躍于其中，個體自我不再是待完成的終端，而是以完整健全之人格參與到情境之中。這才是以“情境化”概念解讀中國哲學(xué)的適當(dāng)路。

在原始儒家的核心文獻(xiàn)中，《大學(xué)》中人的“意” “心” “身”與“家國天下”所構(gòu)成的有機(jī)體以及《中庸》中天人、物我通過參贊化育構(gòu)成的有機(jī)體，都是可供“情境化”解讀的資源，與《學(xué)》《庸》同出一脈的《孟子》自然也不乏可供“情境化”解讀的思想素材和思想特質(zhì)。楊澤波先生在《孟子性善論研究》中，用“倫理心境”解讀性善論就可視作是一種對孟子性善論的“情境化”解讀，他認(rèn)為“倫理心境是心的一種境況，來自社會生活和智性思維的結(jié)晶”[4]85。楊澤波先生將社會生活中的德性標(biāo)準(zhǔn)內(nèi)化于道德心靈之中構(gòu)成情境，并把“心”當(dāng)做了情境存在的場域，可看作是對孟子的道德心靈的“情境化”解讀的創(chuàng)造性嘗試。黃俊杰先生則挖掘出了孟子思想內(nèi)部的“聯(lián)系性宇宙觀與思維方法”[5]20，并為此提出了兩種預(yù)設(shè)，即“(一)、宇宙以及世界的各種范疇，基本上都是同質(zhì)的;(二)、宇宙以及世界的各種范疇，都可以交互影響”[5]21，基本上，黃俊杰先生是將孟子的思想視作一完全的有機(jī)論思想，而這恰是我們所說的“情境化”思維的重要內(nèi)容，不論是孟子的學(xué)脈淵源還是學(xué)者的相關(guān)研究都向我們揭示對孟子性善論進(jìn)行“情境化”解讀并非無的放矢，而是于本有據(jù)的。

梁濤先生認(rèn)為“孟子一方面從形而上學(xué)的層面預(yù)設(shè)了善性的存在，認(rèn)為‘此天之所與我者’;另一方面又強(qiáng)調(diào)‘此天之所與我’的善性是可以在經(jīng)驗(yàn)世界具體呈現(xiàn)的。形上的預(yù)設(shè)保證了善性的普遍性，經(jīng)驗(yàn)世界的呈現(xiàn)則證明了善性的真實(shí)性，二者相結(jié)合，說明了人皆有善性的合理性與有效性”[6]347。也就是說，孟子的性善論有先天和后天兩個維度，所謂先天的維度即指天的維度，在孟子的語境中，天是善性所從出的超越的形而上的世界，即孟子所謂的“誠者，天之道也”(《孟子·離婁上》)，孟子認(rèn)為善性是“此天之所與我”(《孟子·告子上》)的，因此，天作為孟子性善論的形上本體成為了純善的道德理性流行活躍的所在;后天維度即指人的維度，在孟子的語境中，人的道德心靈作為道德主體雖然秉受形上世界的道德理性，但卻要伴隨“耳目之官”居于形下的日常經(jīng)驗(yàn)世界，并在經(jīng)驗(yàn)世界做修養(yǎng)工夫來體認(rèn)先天的善性，即所謂“思誠者，人之道也”(《孟子·離婁上》)。在孟子的性善論體系中，形而上的道德理性尚不足以成就完整健全的道德人格，先天的道德理性唯有在日常經(jīng)驗(yàn)世界中呈現(xiàn)才能證成性善。對孟子的性善論進(jìn)行“情境化”解讀就是要建構(gòu)先天的道德理性在后天呈現(xiàn)的適當(dāng)情境，搭建溝通先天和后天的橋梁，用“天所與”的道德理性在經(jīng)驗(yàn)世界成就完整健全的道德人格。要使先天的價(jià)值在后天經(jīng)驗(yàn)世界呈現(xiàn)需要滿足兩個條件：首先，要有啟動和觸發(fā)先天道德價(jià)值的機(jī)緣;其次，要有涵養(yǎng)保留所觸發(fā)的道德價(jià)值的現(xiàn)實(shí)境域。本文認(rèn)為，《孟子》文本中的“見”和“居”分別承擔(dān)了這兩種功能，我們對孟子的性善論進(jìn)行“情境化”的解讀也是圍繞著“見”和“居”展開的，所建構(gòu)的情境則可以分別稱之為“見境”與“居境”。

“見境”是以“見”的形式在后天呈現(xiàn)道德心靈時所形成的情境，是通過“今人乍見孺子將入于井”(《孟子·公孫丑上》)以及“見牛未見羊”(《孟子·梁惠王上》)等“啟發(fā)性的示例”[6]346對先天的道德心靈進(jìn)行直接刺激和觸發(fā)形成的情境;“居境”則是道德主體居于其中的日常生活境域所構(gòu)成的情境，是孟子所喟嘆的“居移氣，養(yǎng)移體。大哉居乎”(《孟子·盡心上》)的生活情境，“居境”通過“養(yǎng)”的工夫論把“見境”呈現(xiàn)出來的善端加以涵養(yǎng)保留，使得先天的道德價(jià)值在后天得以挺立，純善的先天價(jià)值在每一個生命個體上充斥流行。

2 “見境”與善性的“能顯”

“見境”的核心在“見”，按照楊伯峻先生的統(tǒng)計(jì)，“見”字在《孟子》中的出現(xiàn)次數(shù)高達(dá)114次[7]384，足見其在孟子哲學(xué)中的重要地位。作為倫理環(huán)節(jié)的“見”的本意是把先天的良心本心直觀呈現(xiàn)于日常經(jīng)驗(yàn)世界之中，也就是唐君毅先生所說的“直接感應(yīng)”[8]50，正是通過“見”的這種直觀呈現(xiàn)和直接感應(yīng)的觸發(fā)，孟子的性善論有了在日常經(jīng)驗(yàn)世界立足的根據(jù)。

孟子為了論證“人皆有不忍人之心”而舉例說“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也”(《孟子·公孫丑上》)，這則材料中的“見”是“乍見”，這個“乍”字突出強(qiáng)調(diào)了“見境”所具有的一大特性——即時性或突發(fā)性。孟子通過這個“乍”字強(qiáng)調(diào)了“見”就是一種不加防備的無心理預(yù)期的視覺刺激，這樣的“見”也就是張祥龍先生所說的“不期然而遭遇的人生中的猝發(fā)時機(jī)”[9]220。這種突發(fā)性或即時性也意味著“見境”是即始即終的，即“見境”完成在“見”的那一瞬間?！耙娋场庇袃蓚€要素，其一為“見”，其二為“心的反饋”，所以“見境”的工作機(jī)制是“見—反饋”式的，而這兩個要素是同時完成的，在見的當(dāng)下心就要對所見作出反饋，即所謂“道德意識的‘當(dāng)下即是’”[10]，最終呈現(xiàn)的結(jié)果就是當(dāng)下啟動“見境”，當(dāng)下便要完成“見境”。

心在“見境”中的反饋是一種直覺性的反饋，直覺性指向了道德心靈在“見境”中的一種無意識狀態(tài)，是對人的內(nèi)心本性的最直觀最真實(shí)的反映和呈現(xiàn)，道德主體對當(dāng)下之“見”所產(chǎn)生的一切心理活動都是下意識的直覺，所以才會有“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”，這種“惻隱之心”是對當(dāng)下所見的“孺子將入于井”的真實(shí)反饋，而沒有任何類似“內(nèi)交于孺子之父母” “要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友”和“惡其聲而然”的功利性目的。在《孟子》記載的另一個“見牛未見羊”的故事中，“見境”的直覺性表現(xiàn)得更加明顯：齊宣王有一天在大堂上看到一個人牽著一頭牛，得知是即將用于“釁鐘”的獻(xiàn)祭之牛，便以“吾不忍其觳觫，若無罪而就死地”之由做出“以羊易?！钡臎Q定，當(dāng)孟子追問宣王“以羊易?！钡膬?nèi)在動機(jī)時，齊宣王自己竟也不知道“是誠何心哉”？ 孟子對此的解釋是“見牛未見羊也”(《孟子·梁惠王上》)。在這個故事中，齊宣王的狀態(tài)就是一種對當(dāng)下所“見”的直覺性反應(yīng)，這種無意識的直覺“容不得任何理智的思索、利害的考量乃至情緒的反映”[10]，只需要將當(dāng)下所是的心理狀態(tài)直觀呈現(xiàn)出來便好，所以齊宣王才會在看到牛的觳觫之狀后決定“以羊易?！?，而且事后不知“是誠何心哉”。需要注意的是，雖然“見境”中的直覺性拒斥“任何理智的思索”，但這種直覺應(yīng)當(dāng)是一種建基于道德理性的理性直覺，也就是說，“見境”中的直覺的原動力來自孟子所謂先天的“良心本心”。牟宗三先生在談到“本心呈現(xiàn)”問題時區(qū)分了“智的直覺(intellectual intuition)”和“感觸直覺(sensible intuition)”[11]兩種直覺，并認(rèn)為“智的直覺”作為對“義理的本心”的“看見”[11]而使本心得以呈現(xiàn)，本文認(rèn)為牟宗三先生這里的“智的直覺”就是他所說的“‘性’的那個客觀的意義就通過你的主觀的覺識而呈現(xiàn)”[12]的過程，其本質(zhì)仍然是先天的道德本心以主體理性直覺的方式在后天經(jīng)驗(yàn)世界的呈現(xiàn)。此外，雖然心靈在“見境”中對當(dāng)下情境的反饋是直覺性的，但這并不意味著心靈時刻處于無意識的盲目狀態(tài)中。就道德心靈本身而言，心靈對先天的道德原則的把握是一種自覺的體認(rèn)，所謂“心之官則思，思則得之，不思則不得也 ”(《孟子·告子上》)、“誠者，天之道也;思誠者，人之道也”(《孟子·離婁上》)，當(dāng)孟子把“思”視作是“心”所獨(dú)有的官能時，“思誠”的主體自然也只能是“心”，而“思”自然是心的自覺能動的一個活動，所以“心”對道德原則的把握是自覺的體認(rèn)。錢穆先生用“自力”與“自成”來概括孟子性善論中“心”對道德原則的自覺性，并認(rèn)為這種自覺性是“一種極深微極清楚而且極親切的內(nèi)覺與自感”[13]235，勞思光先生對此也有過精細(xì)的論斷，他認(rèn)為“孟子所欲肯定者，乃價(jià)值意識內(nèi)在于自覺心，或?yàn)樽杂X心所本有”[14]120，并進(jìn)一步認(rèn)為“人之惻隱、羞惡、辭讓、是非之自覺，皆為當(dāng)前自覺生活中隨時顯現(xiàn)者，亦皆為價(jià)值自覺……此種價(jià)值自覺，通過各種形式之表現(xiàn)，即成為各種德性之根源”[14]121。所以心在“見境”中的理性直覺與心本身對道德原則的自覺直觀并不構(gòu)成矛盾，道德心靈作為溝通先天和后天的核心中介有向上和向下兩個活動方向，道德心靈向上對“天所與”的道德價(jià)值的回應(yīng)是一種自覺的體認(rèn)，而道德心靈向下在“見境”中的呈現(xiàn)則是一種直覺性的反饋，正是因?yàn)樾谋旧韺Φ赖略瓌t的自覺體認(rèn)才使得心在“見境”中的理性直覺成為可能，也正是憑借心在“見境”中的理性直覺才使得先天的道德原則在后天經(jīng)驗(yàn)世界有所呈現(xiàn)。

《孟子·離婁上》記載孟子與淳于髡的一段對話：“淳于髡曰：‘男女授受不親，禮與？’孟子曰：‘禮也。’曰：‘嫂溺，則援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也;嫂溺援之以手者，權(quán)也?！痹谶@段對話中，淳于髡所構(gòu)造的“嫂溺”的極端倫理困境形成了與現(xiàn)實(shí)禮法的強(qiáng)烈沖突，而孟子則以“權(quán)”解決了這個問題，所謂“權(quán)者反于經(jīng)，然后有善也”(《春秋公羊傳·桓公十一年》)。在淳于髡的語境里，“男女授受不親”是“經(jīng)”，是恒常的規(guī)范，“援之以手”顯然是“反于經(jīng)”的失范。但是在孟子的語境里，“男女授受不親”固然是“經(jīng)”，是恒常的規(guī)范，而“援之以手”也未必不可容忍，因?yàn)楫?dāng)“嫂溺”成為當(dāng)下所見事實(shí)時，看似失范的“援之以手”恰恰是要捍衛(wèi)人內(nèi)心的一絲善端，使人免于成為豺狼禽獸。在孟子的世界里，“人異于禽獸者幾?！?《孟子·離婁下》)，人之所以是人而非豺狼禽獸，乃是因?yàn)槿诵闹猩写婺且唤z“惻隱之心” “羞惡之心” “恭敬之心”以及“是非之心”，而這“四心”恰恰就是孟子企圖通過“嫂溺援之以手”來保存的善端。因此，“嫂溺援之以手”雖說“反于經(jīng)”，卻是“然后有善”。這就是孟子“情境化”思維中，“見境”相對于日常行為規(guī)范所具有的權(quán)宜性。

綜上可見，正是“見境”構(gòu)成了啟動和觸發(fā)先天道德價(jià)值的機(jī)緣，使得先天的良心本心在后天經(jīng)驗(yàn)世界中的呈現(xiàn)成為了可能，把形上世界的普遍善性在經(jīng)驗(yàn)世界點(diǎn)明，一如張祥龍先生所說“此心平常可能潛伏，但是總可能有情境中的噴發(fā)、運(yùn)作。只要情境合適，它就可能出現(xiàn)”[9]254。但是，這只是完成了先天的道德理性在經(jīng)驗(yàn)世界呈現(xiàn)的第一步，“見境”畢竟是突發(fā)的、即時的，先天的良心本心在不曾“見”的日常生活中應(yīng)當(dāng)如何呈現(xiàn)呢，即如何完成第二步涵養(yǎng)保留的工作呢？這便是“居境”所要解決的問題。也就是說，“見境”解決的是先天的道德理性在經(jīng)驗(yàn)世界呈現(xiàn)的“能顯”問題，“居境”則要解決先天的道德理性在經(jīng)驗(yàn)世界呈現(xiàn)的“常顯”問題。

3 “居境”與善性的“常顯”

與“見境”相對，“居境”構(gòu)成了對孟子性善論“情境化”解讀路徑的另一部分。“居”取自“居移氣，養(yǎng)移體，大哉居乎”(《孟子·盡心上》)，“居境”也可以理解為“孟母三遷”意義上的環(huán)境，但比之于環(huán)境一詞，“居境”更強(qiáng)調(diào)其道德價(jià)值與倫理內(nèi)涵;立足于《孟子》文本本身，“居”還兼具遷移及養(yǎng)成作用，所以本文更傾向于用“居境”這個概念來言說孟子的相關(guān)思想。

楊伯峻先生認(rèn)為“居”字在《孟子》中共有三種含義：其一、居住、停留，如“昔者大王居邠”(《孟子·梁惠王下》);其二、處于某種名義或地位，如“夫圣孔子不居”(《孟子·公孫丑上》);其三、住所，如“居移氣，養(yǎng)移體”(《孟子·盡心上》)。[7]384本文所講的“居境”是對“居”的這三種意義綜合并豐富之后形成的一個概念，在某種意義上“居境”概念的義項(xiàng)較之楊伯峻先生所說的三義更為豐富。首先，“居境”最核心的義項(xiàng)是“居移氣，養(yǎng)移體”所代表的道德遷移和養(yǎng)成的一種工夫論場域，按照楊伯峻先生的解釋，這里的“居”應(yīng)當(dāng)解釋為“住所”，但是《孟子》中也談到了“居仁由義”(《孟子·盡心上》)，“仁”與“義”也構(gòu)成了一個道德養(yǎng)成的情境，由此來看“居境”的含義顯然要比“住所”更為豐富;再者，“居移氣，養(yǎng)移體”除了具有形式上的對仗之外，其功能也應(yīng)當(dāng)彼此呼應(yīng)，即“居移氣”本質(zhì)上也是一種“養(yǎng)”的工夫，因此，作為一個工夫論場域，“居境”應(yīng)當(dāng)把“養(yǎng)”的含義納入其義項(xiàng)之中。

《說文解字》對“居”的解釋是“居從古者，言法古也”(《說文解字·卷八·尸部》)，從這個意義上講，“居境”所法的“古”就是“見境”。如果說“見境”是對先天的良心本心的一種觸發(fā)機(jī)制的話，“居境”則是意義的生成機(jī)制，而生成意義的依據(jù)就是“見境”所呈現(xiàn)出來的良心本心，所生成的意義也構(gòu)成了一個以“心”為本位的倫理境域，是一個“始于‘見’所衍生的某種‘生活—存在’之‘處境’”[10]?！熬泳场痹诿献拥乃枷胫惺聦?shí)上形成了兩種類型，其一是由君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等現(xiàn)實(shí)的社會關(guān)系構(gòu)成的倫理境域;其二便是由惻隱、羞惡、辭讓、是非四端即仁義禮智四種德行構(gòu)成的價(jià)值境域。不論是倫理境域還是價(jià)值境域都是基于道德心靈在“見境”中的發(fā)顯和呈現(xiàn)，是道德心靈在經(jīng)驗(yàn)世界保持永久存續(xù)的兩種狀態(tài)，正如王陽明所說：“心之發(fā)也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠，自此以往，名至于無窮，只一性而已。猶人一而已，對父謂之子，對子謂之父，自此以往，至于無窮，只一人而已?！盵15]37不論是現(xiàn)實(shí)的社會關(guān)系還是價(jià)值原則都只是心之所發(fā)而已。

孟子在解釋儒家厚葬傳統(tǒng)時說道：“蓋上世嘗有不葬其親者。其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。夫泚也，非為人泚，中心達(dá)于面目。蓋歸反虆梩而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。”(《孟子·滕文公上》) 在孟子的這個設(shè)想中，“狐貍食之，蠅蚋姑嘬之”是“不葬其親者”所“見”之事實(shí)，這一“見”觸發(fā)了“中心達(dá)于面目”的“其顙有泚，睨而不視”，但這僅僅是一種“心的呈現(xiàn)”，而心要想在現(xiàn)實(shí)的日常經(jīng)驗(yàn)世界立足，就需要把良心本心以價(jià)值的形式固定下來，也就是所謂的孝和仁，所以才會有“孝子仁人之掩其親，亦必有道矣”，由之發(fā)展而來的就是“三年之喪，齊疏之服，飦粥之食，自天子達(dá)于庶人，三代共之”(《孟子·滕文公上》)。不難發(fā)現(xiàn)，“居境”對良心本心在日常經(jīng)驗(yàn)世界中進(jìn)行價(jià)值固定的積極成果就是“禮”，而“禮”也就是“存其心，盡其性”(《孟子·盡心上》)的修養(yǎng)工夫所營造的一種現(xiàn)實(shí)的道德環(huán)境，這個道德環(huán)境就是在“嫂溺”案例中，淳于髡所堅(jiān)守的“經(jīng)”，而“見境”的權(quán)宜性在某種意義上也就是對“禮”的暫時反動，但這種反動是“然后有善”的。吳先伍先生也關(guān)注到了孟子思想中“見”的倫理意蘊(yùn)和道德本性，在論述“不忍”與“見”的關(guān)系時，他談到“‘不忍’與‘見’之間并不是一個單向的決定與被決定關(guān)系，而是一個循環(huán)往復(fù)、交互影響的關(guān)系：正是有了‘不忍’的道德之心，我們才能看見他者，領(lǐng)悟他者的凄慘，認(rèn)識到自己所犯的過錯以及所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任;但另一方面，我們的‘見’本身對道德之心又具有一種激發(fā)作用，它能夠使我們由于長期‘不見’而變得麻木不仁的‘不忍’之心變得生動活潑起來，從而主動地去為他者承擔(dān)責(zé)任，去做一個道德高尚的人”[16]，明確了“見境”對道德心靈的觸發(fā)和刺激作用，但是他也忽視了“居境”的自覺性與主動性，上文已經(jīng)說道“見”本身是一個無意識的直覺狀態(tài)，在“見—反饋”的機(jī)制中，主體是無暇做過多思考的，這種思考不僅包括功利性的考量，也囊括情感和情緒的反映，所以“領(lǐng)悟他者的凄慘，認(rèn)識到自己所犯的過錯以及所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任”不應(yīng)當(dāng)在“見境”中完成，而應(yīng)當(dāng)在“居境”中完成，對“見境”的道德認(rèn)知和價(jià)值建構(gòu)只能是發(fā)生在“居境”中的事后反思，也正是通過這種在“居境”中的事后反思使得原本屬己的道德理性變成了公共領(lǐng)域的道德規(guī)范，這正是黃俊杰先生所認(rèn)為的孟子思想中“‘個人’與‘社會’的連續(xù)性”[5]92在道德層面的體現(xiàn)，而“‘不忍人之心’是聯(lián)系‘私人領(lǐng)域’與‘公共領(lǐng)域’的基礎(chǔ)”[5]99。

孟子顯然也注意到了“禮”并非“居境”的唯一成果，“存心盡性”也并非“居境”的唯一可能路徑，“禮”和“存心盡性”只是“居境”的一種理想化常態(tài)。除卻這種理想化的常態(tài)，“居境”還存在一種“陷溺其心”或“失其本心”(《孟子·告子上》)的狀態(tài)，這種狀態(tài)意味著日常經(jīng)驗(yàn)世界道德的失范和倫理的失常。關(guān)于“陷溺其心”，孟子說道“富歲，子弟多賴;兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也”(《孟子·告子上》)。所以，相比于“見境”有穩(wěn)定的純乎善的價(jià)值而言，“居境”的價(jià)值是不穩(wěn)定的。孟子也在十分謹(jǐn)慎地處理著這種不穩(wěn)定，他認(rèn)為這種價(jià)值的不穩(wěn)定不是天然的和必然的，所謂“非天之降才爾殊也”，因?yàn)樗冀K堅(jiān)信眾人之心是有“所同然者”的，就好像“口之于味也，有同耆焉;耳之于聲也，有同聽焉;目之于色也，有同美焉”，“理義”則是“心之所同然者”(《孟子·告子上》)，張祥龍先生稱之為“人的共通特性”[9]242，正因?yàn)槿擞羞@種向善的共通特性，所以孟子認(rèn)為“陷溺其心”的惡并不來自先天而是后天形成的。王博先生對此也有卓識：“盡管在乍見孺子將入于井時會生起怵惕惻隱之心，但良心并非在任何情境之下都能夠順利地發(fā)用。之所以如此，乃是因?yàn)樗且浴恕男螒B(tài)存在的。如火之始燃，如泉之始達(dá)，這樣的比喻一方面證明著良心存在的實(shí)在性，另一方面卻也呈現(xiàn)著它的脆弱，很容易為外界所影響，從而出現(xiàn)放其良心的狀態(tài)。”[17]331在這個意義上，“惡”其實(shí)變相地成為了情境對心的反動，本該“存其心”的“居境”現(xiàn)在竟然棄心而去，本該將“見境”呈現(xiàn)的善端留存并擴(kuò)而充之使其成為“禮”的“居境”如今竟也將這善端蒙蔽，這便是惡所從出。

正因?yàn)椤熬泳场钡膬r(jià)值并不是純乎善的，有可能會醞釀出對道德心靈的反動，所以“居境”更需要主體的自覺性和主動性，而不是如“見境”那般的直覺性，“居境”需要主體自覺地留存并擴(kuò)充脆弱的善端，將始燃之火燒旺、將始達(dá)之泉注滿。而這種自覺性體現(xiàn)在方法論上就是“養(yǎng)”的工夫論，即孟子所謂的“我善養(yǎng)吾浩然之氣”(《孟子·公孫丑上》)。關(guān)于浩然之氣，孟子說道“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道;無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也”(《孟子·公孫丑上》)，這是孟子對“養(yǎng)氣”的最集中表述。孟子提出了“以直養(yǎng)而無害”的“養(yǎng)氣”方法，所謂“以直養(yǎng)”就是“配義與道”和“集義”。在這里“直—義—道”為“浩然之氣”的發(fā)生營造了一個倫理境域，而“天地之間”則是“浩然之氣”的存在境域，但是“浩然之氣”作為“集義”之氣畢竟還是氣，因此“浩然之氣”首先作為“體之充也”(《孟子·公孫丑上》)的氣充實(shí)于個體生命之中，“天—地—人”便由此構(gòu)成了“浩然之氣”的完整存在境域，而“直—義—道”的發(fā)生境域和“天—地—人”的存在境域便構(gòu)成了“浩然之氣”得以“養(yǎng)”的“居境”。由此而言，“居境”的積極成果除了“禮”之外，還有“氣”。

“居境”的自覺性還體現(xiàn)在孟子要求人們在“陷溺其心”的時候“求其放心”，所謂“學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”(《孟子·告子上》)，孟子在這里明確告訴世人，先天良善的良心本心并非萬無一失地為己所有，它還可能會“失”、會“放”，但是人面對“放心”也并非無計(jì)可施，只要“人將已放之心約之，使反復(fù)入身來，自能尋向上去，下學(xué)而上達(dá)也”[18]312。而“見境”作為先天良心本心的直接呈現(xiàn)，在日常經(jīng)驗(yàn)中切身地捕捉“見境”、切身地進(jìn)入“見境”、切身地體會“見境”或許會是“存心”和“求其放心”的一劑良方。在孟子構(gòu)造的這個現(xiàn)實(shí)倫理境域即“居境”中，人或循著良心本心過上一種善性生活，或失其良心本心而過上一種惡性生活，所以孟子會特別強(qiáng)調(diào)“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”(《孟子·盡心上》)，就是要在善惡二元的日常經(jīng)驗(yàn)世界中樹立純善的良心本心的絕對權(quán)威，讓性善論真正立足于后天的日常經(jīng)驗(yàn)世界之中，先天的良心本心的“常顯”問題也就由此得以解決。

4 結(jié) 語

“見境”和“居境”的建構(gòu)是對孟子性善論進(jìn)行“情境化”解讀的嘗試。“見境”以其突發(fā)性、直覺性和權(quán)宜性通過“見”的實(shí)際體驗(yàn)和視覺刺激將先天的良心本心直觀地呈現(xiàn)于日常經(jīng)驗(yàn)世界;而“居境”則試圖循著“見境”呈現(xiàn)的良心本心構(gòu)建一個現(xiàn)實(shí)的倫理境域，在某些情況下，“居境”也可能會對先天的良心本心產(chǎn)生反動，造成“陷溺其心”和“放其良心”的現(xiàn)象，作為主體的人則需要自覺地通過執(zhí)禮和養(yǎng)氣的工夫來“求其放心”。歸根到底，“見境”和“居境”是先天的良心本心在現(xiàn)實(shí)的日常經(jīng)驗(yàn)世界存在的兩種方式和兩個階段，“見境”率先通過“見”將先天的良心本心暴露在現(xiàn)實(shí)的日常經(jīng)驗(yàn)世界之中，“居境”則嘗試將“見境”暴露的先天的良心本心以價(jià)值和道德的形式固定在現(xiàn)實(shí)的日常經(jīng)驗(yàn)世界。本質(zhì)上，“見境”和“居境”在孟子的性善論中是溝通先天和后天的橋梁，以“見境”為樞紐，先天確立的永恒價(jià)值在后天的日常經(jīng)驗(yàn)世界落地生根，性善論借此得以挺立在天人兩界而成為統(tǒng)一的價(jià)值?！耙娋场焙汀熬泳场钡幕油瑫r也助力了孟子道德形而上學(xué)的建構(gòu)，孟子在《孟子·盡心上》中談到：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”孟子所謂“盡其心”即是在“見境”中將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心擴(kuò)充發(fā)顯于外，而“知其性”則是道德主體在“居境”中對“見境”所發(fā)顯的道德心靈的認(rèn)知和價(jià)值建構(gòu)，是對人的善性的反思?！爸湫裕瑒t知天矣”則是由“居境”的反思而復(fù)歸于先天的道德心靈及價(jià)值本源，這樣一來不僅先天的價(jià)值得以在后天挺立，而且道德主體也憑借對先天的道德價(jià)值的體認(rèn)而躍升到先天的道德世界，這是孟子對孔子“下學(xué)上達(dá)”(《論語·憲問第十四》)思想的新的發(fā)揮和倫理改造，通過這種下學(xué)上達(dá)的工夫，孟子在理論上實(shí)現(xiàn)了道德主體和宇宙在價(jià)值上的同質(zhì)化，也同時完成了從《中庸》中“參贊化育”的存

有論向“盡心知性”的價(jià)值論的轉(zhuǎn)向，從而使性善論成為了一個圓融無滯的道德形而上學(xué)的理論體系。