（南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)院，天津 300350）

關(guān)于《莊子·應(yīng)帝王篇》中的“渾沌寓言”，絕大多數(shù)詮釋者所做的只是重復(fù)吟詠著最初的讀者所譜成的哀歌：渾沌乃自然無(wú)為之隱喻、至善至美之象征；面對(duì)渾沌之死，人們充滿了惋惜，而倏、忽則淪為了被批判的對(duì)象。在我們看來(lái)，這種觀點(diǎn)不說(shuō)是對(duì)莊子哲學(xué)的誤讀，至少也是對(duì)莊子渾沌寓言之真實(shí)面向的遮蔽。出現(xiàn)這種局面，皆是由以老解莊的詮釋路徑以及用莊子內(nèi)篇的大體傾向去粗略定位渾沌寓言的意涵，而對(duì)該寓言本身的文本缺乏深入的剖析所致。我們將表明：渾沌的鑿竅并非受倏、忽所迫，而是他自己主動(dòng)的選擇。渾沌之死，主要由渾沌對(duì)七竅的向往所致而不宜讓倏、忽來(lái)負(fù)責(zé)。若將鑿竅事件上升到哲學(xué)高度，渾沌的鑿竅典型地體現(xiàn)出了一種超越舊我、成就新我的自否定精神。

一、渾沌寓言文本分析

我國(guó)古代大多數(shù)的經(jīng)典論述，都采取簡(jiǎn)約凝練而非像西哲那樣用詳盡鋪陳的方式來(lái)表達(dá)，因而其中的意蘊(yùn)需要通過(guò)仔細(xì)分析才能更清楚地呈現(xiàn)。渾沌寓言就是此類(lèi)經(jīng)典論述的典型。為了讓討論更方便，先來(lái)看寓言的文本：

“南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時(shí)相遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。倏與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：‘人皆有七竅以視聽(tīng)食息，此獨(dú)無(wú)有，嘗試鑿之?！砧徱桓[，七日而渾沌死?！盵1]309

（一）渾沌與倏、忽之間存在著投桃報(bào)李式的社交道德

從寓言文本呈現(xiàn)的字面信息，可得知其講述的是有關(guān)“人”的故事。阮忠認(rèn)為渾沌根本不是人，而是其他的屬類(lèi)，這從其所理解的倏、忽不過(guò)是“以人的生理形態(tài)和功能”為參照去為渾沌鑿竅的觀點(diǎn)就可以推出。[2]2這顯然是不太對(duì)的。寓言文本中“人皆”與“此獨(dú)”的強(qiáng)烈對(duì)比，就明擺著表明倏、忽談?wù)摰膶?duì)象是人。正因?yàn)闇嗐缡侨耍娙擞纸杂衅吒[，即一嘴巴、兩眼睛、兩鼻孔、兩耳朵，所以倏、忽才在心里產(chǎn)生了為何獨(dú)獨(dú)渾沌沒(méi)有的疑問(wèn)。渾沌外表是非常特別的，他的脖子上聳立的是一個(gè)有發(fā)而無(wú)面的腦袋。當(dāng)然，渾沌身體的其他部位如常人一樣，他也是有手腳的，雙手能夠搬舉挪拿、雙腿能夠走行跑奔。這些都可從倏、忽對(duì)渾沌的驚訝中反推出來(lái)。

從渾沌留給倏、忽的感受（“待之甚善”）和倏、忽的“謀報(bào)”中，我們可得知渾沌與倏、忽之間存在著投桃報(bào)李式的社交道德。林希逸認(rèn)為渾沌的思維能力低于常人，類(lèi)似“赤子”，“耳目舌雖具而未有知識(shí)”。[3]阮忠認(rèn)為待倏、忽甚善只是渾沌“性情的自然表現(xiàn)”，而并不像倏、忽所體會(huì)的那樣具有濃郁的道德情感。[2]4這兩種看法并不完全符合實(shí)情，因?yàn)樵⒀灾械摹皶r(shí)”字已表明：倏與忽經(jīng)常在渾沌那里會(huì)面，而且渾沌每次都對(duì)他們很好，這意味著渾沌既不像林氏所言的在思維上處于嬰孩狀態(tài)（后文會(huì)有進(jìn)一步的討論），也非阮氏所講的其行為不具有道德色彩，而是恰恰相反，渾沌具備常人的思維能力和頗受社會(huì)稱贊之德行。一言之，渾沌是善的施動(dòng)者，他雖然先天性地缺乏眼耳口鼻這些器官，但頭上卻有安置這些器官的空間；在官能上，渾沌雖然類(lèi)似于又聾又啞又盲的殘疾人，但卻有通過(guò)身體去感知外界的能力。而倏、忽則是善的受動(dòng)者，他們是兩個(gè)正常人，不但在外表上都有七竅，而且手腳、思維能力均屬正常。

（二）渾沌與倏、忽的地位是平等的且彼此關(guān)系很友好

將渾沌與中央之帝、倏、忽與南海、北海之帝關(guān)聯(lián)起來(lái)，是有莊子對(duì)當(dāng)時(shí)的文化背景或文字用法之考量的。首先，將中央之帝安置在渾沌身上，是莊子為了順應(yīng)當(dāng)時(shí)文化之稱謂習(xí)慣所使然。聞一多曾說(shuō)：“莊子寓言，大都脫胎于先古傳說(shuō)，而非盡由虛構(gòu)。”[4]此言不虛也。根據(jù)神話學(xué)家袁珂的研究，渾沌的“本貌”實(shí)際上是《山海經(jīng)》中的創(chuàng)世神“帝江”，而帝江可能就是“黃帝”。[5]黃帝最初是作為創(chuàng)世神的身份出現(xiàn)在神話里，到了春秋時(shí)代逐漸演變而被賦予了人王這一新的內(nèi)涵，從而形成了龐樸所言的“人神并舉”[6]28的狀態(tài)。這種狀態(tài)在莊子前后的著作中有不少體現(xiàn)：如講黃帝曾大敗蚩尤（《尚書(shū)·呂刑》）、黃帝勝過(guò)四帝（《孫子·行軍》），如講黃帝轄區(qū)在“中央土”（《禮記·月令》），如講黃帝為“五天帝之中央天帝”（《淮南子·天文訓(xùn)》）等。這些傳說(shuō)均將黃帝（即渾沌）與中央之帝聯(lián)系起來(lái)。此外，將黃帝與“中央”關(guān)聯(lián)起來(lái)，則是五色和五方觀念相擬合，尤其是“地‘中’的觀念”形成后的產(chǎn)物，而后者的出現(xiàn)至少在莊子之前。[7]以上表明渾沌本來(lái)就與中央之帝存在某種內(nèi)在的聯(lián)系，故而莊子很自然地將中央之帝安置在渾沌身上。

其次，將倏、忽與南北二帝匹配，是莊子基于對(duì)語(yǔ)言習(xí)慣性用法的因循（當(dāng)然因循中亦有創(chuàng)造）的考慮，而并非要強(qiáng)調(diào)倏、忽二者在轄區(qū)上的差別。后來(lái)的莊學(xué)家由于不清楚這個(gè)事實(shí)，就對(duì)這匹配的原因做了比附性的解釋。成玄英與王夫之對(duì)倏、忽的理解即屬此列。成玄英云：“南海是明顯之方，故以倏為有；北是幽暗之域，故以忽為無(wú)。中央既非北非南，故以渾沌為非無(wú)非有者也。”[8]這樣的解釋是有些牽強(qiáng)的。據(jù)鄭玄、顧炎武的研究，先秦文獻(xiàn)中“四海”指的是“四方夷狄”或“萬(wàn)國(guó)的概稱”[9，10]，因而這里的南海、北海實(shí)際上應(yīng)為南北方的夷狄或諸侯國(guó)。諸夏之間自然不存在南邊是明顯之方、北邊為幽暗之域的事實(shí)。夏夷之間，其距離本身并不太大，甚至有不少還處于交錯(cuò)雜居狀[11]，因此很難說(shuō)諸夏的南邊是明顯之方、北邊為幽暗之域。職是之故，成玄英這種將倏釋為有、把忽解為無(wú)，并將倏與忽對(duì)立起來(lái)理解的做法自然就站不住腳了。王夫之并未吸取成氏的教訓(xùn)，誠(chéng)然他拋棄了從方位去理解倏、忽的思路。王夫之云：“倏，倏然之明。忽，忽然之暗。渾沌，無(wú)明無(wú)不明?！盵12]這表明他沿用的是成氏“分釋倏忽”的老辦法，而且其說(shuō)較成說(shuō)更加獨(dú)斷。還有不少學(xué)者亦是以南北區(qū)位不同為由去分釋倏、忽，如宣穎、李大防等人，他們都將倏、忽分釋為有與無(wú)、明與暗，這明顯是受制于成玄英、王夫之的思路，因而同樣是不成立的。究其根本原因，這些都是由于不清楚“倏忽”在莊子前后的文獻(xiàn)中通常只以“合詞”形式出現(xiàn)所致①“倏、忽”在莊子前后的文獻(xiàn)中被提到的次數(shù)很少，《莊子》之外僅見(jiàn)于《楚辭》《呂氏春秋》《戰(zhàn)國(guó)策》等幾部書(shū)中。其中：《戰(zhàn)國(guó)策》僅1 見(jiàn)，出自《楚策四·莊辛諫楚襄王章》；《呂氏春秋》僅2 見(jiàn)，出自《決勝篇》與《君守篇》；《楚辭》7 見(jiàn)，出自《九歌·少司命》《九章·悲回風(fēng)》《遠(yuǎn)游》（2 見(jiàn)）《九辯》《招魂》《天問(wèn)》。以上文獻(xiàn)，倏、忽除了在《楚辭·少司命》（“荷衣兮蕙帶，倏而來(lái)兮忽而逝”）中以“分開(kāi)”的形式使用，其余皆以“合詞”的形式出現(xiàn)，但無(wú)論是分開(kāi)還是合攏使用，倏、忽之義均是形容時(shí)間很短或速度很快。?；蛟S正因如此，主流的看法，如郭慶藩、陸樹(shù)芝、王先謙、錢(qián)穆、劉文典、王叔岷等諸多學(xué)者，多是因襲南北朝時(shí)期簡(jiǎn)文帝之說(shuō)，把倏、忽當(dāng)做一個(gè)“整體”來(lái)理解，將倏、忽解釋為神速，喻義是有為，而渾沌則被理解為合和，喻義是無(wú)為。

實(shí)際上，渾沌與倏、忽三者的爵位相同（均為帝王），所不同者乃是各自的轄區(qū)。不過(guò)，正是由于轄區(qū)的差別使得古來(lái)的學(xué)界紛爭(zhēng)不斷（成玄英等人的觀點(diǎn)上文已駁）。華東師大陳赟教授就認(rèn)為轄區(qū)的差異昭示了渾沌與倏、忽之間存在著以禮義論為核心的“文化中央”與“野蠻四夷”的區(qū)分。[13]112此種觀點(diǎn)仍然是有待商榷的。寓言文本中的南海帝、北海帝確有可能是喻指南、北方的國(guó)君或蠻狄首領(lǐng)，但我們也別忘了文本中的措辭，即倏、忽、渾沌三者之身份均為“帝”，而非春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期存在著文化和權(quán)力的等級(jí)差異的“王”與“公侯”、“王”與“單于”那樣的關(guān)系。莊子生造了倏、忽的這兩個(gè)“名號(hào)”[6]30，就是有意要超越三者的轄區(qū)的差異，從而達(dá)到抹平傳統(tǒng)上中央在文化上或軍事上對(duì)諸侯、四夷之優(yōu)越感的目的。因?yàn)橐粋€(gè)清楚的事實(shí)是，在渾沌寓言中，渾沌、倏、忽之間的關(guān)系是頗為融洽的，他們之間并不存在孫劉抗曹式的緊張狀態(tài)。

由上所述，我們已達(dá)成這樣的結(jié)論：渾沌有健全的手腳和正常人的思維，與倏、忽之間存在著一種投桃報(bào)李式的社交道德，并且在身份上他也與后兩者居于同等地位，特別是彼此之間不存在那種敵對(duì)的緊張關(guān)系。

二、渾沌寓言隱藏的自否定精神

在對(duì)渾沌寓言的文本進(jìn)行全面的分析之后，現(xiàn)在可以正式來(lái)探討寓言中所隱喻的精神世界了。我們將試圖表明：渾沌的鑿竅行為并非是被迫的，而是渾沌自愿和主動(dòng)選擇的結(jié)果，而倏、忽不過(guò)是渾沌鑿竅意愿的啟蒙者而已。

（一）“七竅”對(duì)于渾沌的深意：自否定

根據(jù)境遇倫理學(xué)之觀點(diǎn)，人之行為其正當(dāng)性取決于他在當(dāng)下所遭遇的處境，在不同的遭遇下，人們會(huì)做出不同的倫理與道德的決斷。[14]渾沌之所以會(huì)選擇鑿竅，以及后來(lái)倏、忽并未中斷鑿竅，必然都是遭遇到了某種特殊的境遇。為了更好地理解鑿竅事件的始末，我們不妨根據(jù)寓言文本的內(nèi)在邏輯和上文已有的研究結(jié)論，先將寓言中的空白處補(bǔ)充完整，以期在觀念上還原主人公們當(dāng)時(shí)所處的境遇?，F(xiàn)補(bǔ)充如下：

一直以來(lái)，渾沌不覺(jué)得自己有何異樣，很自然地生活著。遇上倏、忽之后，渾沌才開(kāi)始慢慢地有了反思，并對(duì)自己的“無(wú)七竅”有了懷疑。誠(chéng)然，這種反思意識(shí)在開(kāi)始時(shí)仍是很微弱的。渾沌在遇上倏、忽一段時(shí)間之后，可能還是堅(jiān)信有七竅的倏、忽二人才是另類(lèi)。經(jīng)過(guò)與倏、忽多次的接觸及倏、忽的善意引導(dǎo)（“時(shí)相遇”與“謀報(bào)”可證），渾沌才逐漸松動(dòng)了自己一貫所持的人皆無(wú)七竅的觀念，進(jìn)而慢慢地生起了對(duì)七竅的向往，甚至包括鑿竅的打算，當(dāng)然他并不清楚自己被鑿后是否會(huì)速死。倏、忽二人也對(duì)渾沌的手術(shù)并未有絕對(duì)的把握，因而只把它定位為一種“嘗試”。由于渾沌對(duì)七竅向往愈加強(qiáng)烈，以至于無(wú)法自拔——不排除后來(lái)其想過(guò)這一選擇的最大代價(jià)就是死亡。不過(guò)由于向往的力量終究是大于被鑿死的恐懼，故而渾沌最終還是決定走上倏、忽的手術(shù)臺(tái)。而倏、忽自然是一直在為渾沌的鑿竅手術(shù)做著各種“努力”[15]。

上面的補(bǔ)白，我們并非率己意而為之，不如是還原就無(wú)法解釋為何會(huì)有渾沌鑿竅及其死亡的發(fā)生。

既然渾沌與倏、忽相比，唯一的區(qū)別是沒(méi)有七竅，那么我們就應(yīng)該追問(wèn)七竅對(duì)于渾沌到底意味著什么，居然可以讓渾沌有勇氣有力量能作出與舊日的生命狀態(tài)進(jìn)行決絕的舉動(dòng)？對(duì)此，古來(lái)的學(xué)者，比如成玄英、林希逸、釋德清、王夫之、陸樹(shù)芝、朱文熊、鐘泰等，差不多形成了一個(gè)共識(shí)，認(rèn)為七竅代表著“知識(shí)”。這種解釋粗一看沒(méi)錯(cuò)，但仔細(xì)推敲就會(huì)發(fā)現(xiàn)它太過(guò)含混，其中致命的一點(diǎn)是，它有將無(wú)七竅的渾沌理解成類(lèi)似毫無(wú)知識(shí)儲(chǔ)備的在孤島上獨(dú)自生活的匹夫之嫌。顯然，渾沌不是無(wú)知無(wú)識(shí)的孤島獨(dú)夫。我們以為，如果一定要說(shuō)七竅代表的是知識(shí)，那么這種知識(shí)，它應(yīng)該是類(lèi)似于伊甸園中的夏娃、亞當(dāng)因吃智慧果而獲得的那種知識(shí)，但又不完全相同。說(shuō)“不完全相同”，則是因?yàn)殍徃[前的渾沌已經(jīng)有了道德意識(shí)，即對(duì)善惡有分辨能力，而吃禁果前的亞當(dāng)和夏娃則反之。說(shuō)“類(lèi)似”，則是由于七竅所代表的知識(shí)是一種關(guān)于自我的反思的知識(shí)。它由對(duì)感性的和知覺(jué)的世界存在進(jìn)行反思而來(lái)，從本質(zhì)上講是意識(shí)從它物返回到自身而對(duì)自身進(jìn)行思考的產(chǎn)物。我們不難想象，當(dāng)渾沌的“眼耳口鼻”這些器官或其中的部分器官因著倏、忽的鑿竅手術(shù)而初次開(kāi)始工作，渾沌首先可能要遭遇到的內(nèi)心激蕩，便是類(lèi)似于吃了智慧果的亞當(dāng)和夏娃首次發(fā)現(xiàn)了真實(shí)的對(duì)方，然后目光從對(duì)方身上返回到自身，原來(lái)自己一直這樣丑陋地生活著，在此之外渾沌可能還要承受一段近乎柏拉圖筆下那被松綁的洞穴囚徒所要經(jīng)歷的精神煎熬。

遇見(jiàn)倏、忽之前的渾沌，同樣能自在地生活，甚至還有自己的帝業(yè)。因而對(duì)渾沌而言，無(wú)七竅的深意并非是隱喻為缺憾，而鑿竅的實(shí)質(zhì)亦非表征為補(bǔ)上缺憾、成為完整。實(shí)際上，無(wú)七竅的渾沌是完整的，他同樣可以悠哉活命、友好社交以及建立帝業(yè)。這是渾沌寓言的題中應(yīng)有之義。與倏、忽相比，渾沌又確有其局限性（如不能視、聽(tīng)等），而且這種局限性，遇上倏、忽之后他才意識(shí)到。因而這又意味著渾沌又具有不完整性，亦即存在自我突破、自我完善的潛能與空間，而這同樣是渾沌寓言的題中應(yīng)有之義。因而我們可以說(shuō)，在莊子筆下的渾沌身上，實(shí)際隱藏著一個(gè)巨大的矛盾：渾沌既是完整的又是不完整的，渾沌既是自得其樂(lè)的又是無(wú)法自足的。正是因?yàn)闇嗐缟砩洗嬖谥@種張力，使得他一旦意識(shí)到了在完整的自己身上又存在著實(shí)際上的不完整，那么他就會(huì)不顧一切、欣然鑿竅而誓愿鍛造一個(gè)更加完整和完美的自己來(lái)。

由上所述，我們可說(shuō)如果七竅所隱喻的一定要被理解為知識(shí)的話，那么這種知識(shí)也應(yīng)該是一種關(guān)乎自我否定、自我超越的知識(shí)，一種關(guān)乎突破局限、朝向自由的知識(shí)。這種知識(shí)不但為此前的自在存在提供反思進(jìn)而朝向自由存在，而且還會(huì)不斷地呈現(xiàn)螺旋式上升發(fā)展的態(tài)勢(shì)，其內(nèi)在品質(zhì)就是本文開(kāi)篇即表明的自否定精神，這種精神它總是要求其物質(zhì)載體不斷地進(jìn)行自我揚(yáng)棄，最終成就更加充盈、更加完善的自己。

（二）倏、忽是自否定精神的啟蒙者

弄清楚了鑿竅是渾沌自愿和主動(dòng)的選擇這一事實(shí)之后，現(xiàn)在再來(lái)談倏、忽在渾沌之死事件中所需負(fù)的責(zé)任的問(wèn)題。日鑿一竅的鑿竅手術(shù)，前后整整經(jīng)歷了七天。在一竅一竅開(kāi)鑿的過(guò)程中，渾沌應(yīng)該會(huì)有反思——比如這樣鑿下去可能會(huì)被鑿死，與此同時(shí)倏、忽也該會(huì)有反思，面對(duì)渾沌惡化的健康狀況，繼續(xù)鑿竅不僅不能報(bào)德，甚至可能還會(huì)變成害命。因而這里存在一個(gè)問(wèn)題，即當(dāng)渾沌被鑿到瀕臨死亡之時(shí)（譬如最后幾日），鑿竅手術(shù)為何沒(méi)有中斷？也許讀者會(huì)說(shuō)，假使這是一個(gè)真實(shí)的故事，昔人已逝兩千余年，我們尚且無(wú)法確切知悉醫(yī)患當(dāng)時(shí)的內(nèi)心狀態(tài)，何況它還是一個(gè)寓言故事？此言確也不虛。不過(guò)即便如此，我們?nèi)耘f可以根據(jù)已有信息去做一些“想象”，特別是當(dāng)這種“想象的邏輯”（陳少明主張）[16]一旦徹底還原下去，則它可能能夠?yàn)槲覀儼l(fā)現(xiàn)古人所不曾獲得的隱秘訊息。

莊學(xué)史上主流的看法，幾乎眾口一詞地譴責(zé)倏、忽，認(rèn)為倏、忽對(duì)渾沌之死負(fù)有不可推卸的主要責(zé)任，更有甚者將倏、忽直接定罪為“謀殺”[13]109，114。這是不公允的?？赡苡腥藭?huì)反駁，說(shuō)雖然倏、忽主觀上不存在謀殺動(dòng)機(jī)，但是客觀上造成了與謀殺無(wú)異的死亡事實(shí)，因而倏、忽應(yīng)對(duì)渾沌之死負(fù)極大的責(zé)任。讀者先生，凡事我們應(yīng)該盡量貼著三者彼此的友好關(guān)系以及倏、忽二者的報(bào)德之心，特別是渾沌渴望七竅的夢(mèng)想而去做設(shè)身處地的思考，只有這樣才能給出貼近事實(shí)本身的解釋。倏、忽終究是將鑿竅手術(shù)完整地進(jìn)行了七天而非中途停止。這里面可能有極為特殊的“境遇”臨在：最初所鑿開(kāi)的幾竅，可能確實(shí)為渾沌帶來(lái)了精神上前所未有的喜悅，這種喜悅既強(qiáng)化了渾沌此前的鑿竅愿望，又驗(yàn)證了倏、忽此前的謀劃，同時(shí)還堅(jiān)定了倏、忽繼續(xù)為渾沌鑿竅的決心。這大概就是鑿竅手術(shù)沒(méi)有中斷的原因。當(dāng)然亦不排除這里可能還存在著渾沌、倏、忽都同有的冒險(xiǎn)甚至僥幸心理——既然距離成功僅一步之遙，那就賭它一把，不成功便成仁。坦率地說(shuō)，這種決斷也是可以理解的。任何一種事業(yè)，尤其是具有極大開(kāi)創(chuàng)性、挑戰(zhàn)性的事業(yè)，無(wú)一不與風(fēng)險(xiǎn)同行。渾沌自選擇鑿竅之日始，就決定了他要與這風(fēng)險(xiǎn)同行，并承擔(dān)隨之而來(lái)的苦難甚至死亡，人亦只有在這種承擔(dān)中才能實(shí)現(xiàn)精神的真正成年。誠(chéng)如西方大哲所云：“精神的生活不是害怕死亡而幸免于蹂躪的生活，而是敢于承擔(dān)死亡并在死亡中得以自存的生活。精神只當(dāng)它在絕對(duì)的支離破碎中能保全其自身時(shí)才贏得它的真實(shí)性?！盵17]誠(chéng)然，這種境遇決斷，這份倔強(qiáng)追求，與庸夫無(wú)緣，只能是精神貴族之特權(quán)。若是讀者先生執(zhí)意要譴責(zé)倏、忽——拿渾沌的命來(lái)冒險(xiǎn)，請(qǐng)問(wèn)若沒(méi)有倏、忽的鑿竅，作為“人”的渾沌就會(huì)永生嗎？顯然不會(huì)。是人就終有一死，已建帝業(yè)的渾沌，自然不甘于平庸度日，更不消說(shuō)責(zé)備倏、忽奮力助其做成新人了。

綜上所述，鑿竅是渾沌自愿和主動(dòng)的選擇而絕非倏、忽所迫。對(duì)七竅的向往促使了渾沌做出了鑿竅的決斷，無(wú)論這決斷是輕率還是審慎，均與他渴望超越舊我的自否定精神有關(guān)，而這是理解渾沌寓言的關(guān)鍵。況且渾沌的死對(duì)于倏、忽來(lái)說(shuō)是與其意愿相違的，因此倏、忽應(yīng)當(dāng)承擔(dān)罪責(zé)之說(shuō)實(shí)際上是難以成立的，更不消說(shuō)那謀殺的罪名了。相反，渾沌應(yīng)該感謝倏、忽，就像亞當(dāng)和夏娃應(yīng)該感謝引誘之蛇一樣。因著倏、忽的出現(xiàn)，渾沌的生命才有了深度覺(jué)醒亦即“啟蒙”（余英時(shí)主張）[18]之契機(jī)，從自在存在開(kāi)始走向自為存在。雖然我們不必自詡上面的論述為唯一正確，但是至少可以說(shuō)，這樣的詮釋也是一種可能，誠(chéng)如北大楊立華教授所言，“《莊子》一書(shū)的文本開(kāi)放性幾乎是無(wú)限的”[19]。

三、自否定精神在《莊子》內(nèi)部的證成

走筆至此，也許讀者先生您會(huì)問(wèn)：你所言的渾沌鑿竅事件就其本質(zhì)而言，體現(xiàn)為一種自我否定、自我超越之精神，或許僅適用于渾沌寓言內(nèi)部，而一旦將這種精神放在“莊子內(nèi)篇”中去檢驗(yàn)，你還能自圓其說(shuō)嗎？這樣的提問(wèn)是相當(dāng)有道理的，因而也是下面要著重回應(yīng)的。不過(guò)，在回應(yīng)之前，我們先要打破一種成見(jiàn)或刻板印象，即認(rèn)為莊子整個(gè)內(nèi)篇均在整齊地闡述一種思想。實(shí)際上，就我們所知，莊子內(nèi)篇有些地方就存在互相沖突甚至矛盾的事實(shí)。[20]劉笑敢曾說(shuō)，哲學(xué)家的思想越是著名，其主旨就越有可能是多方面的，因而可能在同一人的著作中會(huì)出現(xiàn)某種不盡一致乃至相互抵牾的觀點(diǎn)。我們舉出這些，倒并不是要說(shuō)莊子內(nèi)篇歧見(jiàn)紛紛，因?yàn)楹笳呖偟乃枷胩卣魅允恰巴杏挟?，同大于異”[21]。

我們認(rèn)為，對(duì)于一個(gè)經(jīng)典文本的合理詮釋，至少要經(jīng)受兩重證據(jù)的檢驗(yàn)：首先是“內(nèi)證”，其次是“外證”。所謂“內(nèi)證”是指詮釋者的詮釋要能夠獲得所在經(jīng)典內(nèi)部其他文本的支持，而“外證”是能夠得到其他同類(lèi)典籍以及詮釋者中頗有代表性觀點(diǎn)的支持。由于學(xué)界通常將“外雜篇”視作莊子后學(xué)的作品，故而內(nèi)證的考察范圍僅限于莊子內(nèi)篇，而前者則相應(yīng)地被劃入外證所關(guān)注的范圍。下面我們就來(lái)進(jìn)入上文渾沌寓言詮釋合理與否的檢驗(yàn)環(huán)節(jié)，具體來(lái)說(shuō)即是從“內(nèi)證”“外證”這兩個(gè)方面，去證成莊子哲學(xué)中存在的自否定精神。

（一）從內(nèi)證方面去證明《莊子》存在的自否定精神

莊子哲學(xué)中存在自否定精神之最佳內(nèi)證，首先就在莊子的開(kāi)篇即《逍遙游》中。不過(guò)，令人遺憾的是，現(xiàn)代哲學(xué)史家解莊，如國(guó)內(nèi)的馮友蘭、馮契、崔大華等，國(guó)外的顧立雅（H.G.Greel）、陳漢生（Chad Hansen）、拉思·漢生（Lars Hansen）、里瓦·柯諾爾（Livia Knaul）等，多喜歡將莊子哲學(xué)定位為相對(duì)主義。[22-25]而一旦莊子哲學(xué)被理解為相對(duì)主義，則其對(duì)任何嚴(yán)肅意義的價(jià)值追求都會(huì)被消解掉。造成此局面，主要原因是詮釋者將《齊物論》的哲學(xué)觀作為莊子哲學(xué)之核心并以之去解讀其它篇章，卻又忽略了莊子內(nèi)篇各篇主旨存在一定的差異性這一事實(shí)。實(shí)際上，所謂的相對(duì)主義只不過(guò)是解莊的工具，而莊子真正的目的則是陳榮捷所揭橥的要實(shí)現(xiàn)生命的“自我轉(zhuǎn)化”[26]。而這種自我轉(zhuǎn)化的精神實(shí)質(zhì)就是自否定精神。

《逍遙游》開(kāi)篇即以鯤鵬之變來(lái)傳達(dá)自否定精神。北冥之鯤，本為小魚(yú)（或魚(yú)子）[1]3，卻在莊子筆下成為了“不知其幾千里也”的大魚(yú)。此為一變。大魚(yú)通過(guò)自我否定，化成異質(zhì)之鳥(niǎo)而為大鵬。此為二變。大鵬怒起而飛，遠(yuǎn)離故地，最后到達(dá)南冥天池。此為三變。由小魚(yú)而為大魚(yú)，由大魚(yú)而為大鵬，由水下而飛升高空，步步都在超越故我、奔向自由。這種狀況，頗為類(lèi)似渾沌之由無(wú)七竅到渴求七竅再到勇敢鑿竅。不過(guò)，莊子不以大鵬精神為已足，而視其前期狀態(tài)為“有待”，他認(rèn)為大鵬該超越有待而為“無(wú)待”，即奮力圖南并抵達(dá)天池，從而實(shí)現(xiàn)精神的徹底解放。[27]225-226，229-230鯤鵬之變無(wú)疑是個(gè)體自我否定、自我超越之精神的象征。從這里我們清楚地看到《逍遙游》篇中所呈現(xiàn)的那種對(duì)更高境界的強(qiáng)烈欲求。莊子內(nèi)篇所呈現(xiàn)的精神世界很多都是動(dòng)態(tài)上升的，如庖丁解牛等，這表明莊子意在不斷地追求嶄新境界的說(shuō)法應(yīng)是能為廣大學(xué)人接受的。關(guān)鍵的分歧則表現(xiàn)為在理解莊子是否在知識(shí)論上持不斷地超越舊知的態(tài)度上，故而下面只須證成莊子在不斷追求新知上持肯定態(tài)度即算完成了內(nèi)證。

關(guān)于莊子是否主張要追求知識(shí)這一問(wèn)題上，古來(lái)很多學(xué)者都是持否定的態(tài)度，而事實(shí)上卻未必如此。比如《逍遙游》就不曾否定過(guò)要追求新知、大知，該篇的“不龜手之藥故事”，就是極好的證明。同樣作為治手龜裂的藥物，小知之人用之，只能讓它用于漂洗絲絮并以此來(lái)維持族人的生計(jì)，而大知之人則將之廣泛用于戰(zhàn)爭(zhēng)，并以此獲得割地分封。莊子用這個(gè)故事旨在告訴人們，知識(shí)視野越是開(kāi)闊，人生越是能因之而朝其理想面向敞開(kāi)。莊子確實(shí)認(rèn)識(shí)到了知識(shí)的危害性，但這并不意味著他要徹底反對(duì)知識(shí)。如“豈獨(dú)形骸有聾盲哉！夫知亦有之”（《逍遙游》）所呈現(xiàn)的，莊子確實(shí)反對(duì)過(guò)小知，尤其是狹隘的知識(shí)；如“生也有涯而知無(wú)涯，以有涯隨無(wú)涯，殆已”（《養(yǎng)生主》）所表明的，莊子懷疑獲取全部知識(shí)的可能性。但莊子絕不會(huì)反對(duì)大知和真知，誠(chéng)如張岱年所指出的，“莊子雖有懷疑（知識(shí)）的思想，卻非止于懷疑。他所懷疑的只是普通的知識(shí)，此外固仍有真知。”[28]總之，莊子是永遠(yuǎn)對(duì)大知、真知持一種肯定和敞開(kāi)之態(tài)度的，正如他自己所言“有真人而后有真知?！保ā洞笞趲煛罚┮痪湓?，在知識(shí)論上，莊子仍然持一種自否定的態(tài)度，即對(duì)于小知和假知以反思甚至批判的眼光去看待，而對(duì)大知和真知，他總是將其安置在理想的勝境之中，并且將其視作精神勞作的最終目的。

（二）從外證方面去證明《莊子》存在的自否定精神

由上文內(nèi)證方面的論述可知，已往將渾沌寓言作為所謂的莊子反智論的論據(jù)是多么乏力。而其中負(fù)面的詮釋典型，便是明人釋德清之說(shuō)：渾沌寓言“不獨(dú)結(jié)應(yīng)帝王一篇，其實(shí)總結(jié)內(nèi)七篇之大意”。①釋德清《莊子內(nèi)篇注》網(wǎng)上電子版。紙質(zhì)出處不詳。釋德清所理解的內(nèi)七篇的大意是逍遙，而人世間的“種種不得逍遙”均是“知巧之過(guò)”。在釋德清這里，智巧與知識(shí)是同義詞。他認(rèn)為“鑿破渾沌”就意味著知識(shí)產(chǎn)生，而知識(shí)產(chǎn)生就導(dǎo)致了“天真喪失”。釋德清這種看法正好體現(xiàn)了古代注莊者的通病，即刻意將知識(shí)以及與之相關(guān)的反身意識(shí)排斥于渾沌之外。②成玄英、林希逸、陸樹(shù)芝、朱熊文、鐘泰等均持這個(gè)觀點(diǎn)。而詳觀上文所述，這種籠統(tǒng)的說(shuō)法正是莊子所要反對(duì)的。之所以普遍呈現(xiàn)出這樣的詮釋理路，主要是受制于以老解莊的詮釋取向，將老子的無(wú)為、自然等思想當(dāng)做莊學(xué)的最高旨趣。而事實(shí)上，如林云銘、余英時(shí)等人所揭，老莊之間存在著不少的分歧。[29-30]老子是絕對(duì)的反智論者，而莊子則認(rèn)為知識(shí)（或智巧）與道并不相違，這點(diǎn)從《莊子·天地篇》中的“圃者拒機(jī)事件”即可得到證明。

圃者拒機(jī)事件是這樣的：子貢勸說(shuō)漢陰丈人用桔槔抽水，漢陰丈人以“有機(jī)事者必有機(jī)心，有機(jī)心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也”為由，而拒絕“用力甚寡而見(jiàn)功多”的機(jī)械，并言用機(jī)械即是“違道”，故而“羞不為也”。子貢聽(tīng)后，頗為慚愧，返回魯國(guó)，詢之孔子。孔子對(duì)漢陰丈人給予了嚴(yán)厲批評(píng)，說(shuō)他是“假修渾沌氏之術(shù)者”，若是真修之士就不會(huì)出現(xiàn)“識(shí)其一，不知其二；治其內(nèi)，而不治其外”的局面。莊子借孔子之口，說(shuō)真修之士必會(huì)在“抱道守素”之同時(shí)，還能“因時(shí)任物”、“順今適變”，而不會(huì)“背今向古”，拒絕機(jī)械。[1]438而機(jī)械顯然是知巧的表征。此處的假修之士漢陰丈人即是老子式絕對(duì)反智論的踐行者，而莊子顯然不認(rèn)同老子對(duì)于渾沌之術(shù)的體認(rèn)。易言之，莊子心中的渾沌之術(shù)是承認(rèn)知識(shí)之必要性的。不但如此，莊子還強(qiáng)調(diào)修道者要將自己融入知識(shí)之中[31]，一同參與知識(shí)之變化。因此我們可以說(shuō)，《天地篇》中的渾沌同樣隱喻著自我否定、自我超越的深意，它堪稱是本文前述《應(yīng)帝王篇》中的渾沌之自否定意涵的有力旁證。

由上述內(nèi)、外二證，我們終于可說(shuō)，在莊子渾沌寓言中，渾沌其身上確實(shí)是涵藏著對(duì)新知新境的內(nèi)在沖動(dòng)和對(duì)自否定自超越的內(nèi)在渴求。不過(guò)有這種眼力的學(xué)者，二千年來(lái)鳳毛麟角，囿于所見(jiàn)，清末楊文會(huì)（字仁山）堪稱是學(xué)術(shù)史上第一人。仁山獨(dú)辟蹊徑以佛理釋莊，將渾沌解釋為“無(wú)明”，認(rèn)為渾沌“被鑿破”既是必然，更是進(jìn)步。仁山說(shuō)：“后之解者，但惡其鑿，意謂不鑿，則天性完全。豈知縱不被鑿，亦是暗鈍無(wú)明，不能顯出全體大用也?！盵32]古來(lái)主流的注家都認(rèn)為渾沌無(wú)需鑿竅，其本身即是自然、淳樸和至善，一旦鑿竅則上述美好頓時(shí)盡失。此處仁山所言，可謂犀利地道出了古來(lái)渾沌寓言闡釋之癥結(jié)。筆者初次讀至仁山此處，又豈止拍案叫絕這四個(gè)字能言盡當(dāng)時(shí)內(nèi)心之驚嘆與快意！不過(guò)，雖然鑿竅前的渾沌一直處在自然樸素的自在存在階段，但是我們不能說(shuō)它毫無(wú)價(jià)值和亮光，至少它具有走向光明和完善的潛能，比如渾沌待倏、忽甚善這一點(diǎn)還是值得肯定，而仁山以只具負(fù)面意義的無(wú)明去類(lèi)比，竊以為有點(diǎn)不妥。當(dāng)然，就其精神實(shí)質(zhì)而言，鑿竅前的渾沌，縱然有價(jià)值有亮光亦還是頗為有限，一如未吃智慧果前的亞當(dāng)與夏娃，其認(rèn)識(shí)自我與世界的能力非常有限一樣，因而還是仁山說(shuō)得對(duì)，未鑿竅的渾沌哪能“顯出全體大用”！因而仁山進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)說(shuō)“莊生決不以渾沌為道妙”。這是極有見(jiàn)地的！這絕不是仁山的獨(dú)斷，誠(chéng)如他所講的這是“有他文可證”的。仁山認(rèn)為“篇末之渾沌，即首章之鯤魚(yú)也。鯤喻大心凡夫，在冥海中長(zhǎng)養(yǎng)圣胎，一變而證大果?！比噬降穆?lián)想是極富啟發(fā)性的。鯤化而為鵬的自否定精神確實(shí)與渾沌冒著生命危險(xiǎn)而選擇開(kāi)竅手術(shù)之精神極為類(lèi)似。貧乏、暗淡的精神，如未見(jiàn)倏、忽前的渾沌，最多只能與“蜩與學(xué)鳩”之類(lèi)物種相匹配，而必不能為追求精神自由之莊子所激賞。只有敢于經(jīng)過(guò)困苦卓絕的精神奮爭(zhēng)，超越“種種限制、束縛與桎梏”的大鵬，才會(huì)為莊子引為同道。[27]226，[33]總之，莊子向來(lái)不為已知、已至、已成為滿足，而是不斷超越固有認(rèn)知、固有境界，并且努力將認(rèn)知、境界不斷地推向一個(gè)更高的高度。一句話，莊子哲學(xué)之大端充沛地體現(xiàn)了一種自否定之精神。

通過(guò)對(duì)渾沌寓言文本中人物的特征及彼此之關(guān)系，特別是對(duì)渾沌鑿竅事件之潛在意涵的精心挖掘，我們得出了迥異于前人的看法：鑿竅行為并非受倏、忽所迫而是渾沌自愿和主動(dòng)的選擇。渾沌之死，主要由渾沌對(duì)七竅之向往所致。因而我們不宜再像前人那樣指責(zé)倏、忽，更不可將倏、忽粗鄙地定罪為謀殺；相反渾沌應(yīng)該感謝倏、忽，因著倏、忽的出現(xiàn)，渾沌的生命才有了深度覺(jué)醒之契機(jī)，最終從自在存在走向了自為存在。若將渾沌鑿竅事件上升到哲學(xué)的高度，我們可以說(shuō)渾沌鑿竅事件，實(shí)際上體現(xiàn)了一種自否定之精神，一種不斷地超越舊我、成就新我之精神。小到微觀的渾沌寓言，大到宏觀的莊子哲學(xué)，都存在著這種自否定精神之向度。①鄧曉芒先生最早在1995 年就撰文提出要對(duì)道家進(jìn)行“改造”，主張通過(guò)舊道家的自我否定來(lái)推動(dòng)新道家自身的理論進(jìn)程，而在2016 年又再次著文對(duì)道家進(jìn)行“還原”，并言用自由意志去改造道家的自然原則。然而究竟如何具體地改造道家，則始終未見(jiàn)鄧先生的示范。希望本文的這種嘗試性的勞作，能初步地呼應(yīng)鄧先生所提出的這一重大課題。

后 記

拙文草擬于2014 年冬至2015 年夏、初成于2016 年、再修于2018 年夏、定稿于2020 年春。拙文的寫(xiě)作，先后得到了不少師長(zhǎng)的指點(diǎn)或幫助，他們是南開(kāi)哲學(xué)院嚴(yán)正教授、吳學(xué)國(guó)教授、葉樹(shù)勛副教授、潘慧敏博士，以及海大賈冬陽(yáng)副教授、嚴(yán)孟春副教授等；別外，應(yīng)當(dāng)提及的是“2016年全國(guó)高校國(guó)學(xué)論壇主題征文大賽”組委會(huì)，尤其是來(lái)自湖大岳麓書(shū)院、武大國(guó)學(xué)院、人大國(guó)學(xué)院的三位匿名評(píng)審專家，由于三位的一致肯定，拙文榮獲了當(dāng)年征文研究生組的“一等獎(jiǎng)”。在此一并感謝！當(dāng)然，拙文的錯(cuò)謬完全由本人負(fù)責(zé)。作者謹(jǐn)識(shí)！