[摘 要]在《基督教的本質(zhì)》一書中，費(fèi)爾巴哈對(duì)基督教展開了深刻批判。將基督教中神秘的上帝復(fù)歸于人，把上帝的本質(zhì)回溯至人的自身的本質(zhì)。在此之后，費(fèi)爾巴哈將人的本質(zhì)定義為“心”或“愛”，使得他把上帝的存在問題僅僅解釋成是源于“心”的需求。同時(shí)，在上帝與人的關(guān)系方面，費(fèi)爾巴哈也只是將基督教宣揚(yáng)的人對(duì)上帝所具有的依附關(guān)系顛倒為上帝對(duì)人的依賴關(guān)系。在這兩個(gè)方面，費(fèi)爾巴哈都沒有進(jìn)行更為深入的探討，而對(duì)這兩個(gè)問題的進(jìn)一步闡釋可以從以下兩個(gè)方面進(jìn)行考察：一方面從青年黑格爾派進(jìn)行的宗教批判運(yùn)動(dòng)出發(fā)，就費(fèi)爾巴哈對(duì)基督教的批判進(jìn)行回溯，簡(jiǎn)要地勾勒出這一圖景。另一方面，借助弗洛姆所發(fā)展的精神分析，將費(fèi)爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》一書中對(duì)基督教進(jìn)行批判時(shí)所涉及的上帝的存在及上帝與人的關(guān)系的人本學(xué)實(shí)質(zhì)問題，置于心理學(xué)視域下進(jìn)行另一維度的闡釋，使其實(shí)質(zhì)得以更加明晰的顯現(xiàn)。

[關(guān)鍵詞]人本主義; 自我; 社會(huì)自我; 逃避自由; 共生

[中圖分類號(hào)]B84-065;B516.36 [文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A [文章編號(hào)]1000-8284（2020）04-0140-07

費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)思想對(duì)馬克思思想的發(fā)展起著至關(guān)重要的作用，但其本身的思想也存在一定程度的局限，因而被馬克思批判與揚(yáng)棄。對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判多數(shù)集中于拒斥實(shí)踐、僅僅站在理論化的立場(chǎng)、未深入到現(xiàn)實(shí)世界本身的矛盾等方面。與此不同，本文更關(guān)注于費(fèi)爾巴哈的“心”或“愛”的概念本身，對(duì)其中更為本質(zhì)的驅(qū)動(dòng)力問題，即對(duì)費(fèi)爾巴哈的心之需要展開進(jìn)一步的考察。同時(shí)，憑借弗洛姆所發(fā)展的精神分析，對(duì)費(fèi)爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》中有關(guān)上帝的存在及上帝與人的關(guān)系問題做出另一個(gè)維度的闡釋。

一、費(fèi)爾巴哈對(duì)基督教批判的回溯

（一）青年黑格爾運(yùn)動(dòng)

無法否認(rèn)，若沒有對(duì)馬克思哲學(xué)思想的研究和追溯，費(fèi)爾巴哈這位哲學(xué)家或許不會(huì)如現(xiàn)在這般為我們所熟知;更甚者說，他極有可能被淹沒在浩瀚的西方哲學(xué)史的發(fā)展浪潮中。在對(duì)馬克思哲學(xué)思想的研究中，我們與費(fèi)爾巴哈相遇在黑格爾學(xué)派的解體時(shí)。作為“理性世界的亞歷山大”，黑格爾的思想及其魅力吸引著眾多追隨者，直至今日依然有無數(shù)后人踏入黑格爾的理性王國(guó)。但在他逝世后不久，其追隨者很快便分裂為兩個(gè)派別——青年黑格爾派與老年黑格爾派，前者與堅(jiān)守傳統(tǒng)黑格爾思想的老年派不同，他們的思想中充斥著對(duì)立與沖突。雖然青年黑格爾派中有著不同的思想觀點(diǎn)和主張，但均體現(xiàn)著人本主義的無神論觀念。

從施特勞斯出發(fā)，他所著的《耶穌傳》的實(shí)質(zhì)起點(diǎn)就在于黑格爾的“理性”。施特勞斯主張歷史上真實(shí)的耶穌只是創(chuàng)立了教派的現(xiàn)實(shí)的人，而宗教中的基督的形象僅僅來源于神話，這一神話中的形象之所以作為現(xiàn)實(shí)的、歷史的人而存在，只不過是緣于宗教內(nèi)部無意間的臆想。這部著作觸動(dòng)著當(dāng)時(shí)眾人信奉的神圣的全善者，如若具有歷史現(xiàn)實(shí)性的耶穌喪失了其真實(shí)性，那么不亞于天堂和上帝一同崩塌。另外，從對(duì)黑格爾的傳統(tǒng)解讀出發(fā)，黑格爾曾主張普魯士的君主政體相符于基督教之中的耶穌，他認(rèn)為普魯士國(guó)家的君主政體是在政治領(lǐng)域中的絕對(duì)精神。由此，致使普魯士的神學(xué)根基遭到毀滅性地摧毀?！兑d傳》的出版使得施特勞斯喪失了任教的契機(jī)，但對(duì)宗教的批判運(yùn)動(dòng)在青年黑格爾派中逐漸升溫。與施特勞斯認(rèn)為宗教是源自宗教內(nèi)部無意間的臆想不同，鮑威爾從主體和自我意識(shí)出發(fā)，認(rèn)為宗教的神學(xué)故事是由懷有明確目的性的人所創(chuàng)作的。這一發(fā)現(xiàn)促使鮑威爾轉(zhuǎn)向了對(duì)基督教的產(chǎn)生及發(fā)展歷程的研究。他提出基督教中流傳的各種教條與猶太、希臘和羅馬文化有著密切關(guān)聯(lián)。同時(shí)，鮑威爾與施特勞斯相比對(duì)宗教的批判更加激進(jìn)，他更加主張無神論觀點(diǎn)。從“異化”這一哲學(xué)語境入手，可以將鮑威爾對(duì)神和上帝的看法表述為由于異化了的宗教意識(shí)而主觀臆造的對(duì)象。在鮑威爾對(duì)宗教進(jìn)行更加有力的批判的帶動(dòng)下，包括他在內(nèi)的“博士俱樂部”逐漸在這場(chǎng)對(duì)宗教的批判運(yùn)動(dòng)中脫穎而出，成為這一時(shí)期的主力軍。與此同時(shí)，費(fèi)爾巴哈和馬克思也置身于這一運(yùn)動(dòng)之中。

（二）費(fèi)爾巴哈對(duì)基督教的批判

費(fèi)爾巴哈在少年時(shí)期曾致力于鉆研神學(xué)，但當(dāng)他與黑格爾哲學(xué)接觸后，立即被黑格爾的哲學(xué)思想所吸引，并由此轉(zhuǎn)向了對(duì)哲學(xué)與理性的研究。同時(shí)，在他被黑格爾哲學(xué)思想吸引的初期就藏匿著對(duì)黑格爾極其抽象的哲學(xué)思想的茫然和質(zhì)疑，這源于他內(nèi)心深處根植的對(duì)人和自然的愛。費(fèi)爾巴哈在對(duì)宗教展開批判之前便對(duì)黑格爾哲學(xué)進(jìn)行了批判，他在《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》（上卷）一書中，將黑格爾的思辨哲學(xué)的實(shí)質(zhì)歸結(jié)為神學(xué)，并且認(rèn)為“黑格爾哲學(xué)是神學(xué)最后的避難所和最后的理性支柱”[1]。在對(duì)基督教進(jìn)行批判的初期，費(fèi)爾巴哈將“理性”這一概念作為批判的武器對(duì)基督教“靈魂不死”的教義展開了批判，意在強(qiáng)調(diào)人類應(yīng)該將關(guān)注點(diǎn)聚焦于現(xiàn)實(shí)和生活，而非虛無縹緲的彼岸世界。雖然對(duì)基督教的批判致使費(fèi)爾巴哈被剝奪了在大學(xué)執(zhí)教的資格，但他在此后的一生中都未放下過對(duì)宗教和神學(xué)的批判研究，同時(shí)，致力于完善其建立的人本學(xué)和自然主義。

費(fèi)爾巴哈在其哲學(xué)語境中借來了時(shí)間和空間的概念，將包括人類在內(nèi)的生命的個(gè)體都置于空間與時(shí)間之中存在，否認(rèn)人類的認(rèn)知是有限的觀點(diǎn)。他認(rèn)為人和人的本質(zhì)才是最為重要的。由于費(fèi)爾巴哈對(duì)時(shí)間和自然界所持有的態(tài)度，令他認(rèn)為“時(shí)間披露了一切秘密，它告訴我們，在自然界里沒有什么神的統(tǒng)治，有的只是自然的必然性、力量和法則”[2]502。他的人本學(xué)主張有生命的實(shí)體，其生命直接源于自然界中，而人作為有生命的實(shí)體不僅是單純的自然產(chǎn)物，也借由文化和歷史而產(chǎn)生。他將感性在本體論意義上進(jìn)行解讀，給予了感性以現(xiàn)實(shí)性意義。據(jù)此，費(fèi)爾巴哈以宗教作為批判的對(duì)象，否認(rèn)了基督教中靈魂與肉體相分離的說法，肯定了靈魂依賴于肉體而存在、靈魂與肉體相統(tǒng)一的關(guān)系。同時(shí)，他認(rèn)為基督教所聲稱和追求的彼岸世界，只不過是人的大腦活動(dòng)所具有的二重性之一，即認(rèn)識(shí)活動(dòng)。也就是說，思維的對(duì)象只不過是思維活動(dòng)本身，這種思維活動(dòng)是一種“非對(duì)象性”的活動(dòng)，屬于純粹精神的、非物質(zhì)性的活動(dòng)。因此，對(duì)于彼岸世界的追求是不具有現(xiàn)實(shí)可能性的，而基督教之所以倡導(dǎo)追求彼岸世界的生活，只不過是為了達(dá)到特定宗教目的的手段。

于1841年出版的《基督教的本質(zhì)》一書，將對(duì)宗教批判的運(yùn)動(dòng)推向了一個(gè)新的高潮。在該書中，費(fèi)爾巴哈對(duì)基督教的批判可以追溯回他對(duì)猶太教的分析中，他認(rèn)為猶太教對(duì)各種一神教的產(chǎn)生具有重要影響，其中對(duì)基督教產(chǎn)生的影響則更為深遠(yuǎn)。基督教中的創(chuàng)世學(xué)說正是起源于猶太教，并且是猶太教的基本學(xué)說，是人在實(shí)踐上——猶太人的利己主義行為——使自然僅服從于自己的意志和需要;就其表象而言，則為意志的產(chǎn)物，其奉行的原則便是純粹的利己主義原則。依照費(fèi)爾巴哈“猶太教是世俗的基督教，而基督教是屬靈的猶太教”[3]的邏輯，基督教與猶太教的區(qū)別就在于基督教是去除民族利己主義的、被賦予了新的本質(zhì)——心之需要——的猶太教。也就是說，基督教使屬人的心情之需要成為世界的主宰和法則，基督教的奇跡旨在造福于人而非造福于某一民族。但是，費(fèi)爾巴哈尖銳地指出，基督教所謂的不具有民族劃分地造福于人，也未跳出利己主義的范疇，因?yàn)榛浇痰钠孥E造福的只是信仰基督的人，基督教只不過是將猶太教的利己主義轉(zhuǎn)變?yōu)橹饔^性，也就是將猶太教的目的轉(zhuǎn)為基督教的目的，即對(duì)屬天的福樂的追求。

二、上帝存在的人本學(xué)實(shí)質(zhì)

（一）費(fèi)爾巴哈對(duì)上帝存在的解讀

費(fèi)爾巴哈曾在《基督教的本質(zhì)》中將頗具神秘主義的宗教神學(xué)中的秘密直截了當(dāng)?shù)匾匀吮緦W(xué)的面貌展示在人們面前。他認(rèn)為基督教中的上帝，其本質(zhì)不過是人的類本質(zhì)的對(duì)象化，上帝若想作為具有個(gè)體實(shí)在性的存在者存在，就必須依賴于人的存在。他將上帝存在的本質(zhì)表述為：“上帝起源于缺乏感;人缺乏——不管這是特定的、因而有意識(shí)的缺乏還是無意識(shí)的缺乏——什么，上帝就是什么。”[2]115他認(rèn)為上帝的存在，在于人們對(duì)現(xiàn)世生活的不滿。人們意圖通過信仰全能的、慈愛的上帝來實(shí)現(xiàn)自己過上彼岸世界生活的愿望，即確保心之需要得到滿足。

不可否認(rèn)費(fèi)爾巴哈將神之本質(zhì)回溯到人之本質(zhì)的認(rèn)識(shí)是具有開創(chuàng)性的，但他關(guān)于上帝為何存在的討論卻僅停留于心之需要的層面上，而對(duì)于心之需要的解讀也僅簡(jiǎn)單地闡述為只有心之力量才能實(shí)現(xiàn)心之需要的滿足。他認(rèn)為上帝的存在源于人（類）對(duì)自身存在的性質(zhì)的不滿，于是依據(jù)自身，人（類）憑借純粹主觀的理想化方式對(duì)其進(jìn)行了重新建構(gòu)，而關(guān)于此種行為的驅(qū)動(dòng)力問題就在于依靠心之力量才能得以實(shí)現(xiàn)的心之需要的需求。這一做法使得他將上帝存在的本質(zhì)推向了具有浪漫主義色彩的“心”的范疇，致使他對(duì)該部分的解讀難以令人信服。有關(guān)人的驅(qū)動(dòng)力問題，本文傾向于認(rèn)為其在一定程度上源于心理學(xué)視域下的人的心理機(jī)制。同時(shí)，上帝存在的本質(zhì)問題，也能夠在人的心理機(jī)制中進(jìn)行考察。

（二）以弗洛姆的精神分析看上帝的存在

弗洛姆依據(jù)弗洛伊德的生本能提出人在心理學(xué)視域下具有戀生癖傾向，即對(duì)生的向往。同時(shí)，他在《逃避自由》中表示，在生物學(xué)意義上，相較于人來說，動(dòng)物依靠強(qiáng)大的本能在面對(duì)自然界時(shí)更容易生存。與此相反，人作為本能劣勢(shì)的存在，其本能結(jié)構(gòu)絕大部分功能性的喪失使得人在成長(zhǎng)過程中時(shí)刻受到來自自然界的威脅，處于自然界中的人無時(shí)無刻不籠罩在死亡的恐怖陰影下。這種情況甚至在人出生前就已經(jīng)存在，即母體孕期中的嬰兒便需要母親的幫助才能得以生存。由此造成了人對(duì)原始紐帶的渴望，即對(duì)歸屬感和安全感的追求，并且貫穿于人的一生。

一方面，人的個(gè)體性的存在保證了人的自我意識(shí)的覺醒，使人具備了自我，這便意味著擁有了擺脫原始紐帶、自然界束縛和追求自由的愿望。同時(shí)，也意味著“他不能退回到與自然和諧相處的史前狀態(tài)，他必須不斷地發(fā)展自己的理性，直到他成為自然和自身的主宰”[4]20，而“由于具有自覺的意識(shí)，他認(rèn)識(shí)到自己的無能與存在的極限，他預(yù)見到他的歸宿——死亡”[4]19。另一方面，如同亞里士多德所言“人是社會(huì)性動(dòng)物”，人的本能及其劣勢(shì)造成人必須同他人產(chǎn)生聯(lián)系才更有可能在自然界中生存和延續(xù)，致使人必然地具有了社會(huì)性。作為社會(huì)性的人，想要在社會(huì)中生存就意味著不可避免地需要同他人產(chǎn)生聯(lián)系，而在與他人的聯(lián)系中又必然要關(guān)心除自身之外的人和物，正如海德格爾哲學(xué)語境中所表述的“非本真態(tài)”，可以理解為：作為被拋于世的此在處于非本真態(tài)中，而此時(shí)稱之為常人的此在必然身陷“煩”與“操心”的泥沼，煩心、煩神于同他人、他物打交道的過程中。因此，在社會(huì)中生存的人，在與他人打交道時(shí)必然會(huì)壓抑自我的彰顯，反之發(fā)展出社會(huì)自我。隨之而來的便是自我與社會(huì)自我的對(duì)立，這種對(duì)立又使得作為個(gè)體的人的生存受到來自社會(huì)的威脅。換句話說，人在面對(duì)社會(huì)時(shí)依舊是個(gè)渺小的存在，并且對(duì)此深知，所以作為個(gè)體的人對(duì)社會(huì)也充滿著恐懼，這也就再一次激起了人對(duì)歸屬感和安全感的渴望。

站在外部世界的角度進(jìn)行分析發(fā)現(xiàn)，因?yàn)槿嗽谧匀唤缫约叭祟惿鐣?huì)中始終都是弱小的、無能為力的存在，人的生存問題無時(shí)無刻不受到二者的威脅。在自然界和社會(huì)的雙重威脅下，人產(chǎn)生了對(duì)客觀的、屬自然的世界的恐懼與厭惡;導(dǎo)致了歸屬感和安全感的喪失以及對(duì)其復(fù)得的渴望;造成了逃避屬自然的世界并與其斷絕聯(lián)系的情況的出現(xiàn);致使了逃避自由的行為的發(fā)生。因此，逃避自由的行為意味著人為了達(dá)到歸屬感和安全感復(fù)得的目的，甘愿放棄個(gè)體性，獲取原始束縛，進(jìn)而將自己與主觀意志所認(rèn)可的、強(qiáng)大的對(duì)象同一，作為一個(gè)共生體而存在的行為，并且通過這種方式來達(dá)到自我和社會(huì)自我的統(tǒng)一?；浇讨械纳系壅侨绱耍系圩鳛闊o條件滿足人的任何愿望而得以實(shí)在的全能者，恰恰是在人的逃避自由中將人的本質(zhì)對(duì)象化為與自身相對(duì)立的存在，使得人在對(duì)上帝的信仰和崇拜中達(dá)到與其同一的目的，從而獲得歸屬感和安全感、實(shí)現(xiàn)真正的自我。也就是說，只要能確保人在與被主觀意志所認(rèn)可的、強(qiáng)大的對(duì)象的同一過程中獲得歸屬感和安全感、實(shí)現(xiàn)真正的自我，則對(duì)象無所謂是否為基督教的上帝。因此，被費(fèi)爾巴哈闡釋成，為了確保心之需要得以滿足的上帝存在的本質(zhì)，更確切地說，是源于自然界和社會(huì)對(duì)人的生存的巨大威脅、源于自我與社會(huì)自我的分裂所導(dǎo)致的人的逃避自由的行為，即人對(duì)于歸屬感和安全感的渴望以及對(duì)實(shí)現(xiàn)真正的自我的追求。

三、人與上帝的關(guān)系的人本學(xué)實(shí)質(zhì)

（一）費(fèi)爾巴哈對(duì)人與上帝之間關(guān)系的理解

基督教始終聲稱人生而有罪、生來殘缺，想要獲得救贖、達(dá)到完滿的唯一途徑便是信仰上帝并遵循神諭，只有這樣人才能擺脫罪孽過上完美的彼世生活。借此，人與上帝的關(guān)系便被基督教表示為罪孽深重的、弱小的人只有依靠神圣的、全能的上帝才能得到拯救，而人在完全信奉上帝的同時(shí)，必須任何事情都不得違背上帝本身及其神諭。對(duì)于這一說法，費(fèi)爾巴哈在將神之本質(zhì)回溯到人之本質(zhì)后，緊接著便對(duì)人與上帝的關(guān)系問題進(jìn)行了追問。他認(rèn)為上帝作為人的類本質(zhì)存在，是人將人的類本質(zhì)對(duì)象化的結(jié)果，那么上帝的存在即是類的存在，并且費(fèi)爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》一書中，論述人格式的不死的部分時(shí)表示：“從而，神性，上帝的生存，就被當(dāng)作是依賴于個(gè)體的生存的。如果我不是不死的，那我就不會(huì)信仰什么上帝了;誰否認(rèn)不死，誰就否認(rèn)上帝?！盵2]233也就是說，類的存在依賴于個(gè)體的存在而存在，而類的存在也確保了個(gè)體作為類而永存。由此，人與上帝的關(guān)系便展現(xiàn)為個(gè)體與類的關(guān)系，即人的本質(zhì)與人的類本質(zhì)的關(guān)系。換句話說，人與上帝的關(guān)系并非是人依靠上帝的神跡才能得到真正的生存，而是上帝只有依靠人的存在才能得以存在的關(guān)系。

但是，費(fèi)爾巴哈對(duì)人與上帝的關(guān)系的本質(zhì)問題，和上文所述的人之本質(zhì)與神之本質(zhì)的實(shí)質(zhì)問題陷入了同樣的瓶頸，即問題不僅在于上帝的本質(zhì)是人的類本質(zhì)對(duì)象化的產(chǎn)物，而在于人的本質(zhì)為何會(huì)變成上帝的本質(zhì)。同樣，人與上帝的關(guān)系問題，其關(guān)鍵不僅在于上帝對(duì)人的依附關(guān)系，更在于上帝依靠人內(nèi)部何種更加本質(zhì)的東西才得以存在。費(fèi)爾巴哈對(duì)于這一問題只用“心”進(jìn)行了回答，他認(rèn)為上帝所依附的更本質(zhì)的東西是心之需要，是心的欲求?？墒?，這一觀點(diǎn)依舊未能進(jìn)一步深入，這無異于是說因?yàn)槿讼胍系鄞嬖冢谑巧系劬痛嬖诹?。這種憑借人的絕對(duì)主觀性進(jìn)行解釋的說法使其陷入困境，也就是未能觸及驅(qū)動(dòng)人的主觀性的更加本質(zhì)的東西。

（二）以弗洛姆的精神分析看人與上帝的關(guān)系

在此，我們對(duì)人與上帝的關(guān)系的實(shí)質(zhì)問題進(jìn)行追問。一方面，在探討上帝存在的本質(zhì)問題時(shí)提到，由于自然界和人類社會(huì)對(duì)人的生存的威脅，激發(fā)人對(duì)歸屬感和安全感的渴望以及對(duì)實(shí)現(xiàn)真正的自我的追求，從而引發(fā)了逃避自由的行為。另一方面，從人自身的角度考察導(dǎo)致逃避行為產(chǎn)生的深層原因，就在于人自身內(nèi)部的戀生癖傾向和戀尸癖傾向在人自身面臨威脅時(shí)所產(chǎn)生的逃避自由的心理機(jī)制。在《人心》一書中，弗洛姆在心理學(xué)視域下依據(jù)弗洛伊德的生本能和死本能的理論，發(fā)展出并非生物學(xué)意義上的兩種固有本能，即人所具有的戀生癖和戀尸癖傾向。簡(jiǎn)單來說，就是人在具有對(duì)生的渴望和性沖動(dòng)（融合）的同時(shí)，也具有對(duì)死亡（重回母體）和絕對(duì)控制的向往;同時(shí)，戀生癖是人的首要傾向，而戀尸癖作為人的次要傾向存在。這種首要與次要之分，被弗洛姆表述為它們經(jīng)常處于相互的沖突之中，若滿足人的戀生癖傾向所生長(zhǎng)的條件，則戀生癖作為人內(nèi)部深層次的傾向便會(huì)呈現(xiàn)出來，而戀尸癖傾向便不會(huì)得以顯現(xiàn);與此相反，若在無法滿足戀生癖傾向生長(zhǎng)條件的前提下，進(jìn)而滿足的是人的戀尸癖傾向的生長(zhǎng)條件，戀尸癖才會(huì)為人所顯現(xiàn)[5]。而戀生癖傾向與戀尸癖傾向在人自身面臨威脅時(shí)所引發(fā)的逃避自由的心理機(jī)制，推動(dòng)人與被主觀意志所認(rèn)可的、強(qiáng)大的對(duì)象進(jìn)行同一，并在同一中達(dá)到歸屬感和安全感的復(fù)得。

促使人在基督教中通過與上帝形成統(tǒng)一體，從而在這種同一中獲得歸屬感、安全感以及實(shí)現(xiàn)了真正的自我的正是戀生癖傾向和戀尸癖傾向。同時(shí)，人所固有的這兩種傾向也將我們指引向人與上帝關(guān)系的人本學(xué)實(shí)質(zhì)——弗洛姆的共生概念或施虐與受虐關(guān)系及其所體現(xiàn)出的權(quán)威主義?！皬男睦韺W(xué)的觀點(diǎn)研究，兩者（施虐者和受虐者）有一共同的來源，即不能忍受自己的孤獨(dú)及懦弱，筆者叫這種現(xiàn)象為‘共生體。”[6]76弗洛姆認(rèn)為施虐者和受虐者處于一種共生的狀態(tài)，二者均不能離開彼此而獨(dú)立存在，同時(shí)，只有在這種狀態(tài)中二者才能得到彼此的滿足，形成一個(gè)蘊(yùn)含權(quán)威的統(tǒng)一體。該統(tǒng)一體的形成得益于三個(gè)重要因素：其一，在于施虐者的戀尸癖傾向中對(duì)他人絕對(duì)控制的需求。其二，在于受虐者的戀尸癖傾向中對(duì)絕對(duì)服從于他人的需要。其三，在于二者共有的在面對(duì)自然界與社會(huì)的外部權(quán)威的內(nèi)化后，在戀生癖和戀尸癖傾向的作用下所產(chǎn)生的逃避自由的心理機(jī)制，即對(duì)歸屬感和安全感的需求以及對(duì)實(shí)現(xiàn)真正的自我的渴望?！巴ǔ＿@種逃避心理機(jī)構(gòu)最顯明的表現(xiàn)是企圖服從與支配他人?！盵6]70如此，我們可以清楚地發(fā)現(xiàn)人和上帝便處于這樣一種共生關(guān)系中。一方面，人通過信仰上帝并且完全依據(jù)上帝及其神諭而活動(dòng)，在失去個(gè)體性的同時(shí)擺脫自然界與社會(huì)的權(quán)威給人帶來的自卑和恐懼，從而獲得歸屬感和安全感，避免社會(huì)自我和自我的沖突，實(shí)現(xiàn)真正的自我。另一方面，上帝對(duì)人及其活動(dòng)進(jìn)行掌控，但上帝同樣需要依靠人的信仰而獲得歸屬感和安全感，實(shí)現(xiàn)真正的自我?？赡苡腥藭?huì)對(duì)上帝的歸屬感、安全感和真正的自我的問題進(jìn)行發(fā)問，即上帝是全能的、完滿的、以人的類本質(zhì)而存在的作為權(quán)威者的存在，怎會(huì)缺乏這些東西。需要強(qiáng)調(diào)的是，費(fèi)爾巴哈早已表明上帝作為對(duì)象化出來的人的類本質(zhì)必須依靠作為個(gè)體的人的本質(zhì)的存在而存在，基督教里作為實(shí)在的上帝也必須依靠人的信仰才能得以實(shí)在;同時(shí)，上帝作為人的上帝，得以被人所信仰的原因在于其無條件的滿足人的任何愿望。他是為了拯救人而存在的，也就是說上帝的目的僅在于人。由此，即使作為權(quán)威者而存在的上帝也只有依靠人的信仰才能獲得歸屬感和安全感，只有在人的信仰中上帝才能實(shí)現(xiàn)真正的自我。換句話說，上帝存在的意義在于滿足人的愿望;上帝存在的方式依賴人的信仰;上帝存在的目的僅在于人。綜上所述，人與上帝的關(guān)系的人本學(xué)實(shí)質(zhì)是一種作為施虐者和受虐者而存在的共生關(guān)系，以及其中所展現(xiàn)出的權(quán)威主義。

運(yùn)用弗洛姆的邏輯進(jìn)行分析，雖然避免了費(fèi)爾巴哈只能在心之需要的層面上對(duì)這一問題進(jìn)行解讀，但是為了讓這種關(guān)系更加明晰，我們必須對(duì)人與上帝的關(guān)系中施虐者和受虐者的身份的對(duì)應(yīng)問題繼續(xù)發(fā)起追問。通過對(duì)基督教的分析我們可以發(fā)現(xiàn)，在基督教中人是罪孽深重的，世間的磨難都是為了使人贖罪而設(shè)置的考驗(yàn)，人只能通過完全的信仰和遵循上帝來獲得救贖。由此，基督教中人與上帝在共生關(guān)系內(nèi)部相對(duì)應(yīng)的身份無疑是人作為受虐者，上帝作為施虐者存在。隨著費(fèi)爾巴哈對(duì)基督教和上帝的本質(zhì)的揭露，使得上帝作為無條件滿足人任何愿望的存在，其存在和目的僅在于人，上帝也因此成了人的工具。于是，在費(fèi)爾巴哈的思想中人與上帝在共生關(guān)系內(nèi)部相對(duì)應(yīng)的身份轉(zhuǎn)變?yōu)樯系凼鞘芘罢?，人作為施虐者而存在?/p>

對(duì)于這個(gè)問題，我更傾向于認(rèn)為施虐者和受虐者的區(qū)分僅僅是作為形式上的區(qū)分，其本質(zhì)都是以達(dá)到對(duì)自我進(jìn)行確證和確保自身生存為目的。施虐者和受虐者只是在確保此目的實(shí)現(xiàn)的前提下，在形式上進(jìn)行的區(qū)分。施虐者依靠對(duì)他人進(jìn)行絕對(duì)控制的形式來達(dá)到本質(zhì)上滿足自我的確證和確保自身生存的目的;受虐者則依靠被他人控制的形式來達(dá)到本質(zhì)上滿足自我的確證和確保自身生存的目的。換句話說，在本質(zhì)上并無施虐和受虐之分，施虐者只是以不同于受虐者的方式達(dá)到對(duì)自我的確證得以滿足并確保自身生存的受虐者;而受虐者也只是以區(qū)別于施虐者的方式達(dá)到對(duì)自我的確證得以滿足并確保自身生存的施虐者。也就是說，人與上帝均為施虐者，也皆為受虐者。當(dāng)人的行為均以上帝自身及其神諭為準(zhǔn)則時(shí)，便意味著上帝對(duì)人所具有的絕對(duì)的控制，并且在人的信仰和崇拜中使上帝達(dá)到了確證自我、確保自身生存——上帝作為對(duì)象化了的人的類本質(zhì)，必然具有對(duì)自我進(jìn)行確證以及確保自身生存的需求——的目的，此時(shí)可以將上帝看作是施虐者的存在。但是，在上帝不得不以替人受罪，即刻實(shí)現(xiàn)人的任何愿望，存在的全部意義僅在于為人而活，并以此為代價(jià)換取自身得以實(shí)在的情況下，即上帝依靠人的存在而存在。那么，在這種意義上難道不是人才是施虐的一方嗎？

綜上所述，費(fèi)爾巴哈的宗教批判在促使人們擺脫宗教束縛，回歸人與現(xiàn)實(shí)生活本身這一方面具有重要的意義。而借助弗洛姆所發(fā)展的精神分析可以發(fā)現(xiàn)，費(fèi)爾巴哈基于人的本質(zhì)——“心”或“愛”——進(jìn)行闡釋的上帝存在的實(shí)質(zhì)以及人與上帝的關(guān)系問題，其更深層次的實(shí)質(zhì)有二：其一，在自然和社會(huì)的雙重境遇中人的生存始終受到威脅，造成了自我與社會(huì)自我的分裂和逃避自由的行為發(fā)生，并意圖憑借上帝的存在達(dá)到歸屬感和安全感的復(fù)得，以及實(shí)現(xiàn)真正的自我的目的。其二，人所固有的兩種傾向促使了人與上帝的同一，使二者處在一種共生關(guān)系之中。同時(shí)，在此共生關(guān)系中并不存在絕對(duì)意義上的主體與客體之分。也就是說，沒有絕對(duì)的施虐者，也不存在絕對(duì)的受虐者，而只是以相區(qū)別的方式來達(dá)到同樣的目的，即對(duì)自我的確證得以滿足的追求和確保自身生存的目的。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1] [德]費(fèi)爾巴哈.費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集[M].榮震華，李金山，譯.北京：商務(wù)印書館，1984：115.

[2] 張志偉，徐開來，李秋零，等.西方哲學(xué)史（第二版）[M].張志偉，編.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010.

[3] [德]費(fèi)爾巴哈.基督教的本質(zhì)[M].榮震華，譯.北京：商務(wù)印書館：1984.

[4] [美]埃里?！じヂ迥?健全的社會(huì)[M].蔣重躍，等，譯.北京：國(guó)際文化出版公司，2003.

[5] [美]艾·弗洛姆.人心[M].孫月才，張燕，譯.北京：商務(wù)印書館，1989：37-39.

[6] [美]弗洛姆.弗洛姆文集[M].馮川，等，譯.北京：改革出版社，1997.

〔責(zé)任編輯：田丹婷〕

[收稿日期]2020-05-27

[作者簡(jiǎn)介]王樹藩（1995—），男 ，內(nèi)蒙古扎蘭屯人， 碩士研究生， 從事馬克思主義哲學(xué)、國(guó)外馬克思主義研究。