程鵬宇

(忻州師范學院 五臺山文化研究中心,山西 忻州 034000)

近代以來,社會上對傅山的印象,多集中在其醫(yī)學和書法成就方面,如作家周作人就曾說過:“傅青主在中國社會上的名聲第一是醫(yī)生,第二大約是書家吧?！湮恼屡c思想則似乎向來很少有人注意”[1]423。這一現(xiàn)象直到現(xiàn)在也在一定程度上存在，以“傅山”為關鍵詞在知網(wǎng)上檢索出的文章就能很明顯地體現(xiàn)這一點。但是,傅山的成就不僅僅甚至并不主要在醫(yī)學和書法領域,其在中國歷史上最重要的身份,是明末清初早期啟蒙思潮中的代表思想家之一，而這一歷史定位最早是由山西籍的馬克思主義史學家侯外廬先生提出來的。

侯外廬對傅山的研究得到了學術界的極高推崇,著名傅山研究專家、《傅山評傳》的作者魏宗禹教授曾說:“20世紀30年代,中華民族處于近代以來最為危難之時。就在這個歷史時期,對傅山等先哲思想的研究,成為弘揚民族精神的一個重要內容,其中侯外廬的論述最為深刻和精辟”[2]2，他在《傅山評傳》中也引用了侯外廬對傅山的很多論斷。由此可見,侯外廬對傅山的研究在整個傅山研究史中占有重要地位。侯外廬本身作為山西籍學者,其對傅山的研究有對區(qū)域文化史研究的特殊意義,在一定程度上也是晉人治晉學的一個典范。本文試圖通過對侯外廬著作的全面梳理,歸納其研究傅山的基本歷程并總結其特點,不足之處還請方家指教。

一、侯外廬研究傅山的歷程及基本觀點

中國馬克思主義史學在20世紀20年代逐漸興起,到20世紀40年代已經取得了一定的成就,形成了特色鮮明的理論方法。

自20世紀40年代初開始,侯外廬作為中國馬克思主義史學的奠基人之一,就開始了對中國歷史的研究。在研究中國近代思想史之時,侯外廬就對其故鄉(xiāng)的思想家傅山進行了較為系統(tǒng)的研究,他對傅山的關注也歷時40余年并持續(xù)到了其晚年。可以說,侯外廬對傅山的研究,一方面體現(xiàn)了其對家鄉(xiāng)文化的研究與傳承所做的貢獻,另一方面也是其馬克思主義理論中國化史學事業(yè)中一個不可或缺的組成部分。侯外廬對傅山的研究歷程主要有以下五個階段。

(一)1945年出版的《中國近世思想學說史》(后更名為《近代中國思想學說史》)

1945年,侯外廬出版了《中國近世思想學說史》。在本書中,侯外廬初步完成了其關于中國近代思想史(1)侯外廬所說的“近代”指的是明末清初至民國的中國歷史,與今天學界一般通行的1840—1919年的“中國近代史”有所不同。的研究,并在事實上提出了他在中國近代思想史研究領域中影響較大的“啟蒙思想論”?！吨袊浪枷雽W說史》論述了17世紀至清末民初300年間的中國思想史,并分為三編,其中第一編為“第17世紀中國學術之新氣象”,論述了傅山等清初啟蒙思想家的思想。

在本書中,侯外廬把傅山稱為“首創(chuàng)諸子研究的傅青主”,顯然,侯外廬所描繪的這個傅山形象與一般社會上流傳的醫(yī)生、書畫家形象有所不同。具體來說,侯外廬此時在傅山研究方面做了以下幾點貢獻。

第一，指出了傅山學術的中心是子學。傅山學術中心是什么的問題,直接影響了對其歷史地位的評價。侯外廬指出:“青主學術,有存世的《霜紅龕集》研究,除仍存有考證與音韻諸學的簡略各條,開清代樸學的先河外,在作者看來是以他系統(tǒng)地研究或評注子學為他的學問中心思想。”[3]445-446從這一點上看,侯外廬就顛覆了傳統(tǒng)社會和學界對傅山的認識。

第二，指出了傅山的子學研究在清初啟蒙思潮中的獨特地位。侯外廬認為王夫之、顧炎武等清初啟蒙思想家都對儒家以外的百家之學有所吸收與稱贊,但他們都是在宋儒的外衣下表達其近代啟蒙思想的,而傅山則不同,即其學術觀念是“經與子無可軒輊”[3]447，也就是說,傅山突破了以宋儒為代表的傳統(tǒng)儒家經學的藩籬,要求平等地對待經學和子學。因此,侯外廬認為傅山的子學研究“是17世紀中國思想界的一支異軍”[3]447,“在三百年前首先破除學問中異端與正教之劃分”[3]451。

第三，在世界史的視野中指出了傅山學術思想的歷史地位。一部中國近代史,既是一部中國被西方列強侵略的歷史,也是一部中西“比較”(亦可稱之為“較量”)的歷史。在這個“比較”的過程中,中國的學術思想也受到了西方文化很大的影響,中西文化的比較成為近代思想史上的一個核心問題。具體到史學史中來說,中國近代史學的一大特征,就是新舊中西之辯,中西文化的對比研究在近代主要的史學流派中都有所體現(xiàn)。以侯外廬為代表的中國馬克思主義史學,同樣十分注重在中西比較的視野中研究中國歷史。他在討論傅山子學的時候,明確指出:“青主發(fā)現(xiàn)古文藝的道理,頗近似于西歐復興古希臘文明之創(chuàng)始者”[3]452；又說:“清初(17世紀)子學復興,……是中國早期的啟蒙運動,民主主義的先驅”[3]468。把傅山的思想與西方的文藝復興和啟蒙運動相提并論,說明侯外廬對傅山的研究是具有世界史視野的。

不過令人遺憾的是,侯外廬的這部著作成書于抗戰(zhàn)時期的國統(tǒng)區(qū)重慶,由于受到國民黨文化專制政策的影響,他不能公開地運用馬克思主義原著和原理來進一步闡述傅山的學術思想,因此在論述上讓人頗感不快,很多地方都是點到為止,尤其是對傅山啟蒙思想的本質并沒有進行科學的論述。

(二)1956年出版的《中國早期啟蒙思想史》

1956年,侯外廬在《近代中國思想學說史》的基礎上修訂出版了《中國早期啟蒙思想史》,后作為第五卷收入了《中國思想通史》。

新中國成立后,學術環(huán)境極大地改善,學習馬克思主義并運用其來研究歷史成為廣大歷史學者治學的普遍方法。因此,在本書中,侯外廬深入地運用馬克思主義基本原理論證了其“啟蒙思想論”。同時,在修訂的過程中,侯外廬對其傅山研究也做了一定的調整。相比《近代中國思想學說史》,除了一般的文字潤色、史實訂正外,侯外廬對傅山研究的修訂主要有以下幾點。

第一，在標題上?！督袊枷雽W說史》中標題為“首創(chuàng)諸子研究的傅青主”,而在《中國早期啟蒙思想史》則改為比較簡潔的“傅山的思想”,這個改動屬于侯外廬在《中國早期啟蒙思想史》中對章節(jié)標題的一般改動。

第二，在結構上?！督袊枷雽W說史》中對傅山的研究分為三個部分,即“青主的生平”“青主的子學研究”和“青主的民族思想及其詩文論”。而在《中國早期啟蒙思想史》中,侯外廬將原來的第一和第三部分進行了合并,并在文字上做了精簡,題為“傅山的愛國思想”，另外一部分則改名為“傅山對子學研究的首創(chuàng)精神”。

第三，在方法上。明確運用了馬克思主義的階級分析理論，例如,在《近代中國思想學說史》中,侯外廬把傅山領導的聲援袁繼咸的運動稱為“學生運動”[3]438,而在《中國早期啟蒙思想史》中,侯外廬將之改為“平民運動”[4]266。這一改動意義重大,因為在《中國早期啟蒙思想史》中,侯外廬不再像抗戰(zhàn)期間那樣受到國民黨文化專制政策的束縛,而是可以公開地運用馬克思主義理論，“平民運動”一語背后實質上蘊含的是馬克思主義的階級分析理論,即侯外廬認為傅山領導的聲援袁繼咸的運動是以城市平民為代表的一場早期資產階級運動。這一改動運用馬克思主義的階級分析法揭示了上述運動的本質。

第四，在觀點上。侯外廬在本書中完成了其對“啟蒙思想論”的構建,突出了傅山思想的啟蒙精神，因此他在對傅山研究的修訂中也進一步貫徹了這一觀點。例如,在對傅山文學思想的解釋中,增加了“這是明末清初學者的啟蒙思想”[4]271一語;在對傅山文藝思想的解釋中,增加了“這固然離文藝思想的階級分析尚遠,但在他的時代是有啟蒙期個性解放的進步性的”[4]271一語;在論述傅山的思想史地位時,增加了“發(fā)現(xiàn)古代文化思想的寶藏的傅山,近似于近代西歐復興古希臘文明的啟蒙學者”[4]277一語。這些內容的增加,顯然是侯外廬在新中國成立后對“啟蒙思想論”進一步完善的結果。

(三)1962年的《傅山〈荀子評注〉手稿序言》

傅山的重要著作《荀子評注》成書后即藏于戴廷栻的丹楓閣,后為詩人曹潤堂所有。新中國成立后,曹氏后人將其捐贈給山西省文物管理委員會[5]。此書從未正式刊印,因此很少被傅山身后的學者提及,幾乎可以說是一部被埋沒的著作。1962年,山西省博物館吳連城先生將之整理完畢,但因故未能及時出版(2)1990年,吳連城先生將之與傅山的另一部著作《淮南子評注》合并為一書,題為《傅山〈荀子〉〈淮南子〉評注》在上海古籍出版社出版。。不過,在《荀子評注》預備出版之時,侯外廬就為其寫了一篇序言,對荀子和傅山的思想都有所評論(3)此文最早發(fā)表在《晉陽學刊》1982年第3期,后又收入?yún)沁B城整理的《傅山〈荀子〉〈淮南子〉評注》(上海古籍出版社1990年版)中,今收入張豈之主編的《侯外廬著作與思想研究》第28卷(長春出版社2016年版)中。。

需要著重指出的是,侯外廬此時已經完成了《中國思想通史》的編著,不管是對荀子還是對傅山的研究都已經基本完成。因此,傅山《荀子評注》的公布對侯外廬本人來說具有特別的意義——利用新發(fā)現(xiàn)的史料來檢驗自己以往結論的科學性,對于任何一個歷史學家來說都是一件極具吸引力甚至是令人興奮的事?！陡瞪健窜髯釉u注〉手稿序言》可以說是侯外廬對荀子研究和傅山研究的補充。在這篇序言中,侯外廬主要表達了以下觀點。

第一，打通了荀子思想與傅山思想的內在聯(lián)系。在侯外廬看來,中國思想史與西方思想史類似,都經歷了古代、中古和近代三個階段。其中,古代思想史的階級基礎是國民階級,近代思想史的階級基礎是市民階級,這兩個階級都以私有制為其經濟特征,因此其思想有共通之處。侯外廬認為荀子和傅山就是這兩個時代的杰出代表,故而其思想有著內在的聯(lián)系,而傅山青睞荀子的秘密也就在這里。侯外廬認為:“當時早期的啟蒙學者們,在掀起批判那種為封建統(tǒng)治服務的‘道學’的高潮時,開始回向古代諸子的遺產,從中吸取思想材料,特別吸取其多種多樣的形式中所包含的合理的胚胎因素,而利用來為自己時代的歷史發(fā)展開辟道路。”[6]51侯外廬這里所說的“合理的胚胎因素”,指的就是近代社會和古代社會都基于“私有制”這個“理”而相合,因此,傅山才能在荀子那里找到思想上的共鳴。

第二，重申了傅山在清初啟蒙思想史中的獨特地位。侯外廬認為,子學復興是晚明的一個學術趨勢,李贄的《老子解》《莊子解》《孫子參同》《墨子批選》,方以智的《諸子燔痏》等都是這個時代的代表作。但是,社會上普遍的學術風氣還是沒有把子學和儒學完全分開,而傅山則開改變此學風的先河,其獨特的歷史意義也就在這里。侯外廬指出:“這些學者雖然重視了諸子之學,他們在形式上每每卻還受著‘正宗’偏見的束縛,或多或少仍然高揚儒學。敢于自命為異端,恢復諸子與儒家本來平等的地位,并在諸子研究中做出更多的成績,應該首先提到明清之際的傅山?！盵6]51這個觀點是侯外廬對傅山研究所做的最大貢獻,即不但指明了傅山作為早期啟蒙思想家的歷史地位,而且還指出了其不同于同時代啟蒙思想家的獨特之處。

(四)1984年的《發(fā)揚傅山的優(yōu)良學術傳統(tǒng)——紀念傅山逝世三百周年》

1984年,山西省社會科學院等單位在太原舉辦了“傅山學術討論會”,紀念傅山逝世三百周年,侯外廬借此機會撰寫了《發(fā)揚傅山的優(yōu)良學術傳統(tǒng)——紀念傅山逝世三百周年》一文(4)原載《晉陽學刊》1984年第5期。,歸納了其一生研究傅山的主要觀點。

第一，指出了傅山反理學的啟蒙主義精神。侯外廬在文中說道:“傅山是一個富于現(xiàn)實批判精神的思想家,尤其是封建道學不可調和的敵人。他對道學的批判,總的說來,是以啟蒙學者的理性主義反對封建蒙昧主義。”[7]747

第二，指出了傅山在明末清初眾多啟蒙思想家中的獨特之處是在于其對理學的全盤否定上。侯外廬認為:“與某些啟蒙學者仍然多少保留道學的影響不同,傅山從不討論‘朱陸買賣’,厭棄道統(tǒng),對道學采取全盤否定的態(tài)度。在他的著作中,隨處可見他對道學的譏評,其言辭之尖銳則是當世罕見的?！盵7]747

第三，總結了傅山子學研究的幾個特點：一是“為著反對道學而追求到古代諸子的遺產”[7]747;二是子學與經學平列,“實際上是貶落經學的權威”[7]748;三是放棄了辟異端的形式,“把諸子百家平等看待”[7]748;四是指出了傅山子學研究的歷史地位,即“傅山對子學的研究,開啟了清代子學的先河,影響了一代學風的轉變”[7]748。

值得注意的是,侯外廬還提到了新發(fā)現(xiàn)的傅山遺稿《圣人為惡篇》的學術價值,他說:“我還要特別提到,在近幾年山西發(fā)現(xiàn)的一部分傅山手稿中,保存了傅山批判道學的珍貴思想資料。在《圣人為惡篇》中,與道學的討論針鋒相對,傅山大膽提出了‘圣人為惡’‘無理勝理’‘市井賤夫最有理’等‘反常之論’。它竟至肯定包括陳勝、吳廣起義在內的革命暴力的進步歷史作用。這不僅反映出傅山批判道學的理論深度,而且說明他在歷史哲學上達到了新的理論高度,很值得重視”[7]747。以《圣人為惡篇》為代表的對傅山遺稿的研究后被納入到了他所主編的《宋明理學史》當中。

(五)1987年出版的《宋明理學史》

《宋明理學史》是侯外廬晚年主編的一部重要著作——盡管實際主持這一工作的是邱漢生,但在基本理念上仍然延續(xù)了侯外廬的觀點。此書第三編為“明末清初對理學的總結及理學的衰頹”,在隸屬于本編的第三十一章“顧炎武、傅山對理學的批評”中,作者對傅山的理學批判思想進行了專門的論述。其中值得注意的主要有以下兩點。

第一，運用了新發(fā)現(xiàn)的傅山文獻。《宋明理學史》運用了《圣人為惡篇》[8]《傅山手稿一束》[9]等新發(fā)現(xiàn)的傅山文獻對傅山的反理學思想進行了深入的探討,彌補了侯外廬之前在傅山研究方面由于資料局限所產生的不足。

第二，延續(xù)了侯外廬“啟蒙思想論”的觀點?！端蚊骼韺W史》認為,明代中葉以后市民階級逐漸興起,由此產生了早期的啟蒙思想,而“傅山就是明末清初時期杰出的啟蒙思想家”[10]903,他的子學研究是為其啟蒙思想服務的,“先秦諸子多有自由其說的思想個性,傅山很自然地到他們那里尋找思想武器”[10]903。由此可見,《宋明理學史》是侯外廬對“啟蒙思想論”的繼續(xù)闡釋,從而深化了傅山思想的歷史定位。

以上就是侯外廬研究傅山長達40年的基本歷程。我們可以說，侯外廬對傅山研究最大的貢獻,是在馬克思主義基本原理的指導下，在“啟蒙思想論”的歷史理論框架中,突出了傅山的思想尤其是其子學研究在中國早期啟蒙思想史中的獨特地位。

二、侯外廬傅山研究的特色——區(qū)域文化史與馬克思主義中國化的統(tǒng)一

侯外廬對傅山的研究有其獨特性,這主要源于他的兩個特殊經歷:一方面,侯外廬作為土生土長的山西人,自幼熟悉以傅山為代表的山西文化;另一方面,他自1928年開始進行了長達10年的《資本論》翻譯工作,這一經歷使他對馬克思主義基本原理有著非常深入的理解。這兩點是侯外廬日后在傅山研究上相較于一般學者有所突破的基本條件。

20世紀30年代初,郭沫若把馬克思主義原理運用于對中國歷史的研究,寫出了著名的《中國古代社會研究》一書,在史學史上產生了革命性的影響,同時也啟發(fā)了侯外廬的學術思路。因此,侯外廬在結束了《資本論》的翻譯工作之后,便著手沿著郭沫若開辟的學術道路走下去,運用馬克思主義研究中國歷史,而他對傅山的研究就是他把馬克思主義運用于山西文化史研究的結果。具體來講,侯外廬對傅山的研究主要有三大特色。

第一，凝聚了對家鄉(xiāng)文化的摯愛。侯外廬作為山西學者,十分熱愛自己的家鄉(xiāng)文化,他曾指出，山西歷史上涌現(xiàn)出了許多杰出的歷史人物,在中國歷史上占有重要的地位，“春秋時晉國的太史董狐以敢于指斥正卿罪過而被稱為‘直筆’,開創(chuàng)了中國史學的優(yōu)良傳統(tǒng)。再如唐代杰出的文學家、唯物主義哲學家柳宗元,清代進步思想家、醫(yī)學科學家傅山等,又都是中華民族文化的優(yōu)秀代表”[11]74。因此,他指出:“必須對山西地方的歷史,無論是古代的、近代的、現(xiàn)代的歷史作全面的、科學的研究”[11]76。在這種情感的引導下,侯外廬才能把傅山這個被一般學術思想史研究者忽略的重要思想家納入到其史學研究中去。事實上,侯外廬一生對山西文化史的研究做了很多工作,除對傅山的研究外,其他如對荀子、柳宗元及票號等山西文化的研究,都極具開拓性和創(chuàng)新性,在史學史上產生了深遠的影響。

第二，在具體的史學研究中實現(xiàn)了馬克思主義的中國化。馬克思主義的中國化,并不是指用中國傳統(tǒng)文化中的個別概念來解釋馬克思主義,抑或反之,用馬克思主義中的個別概念來解釋中國傳統(tǒng)文化。因為這種詮釋的方法只不過是從概念到概念,因而僅僅是存在于觀念當中的活動。簡單地把中國傳統(tǒng)文化中的概念和馬克思主義理論中的概念進行類比,似乎是在承認不同歷史時期的觀念可以在一個特殊的空間中自由地游走——這顯然是不符合馬克思主義的。恩格斯曾明確指出:“我們否認在歷史中起作用的各種意識形態(tài)領域有獨立的歷史發(fā)展?！盵12]659前述做法并沒有觸碰到中國的具體問題,因而并沒有把馬克思主義“中國化”,正如毛澤東所指出的那樣:“我們要學的是屬于普遍真理的東西,并且學習一定要與中國實際相結合。如果每句話,包括馬克思的話,都要照搬,那就不得了。我們的理論,是馬克思列寧主義的普遍真理同中國革命的具體實踐相結合”[13]42。因此,馬克思主義中國化的根本內涵是要在解決具體問題的過程中運用馬克思主義的理論方法——侯外廬對傅山的研究,就是這樣一個典范。具體來講,啟蒙思想史的視野,其背后就是馬克思主義社會意識與社會存在的關系、馬克思主義對資本主義生產方式的分析理論及馬克思主義關于資本主義意識形態(tài)形成的理論。

第三，在中西比較的世界史視野中開拓了區(qū)域文化史的研究。馬克思主義本身就包含了馬克思和恩格斯對西方歷史文化的分析,因此,運用馬克思主義來研究中國歷史,就必然會引入中西比較的世界史視野——侯外廬對傅山的研究是在其“啟蒙思想論”的框架中展開的,“啟蒙”二字就包含了中國歷史與西方歷史的比較。這實際上就是把以傅山為代表的中國啟蒙思想家與西方啟蒙家進行了比較研究。這樣,區(qū)域文化史就與世界文化史相聯(lián)系起來了。另外,關于人類歷史從區(qū)域走向世界的論述本身就是馬克思主義的一個重要命題,因為近代資產階級革命以來的歷史就是一個由區(qū)域走向世界的歷史過程,是一個世界歷史的生成過程。馬克思曾經評價法國大革命道:“第一次法國革命的任務是破壞一切地方的、區(qū)域的、城市的和各省的特殊權力以造成全國的公民的統(tǒng)一?！盵14]564而此后的歷史表明,“過去那種地方的和民族的自給自足和閉關自守狀態(tài),被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了”[14]35,人類歷史邁向了世界化的進程。在這種視野下,區(qū)域歷史的研究事實上是在為人類歷史的世界化走向做出合理的解釋,換句話說,區(qū)域史的研究與世界史的研究是內在統(tǒng)一的。而侯外廬對傅山的研究,就是把傅山這個山西的區(qū)域歷史人物,放到了人類歷史的近代化進程當中,從而以小見大,深刻地揭示了其思想的本質。

三、結語

改革開放尤其是20世紀90年代以來,區(qū)域文化史的研究逐漸興起,成為新時期中國史學發(fā)展的一個重要的方向,取得了相當可觀的學術成就。同時,相關學者也總結了區(qū)域文化史研究的種種理論方法[15],但是,我們注意到了這樣一個現(xiàn)象——馬克思主義的理論似乎很少出現(xiàn)在區(qū)域文化史的理論體系當中。在史學界,似乎有這樣一條隱形的戒律——馬克思主義只適合宏觀敘事而不適合微觀研究。而另一方面的情形是,區(qū)域文化史研究往往被貼上“碎片化”“微觀研究”“不要宏觀敘事”等標簽。因此,馬克思主義理論與區(qū)域文化史研究之間似乎隔著一條難以逾越的鴻溝。但是,如果我們把視野放回到歷史當中即從史學史的角度來觀察這個問題的時候,所看到的情況或許便有所不同。

從上文中我們可以看出,侯外廬對傅山的研究,與他個人成長的文化環(huán)境是分不開的,他對傅山文化長達數(shù)十年的關注在一定程度上講,是后輩山西文化人對前輩山西文化人思想學術的弘揚。然而,我們又可以看到,侯外廬對傅山的研究,其指導理論是馬克思主義,且將其放置在“啟蒙思想論”的歷史理論話語體系中,這就一方面實現(xiàn)了馬克思主義的中國化,另一方面將山西文化置于了整個人類歷史發(fā)展的進程中,對其歷史意義做了更為準確的定位。

我們可以說,馬克思主義理論與區(qū)域文化史研究在具體問題上是完全可以結合的,侯外廬作為晉人對傅山文化即晉學的研究之所以可以被認為是一種典范,恰恰在于他所示范的這種路徑的可行性。