蔣小杰，楊鎮(zhèn)宇

(1.北京體育大學(xué) 人文學(xué)院，北京 100084；2.云南民族大學(xué) 紀(jì)委辦，云南 昆明 650091)

健康、財(cái)富與秩序，是人類(lèi)生活的基本條件。秩序的構(gòu)建是政治學(xué)的基本學(xué)科使命，如何給人類(lèi)社會(huì)以秩序，這是任何真誠(chéng)的政治思想家與政治實(shí)務(wù)家視為己任的終極性問(wèn)題。當(dāng)人類(lèi)的生活秩序從家族到民族、從民族再到國(guó)家，進(jìn)展至全球化浪潮已經(jīng)全面裹挾時(shí)代的今天，已然超出國(guó)家的主權(quán)界限而在全球?qū)用嬷险归_(kāi)。全球秩序以全球?qū)用娴墓舶踩c和平的獲致為基本目標(biāo)，無(wú)論是全球經(jīng)濟(jì)治理、全球發(fā)展治理、全球生態(tài)環(huán)境治理抑或全球公域治理等，都有賴(lài)于全球秩序的先行在場(chǎng)，沒(méi)有全球公共的和平與安全就不可能有人類(lèi)在全球?qū)用娴陌l(fā)展繁榮、公平正義。據(jù)此，如何證成全球?qū)用娴闹刃蚓蜆?gòu)成了研究全球治理之首要的理論任務(wù)。全球治理秩序的證成任務(wù)面臨的初始困難是自然人性的不確定性，而直接困難便是國(guó)家主權(quán)的堅(jiān)硬外殼。因?yàn)榫同F(xiàn)實(shí)來(lái)看，主權(quán)國(guó)家于未來(lái)相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)在人類(lèi)政治政治生活發(fā)揮著不可替代、甚至難以超越的主體性作用；而就理論來(lái)看，主權(quán)國(guó)家是迄今為止具有最高正當(dāng)性的人類(lèi)政治單元。因此，全球秩序的現(xiàn)實(shí)需求與主權(quán)國(guó)家的排他性之間巨大張力如何予以化解，這就成為全球治理證成的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。

人類(lèi)的永久和平是現(xiàn)代性方案的終極理想，在對(duì)這一方案進(jìn)行證成的過(guò)程中有兩個(gè)思想家發(fā)揮著關(guān)鍵的作用：霍布斯面對(duì)自然人性所引發(fā)的普遍戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，通過(guò)契約與授權(quán)的程序，并籍此抽引出絕對(duì)主權(quán)權(quán)威，證成了現(xiàn)代主權(quán)國(guó)家作為治理單元的正當(dāng)性；康德則以主權(quán)國(guó)家作為初始的公共法權(quán)單位，經(jīng)由國(guó)家間的聯(lián)合體最終證成了國(guó)際層次、全球?qū)用娴挠谰煤推?。從霍布斯的普遍?zhàn)爭(zhēng)到康德的永久和平彰顯著人類(lèi)從個(gè)體到國(guó)家，從國(guó)家到全球的秩序證成的進(jìn)升之路，無(wú)論是霍布斯對(duì)主權(quán)國(guó)家的證成還是康德對(duì)全球公民憲制的證成，其內(nèi)在有著某種相通的邏輯理路。概言之，霍布斯在證成主權(quán)權(quán)威的同時(shí)并沒(méi)有使主權(quán)國(guó)家成為一個(gè)封閉的系統(tǒng)，他的邏輯理路內(nèi)在地規(guī)定著主權(quán)國(guó)家朝向全球秩序的生成開(kāi)放；而康德在證成永久和平之時(shí)也沒(méi)有就此否定主權(quán)國(guó)家作為治理單元的正當(dāng)性，他的邏輯理路使得其全球永久和平能夠積極地吸納和措置主權(quán)國(guó)家。面對(duì)全球秩序的現(xiàn)實(shí)需求，如何證成全球治理，霍布斯與康德的邏輯理路就成為我們關(guān)鍵的理論資源。

本文所要關(guān)注的問(wèn)題是：霍布斯用以證成國(guó)家主權(quán)和康德用于證成全球永久和平的邏輯理路的是什么？這種邏輯理路對(duì)證成全球治理秩序可以提供何種理論資源？

一、霍布斯自然激情與普遍戰(zhàn)爭(zhēng)

在政治學(xué)語(yǔ)境中，現(xiàn)代國(guó)家就其本質(zhì)而言是主權(quán)國(guó)家。從歷史生成來(lái)看，主權(quán)原則是由格勞秀斯在1625年較早地提出作為處理國(guó)家間的基本原則，經(jīng)由1648年簽訂的《威斯特伐利亞條約》而最終確定下來(lái)。而從思想譜系來(lái)看，主權(quán)學(xué)說(shuō)的提出要更早，它是由讓·博丹于1576年在《國(guó)家論六卷》中首次進(jìn)行系統(tǒng)論述，他把主權(quán)確定為“共同體絕對(duì)的和永久的權(quán)力”并給出相應(yīng)的描述。但讓·博丹的闡述更多是基于歷史經(jīng)驗(yàn)的歸納和斷定，整體上顯得駁雜而混亂，真正對(duì)主權(quán)學(xué)說(shuō)予以理論的證成是由讓·博丹的英國(guó)繼承人霍布斯所完成的，他借助社會(huì)契約理論和授權(quán)代表理論鋪就了現(xiàn)代主權(quán)國(guó)家學(xué)說(shuō)延續(xù)至今的傳統(tǒng)。

霍布斯所處的歷史情勢(shì)是英國(guó)持續(xù)不斷的內(nèi)亂與內(nèi)戰(zhàn)。他認(rèn)為，這些內(nèi)戰(zhàn)之所以發(fā)生就“在于人們既不知道戰(zhàn)爭(zhēng)的原因，也不知道和平的原因，在于很少有人懂得使人們聯(lián)合起來(lái)保證大家處于和平狀態(tài)，也就是說(shuō)，在于世上很少有人充分地懂得公民生活的規(guī)則”。因此，要消弭戰(zhàn)爭(zhēng)、獲致和平先行要做的事情便是確立“確定的規(guī)則和正確的標(biāo)準(zhǔn)”，“在確定的規(guī)則和正確的標(biāo)準(zhǔn)確立起來(lái)之前，宣布在每件事上做得正確是沒(méi)有意義的，而這種規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)至今還不曾為人確立起來(lái)”(1)[英]霍布斯：《論物體》，段德智譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2019年版。第22、23頁(yè)。。明白到這一點(diǎn)并不緊要，關(guān)鍵的問(wèn)題是“確定的規(guī)則和正確的標(biāo)準(zhǔn)”由何而出？霍布斯把這一問(wèn)題交由公民哲學(xué)(或道德哲學(xué))來(lái)解答，而諸如神學(xué)、天使的學(xué)說(shuō)、歷史、啟示、占星術(shù)之類(lèi)的錯(cuò)誤學(xué)說(shuō)、上帝崇拜的學(xué)說(shuō)等在此問(wèn)題上不能被托付，其原因在它們其實(shí)都不是關(guān)于真實(shí)推理的知識(shí)。唯有所處理的材料是那些有其因果生成過(guò)程，并且通過(guò)思考可以對(duì)之加以比較或組合分解之物體的哲學(xué)才能基于自然理性提供真實(shí)推理的知識(shí)，給出“確定的規(guī)則和正確的標(biāo)準(zhǔn)”。公民哲學(xué)所要處理的物體是由人們的意志和契約所創(chuàng)制的國(guó)家，其對(duì)象有包含研究人們氣質(zhì)和生活方式的倫理學(xué)，和注重認(rèn)識(shí)人們的公民義務(wù)的政治學(xué)。因此，要想從根本上消弭戰(zhàn)爭(zhēng)、獲致和平就需要依據(jù)人們的氣質(zhì)和生活方式把公民義務(wù)給確立起來(lái)。

霍布斯認(rèn)為，自然人性中的激情傾向中就蘊(yùn)含著爭(zhēng)斗的種子：“在人類(lèi)的天性中我們便發(fā)現(xiàn)：有三種造成爭(zhēng)斗的主要原因存在。第一是競(jìng)爭(zhēng)，第二是猜疑，第三是榮譽(yù)。第一種原因使人為了求利、第二種原因使人為了求安全、第三種原因則使人為了求名譽(yù)而進(jìn)行侵犯?！?2)[英]霍布斯：《利維坦》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年版，第94頁(yè)。以下引用該書(shū)均標(biāo)注在正文中，用L標(biāo)示。正是這三種原因使得自然狀態(tài)下的普遍戰(zhàn)爭(zhēng)無(wú)可避免。為求利的競(jìng)爭(zhēng)使得任何能夠獲取生產(chǎn)生活資料的行為都是自然意義上正當(dāng)?shù)?，包括“使用暴力去奴役他人及其妻子兒女與牲畜”，這種正當(dāng)性在于要努力實(shí)現(xiàn)自我生命的保全。為了能夠自我保全，哪怕“彼此都力圖摧毀或征服對(duì)方”也都是被自然律允許的，甚至是必須的：“自然律是理性所發(fā)現(xiàn)的誡條或一般法則。這種誡條或一般法則禁止人們?nèi)プ鰮p毀自己的生命或剝奪保全自己生命的手段的事情，并禁止人們不去做自己認(rèn)為最有利于生命保全的事情。”(L, p.97)而因求安全而來(lái)的猜疑及先發(fā)制人的行動(dòng)也具有了自然意義上的正當(dāng)性，這種正當(dāng)性在于自己竭力保全能夠保障自己生命而所擁有的一切：“由于人們這樣互相疑懼，于是自保之道最合理的就是先發(fā)制人，也就是用武力或機(jī)詐來(lái)控制一切他所能控制的人，直到他看到?jīng)]有其他力量足以危害他為止。”(L, p.93)但無(wú)論是求利的競(jìng)爭(zhēng)還是求安全的猜疑，因?yàn)槎紱](méi)有超出自然人的自我保全所要求的限度，所以霍布斯也就直接的給出判斷說(shuō)“一般是允許的”。如果再進(jìn)一步去追問(wèn)，那么這兩種爭(zhēng)斗發(fā)生的前提毋寧說(shuō)是因?yàn)樽匀蝗酥g的自然平等：“自然使人在身心兩方面的能力都十分相等”(L, p.92)，在自然狀態(tài)下不僅任何人都可以(意即是正當(dāng)?shù)?剝奪任何人的生命財(cái)物，而且任何人都能夠(意即有能力)剝奪任何人的生命財(cái)物，因?yàn)樽匀惑w力最弱的人也可以通過(guò)密謀或聯(lián)合去行動(dòng)。正是基于自然平等的實(shí)際擁有，以及自然人對(duì)此平等的自覺(jué)自識(shí)，致使人們之間的相互為戰(zhàn)無(wú)可避免：“由這種能力上的平等出發(fā)，就產(chǎn)生達(dá)到目的的希望的平等。因此，任何兩個(gè)人如果想取得同一東西而又不能同時(shí)享用時(shí)，彼此就會(huì)成為仇敵?！?L, p.93)

但如此的求利和求安全尚不足以把個(gè)別的人之間的相互為戰(zhàn)轉(zhuǎn)化為整個(gè)人類(lèi)的普遍戰(zhàn)爭(zhēng)，因?yàn)槿藗兤鋵?shí)只擁有相當(dāng)有限的條件就可以獲致自我保全；真正關(guān)鍵的是人不僅僅是為了求利和求安全，人還追求榮譽(yù)，在霍布斯看來(lái)這才是人類(lèi)陷入普遍地相互為戰(zhàn)的根本關(guān)節(jié)。人們不僅滿(mǎn)足于虛假的榮譽(yù)，意即“僅是根據(jù)他人的諛詞，或僅是自己假想一套以自得其樂(lè)”(L, p.41)，還會(huì)沉溺于對(duì)帶來(lái)自榮快樂(lè)的權(quán)勢(shì)和力量的直接追逐之中，這種“得其一思其二、死而后已、永無(wú)休止的權(quán)勢(shì)欲”是“全人類(lèi)共有的普遍傾向”，“我們要認(rèn)識(shí)到，今生的幸福不在于心滿(mǎn)意足而不求上進(jìn)?！腋＞褪怯麖囊粋€(gè)目標(biāo)到另一個(gè)目標(biāo)不斷地發(fā)展，達(dá)到前一個(gè)目標(biāo)不過(guò)是為后一個(gè)目標(biāo)鋪平道路?！?L, p.72)雖然霍布斯似乎認(rèn)為多數(shù)人的權(quán)勢(shì)欲只是為了實(shí)現(xiàn)自我保全，“因?yàn)樗皇露嗲缶蜁?huì)連現(xiàn)有的權(quán)勢(shì)以及取得美好生活的手段也保不住”(L, p.72)，但同時(shí)他卻明確地指出“有些人把征服進(jìn)行得超出了自己的安全所需要的限度之外，以詠味自己在這種征服中的權(quán)勢(shì)為樂(lè)”(L, p.93)。雖然不是全部自然人而只是少部分人純粹以征服為樂(lè)，但無(wú)關(guān)緊要，緊要的是只要存在著這種以征服為樂(lè)的權(quán)勢(shì)欲，哪怕只是很少的人擁有，其結(jié)果也足以使人類(lèi)最終走向普遍戰(zhàn)爭(zhēng)的深淵且不可逆轉(zhuǎn)，因?yàn)檫@讓“其他那些本來(lái)樂(lè)于安分守己，不愿以侵略擴(kuò)張其權(quán)勢(shì)的人們，他們也不能長(zhǎng)期地單純只靠防衛(wèi)而生存下去”(L, p.93),開(kāi)始調(diào)動(dòng)其作為類(lèi)之普遍傾向的權(quán)勢(shì)欲以進(jìn)行自我保全。其結(jié)果無(wú)論是單純以征服為樂(lè)之人還是單純以自我保全為目的之人，最終都開(kāi)始孜孜以求權(quán)勢(shì)，諸如財(cái)富、榮譽(yù)、統(tǒng)治權(quán)等等一切體現(xiàn)權(quán)勢(shì)的東西成為競(jìng)相爭(zhēng)逐的對(duì)象。毫無(wú)疑問(wèn)，普遍的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)是一個(gè)人們竟取權(quán)勢(shì)欲的弱肉強(qiáng)食的世界。權(quán)勢(shì)欲的實(shí)質(zhì)是“征服”，意即通過(guò)財(cái)富、權(quán)力的占有而形成對(duì)他人的人身支配，這不僅是為了自我保全，而且關(guān)鍵是能夠從中帶來(lái)快樂(lè)，滿(mǎn)足虛榮欲求，“以博得人們的贊揚(yáng)或阿諛”(L, p.73)。在此狀態(tài)下，一旦人們遇到被他人輕視或估價(jià)過(guò)低，自然就會(huì)敢于動(dòng)用權(quán)勢(shì)加害于人，強(qiáng)使輕視者對(duì)自己作出更高的評(píng)價(jià)，如果不然則將以誅一儆百的方式壓服其他人。

二、霍布斯論自然法與絕對(duì)主權(quán)

普遍的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)將人類(lèi)拋向普遍的暴死恐懼之中，允許每一個(gè)人因自我保全生命而對(duì)每一種事物，甚至彼此的身體都具有權(quán)利，其結(jié)果必然是“任何人不論如何強(qiáng)悍或聰明，都不可能獲得保障，完全活完大自然通常允許人們生活的時(shí)間”(L, p.98)，任何人都處在隨時(shí)被他人以暴力剝奪生命的死亡恐懼之中。普遍的暴死恐懼與自我保全形成了根本的沖突，自然人僅基于自然理性就能判定這種必然導(dǎo)向相互毀滅的普遍戰(zhàn)爭(zhēng)并非人之所愿；較之以戰(zhàn)爭(zhēng)，和平才是與自我保全更為切近的愿望。于是，霍布斯在此引出了最為基本的自然法，即“每一個(gè)人只要有獲得和平的希望時(shí)，就應(yīng)當(dāng)力求和平；在不能得到和平時(shí)，他就可以尋求并利用戰(zhàn)爭(zhēng)的一切有利條件和助力”(L, p.98)。這一自然法所要處理的核心問(wèn)題是：戰(zhàn)爭(zhēng)與和平就對(duì)于自我保全來(lái)說(shuō)，哪個(gè)更具優(yōu)先性？霍布斯給出的答案非常明確：基于自然理性，和平優(yōu)先于戰(zhàn)爭(zhēng)。但由前述的自然激情可知，是戰(zhàn)爭(zhēng)優(yōu)先于和平。不難發(fā)現(xiàn)，要實(shí)現(xiàn)戰(zhàn)爭(zhēng)與和平兩者之間優(yōu)先性的調(diào)換，關(guān)鍵在于用自然理性約制自然激情；自然狀態(tài)之下并無(wú)尋求和平、信守和平的義務(wù)，有的只是利用一切可能的辦法(包括戰(zhàn)爭(zhēng))來(lái)保衛(wèi)自己生命的權(quán)利，只有當(dāng)自然理性開(kāi)始支配自然激情之時(shí)，義務(wù)才開(kāi)始產(chǎn)生，意即優(yōu)先追求和平的義務(wù)。但第一自然法而來(lái)的義務(wù)并不特別地涉及到對(duì)他人的義務(wù)，而只是約束自己的自然權(quán)利；毋寧說(shuō)，第一自然法是基于自然理性而對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)與和平兩者關(guān)系的一種抽象認(rèn)知，意即兩者中哪一個(gè)對(duì)自我保全更具切身性的理性判斷。

不難發(fā)現(xiàn)，第一自然法給出的優(yōu)先追求和平的義務(wù)只是一種抽象的義務(wù)?；舨妓雇ㄟ^(guò)第二自然法和第三自然法把抽象的義務(wù)轉(zhuǎn)化成具體的義務(wù)，即道德義務(wù)和契約義務(wù)。第二自然法意在通過(guò)權(quán)利的出讓調(diào)處自我與他人之間的關(guān)系，意在現(xiàn)實(shí)地?cái)[脫戰(zhàn)爭(zhēng)獲致和平，“在別人也愿意這樣做的條件下，當(dāng)一個(gè)人為了和平與自衛(wèi)的目的認(rèn)為必要時(shí)，會(huì)自愿放棄這種對(duì)一切事物的權(quán)利；而在對(duì)他人的自由權(quán)方面滿(mǎn)足于相當(dāng)于自己讓他人對(duì)自己所具有的自由權(quán)利?！?L, p.98)意即，在第一自然法的前提下，自我負(fù)有做他人也愿意做某事的道德義務(wù)，這一義務(wù)是要確保自然人的一致性行動(dòng)以實(shí)現(xiàn)共同的保全，其有兩個(gè)方面的規(guī)定：如果他人愿意放棄對(duì)一切事物的權(quán)利——注意這里所說(shuō)的是對(duì)一切事物的權(quán)利而非自然人自己的一切權(quán)利，那么自己也必須應(yīng)放棄對(duì)一切事物的權(quán)利；如果自己想要擁有某種自由權(quán)利，那么也就必須同時(shí)應(yīng)允許他人可以同樣地?fù)碛?。插入一句?huà)，通常把霍布斯視作為絕對(duì)權(quán)威主義者，實(shí)際上這種看法是有誤的，因?yàn)檫@種觀(guān)點(diǎn)只是把握了第二自然法的第一個(gè)方面，而忽視了第二個(gè)方面。由于第一自然法的前置性，讓出權(quán)利，無(wú)論單純的放棄和轉(zhuǎn)讓給他人，作為自愿的行為，其目的都是為了某種對(duì)自己的好處，消極的來(lái)看是為了自我保全，積極的來(lái)看是為了實(shí)現(xiàn)和平，說(shuō)到底都是為了自我保全。因此，霍布斯就強(qiáng)調(diào)，“有些權(quán)利不論憑什么言詞或其他表示都不能認(rèn)為人家已經(jīng)捐棄或轉(zhuǎn)讓”，“如果有人以武力攻擊一個(gè)人，要奪去他的生命，他就不能放棄抵抗的權(quán)利，因?yàn)檫@樣就不能認(rèn)為他的目的是為了他自己的任何好處”(L, p.100)。由此可見(jiàn)，單純的自我保全作為自然權(quán)利的硬核始終是不應(yīng)出讓的，它并不在第二自然法所出讓的范圍之內(nèi)。那么，在第一自然法的前置性條件下，人們應(yīng)當(dāng)出讓的自然權(quán)利是什么呢？其實(shí)，據(jù)前述不難獲知，引發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)的關(guān)鍵因素是兩個(gè)：第一個(gè)是基于猜疑和恐懼而來(lái)的先發(fā)制人的權(quán)利，第二個(gè)是基于權(quán)勢(shì)欲而來(lái)的純粹征服為樂(lè)的權(quán)利。因?yàn)橹挥羞@兩種權(quán)利才是將直接導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)并使其普遍化，因此，由第二自然法所引出的自然人相互之間的道德義務(wù)其實(shí)質(zhì)是雙方對(duì)先發(fā)制人權(quán)利和征服為樂(lè)權(quán)利的相互承諾予以出讓。道德義務(wù)之所以能夠發(fā)揮對(duì)行為主體的約束效力，其直接的原因是行為主體基于對(duì)普遍戰(zhàn)爭(zhēng)之必然發(fā)生的理性考量，而不是對(duì)普遍戰(zhàn)爭(zhēng)所帶來(lái)的普遍暴死的恐懼；因此，毋寧說(shuō)，道德義務(wù)的效力源自自然人所具有的理性自知以及由此而來(lái)的意志自律。

第三自然法所規(guī)定的是契約義務(wù)：“所訂信約必須履行”(L, p.108)?！捌跫s”是權(quán)利的互相轉(zhuǎn)讓?zhuān)?dāng)立約人信任對(duì)方承諾而自己先行履約時(shí)契約就是信約，意即將約定之物先自交付。正義源自信約，沒(méi)有信約也就無(wú)所謂正義與否，真正的正義是從第三自然法中開(kāi)辟出來(lái)的。正義與否就在于立約之人是否能夠信守契約。但霍布斯很清楚人性的弱點(diǎn)：僅依憑相互信賴(lài)不足以消除人性的疑懼，哪怕這種信賴(lài)是基于自然的理性；任何形式的誓言也不能增加契約的約束力，哪怕是對(duì)神起誓。信約很容遭遇人性弱點(diǎn)的挑戰(zhàn)而歸于無(wú)效，“在單純的自然狀態(tài)下只要出現(xiàn)任何合理的懷疑，這契約就成為無(wú)效”(L, p.103)。自然法說(shuō)到底并不是真正的“法律”，它僅在內(nèi)心范疇中是有約束力的，意即只對(duì)欲望和主觀(guān)上真誠(chéng)與持久的努力具有約束力，而在外部范疇中，意即把它們付諸行動(dòng)時(shí)就不永遠(yuǎn)如此。僅就這種主觀(guān)上的努力而言，立約之人之所以愿意履行契約也只是一種理性上的自信，因?yàn)榱⒓s的對(duì)方最終是否能夠履行契約這都是無(wú)法確保的事情；因此，契約義務(wù)的效力與道德義務(wù)一樣，都是源自自然人所具有的理性自知以及由此而來(lái)的意志自律。

有鑒于此，霍布斯就明確指出，在單純的自然狀態(tài)下，要想使訂立的契約在內(nèi)部和外部范疇中都具有約束力就必須在理性之外添加其他相關(guān)因素。首先是“恐懼”的因素，意即恐懼于不履約而必遭到足夠的傷害以至于會(huì)傷及自我保全這一自然權(quán)利的硬核(L, p.105)。與此同時(shí)，還必須添加“強(qiáng)力”的因素，須知“不以強(qiáng)力防衛(wèi)強(qiáng)力的信約永遠(yuǎn)是無(wú)效的”(L, p.106)。這兩個(gè)因素的結(jié)合就構(gòu)成了霍布斯所說(shuō)的“共同權(quán)力”：沒(méi)有共同權(quán)力懾服人們的行為，也就沒(méi)有真正的法律，也無(wú)所謂公正與否，普遍的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)始終無(wú)可避免；只有建立共同的權(quán)力才能真正約束任何外在范疇上的失信，也才能真正地消除人們恐懼他人失約的心理。因此，問(wèn)題就轉(zhuǎn)化為如何創(chuàng)制出這種足以懾服大家的“共同權(quán)力”以至于沒(méi)有任何擁有正常自然理性的人敢于去違約?；舨妓菇o出的方案是在自然人之間相互立約以讓出權(quán)利的同時(shí)又共同授權(quán)給一個(gè)第三者：“如果要建立這樣一種能抵御外來(lái)侵略和制止相互侵害的共同權(quán)力，以便保障大家能通過(guò)自己的辛勞和土地的豐產(chǎn)為生并生活得很滿(mǎn)意，那就只有一條道路：——把大家所有的權(quán)力和力量付托給某一個(gè)人或一個(gè)能通過(guò)多數(shù)的意見(jiàn)把大家的意志化為一個(gè)意志的多人組成的集體?！?L, p.131)共同授權(quán)與相互立約不同，它把全體自然人的人格給真正地統(tǒng)一到“唯一人格”之中，這就是“國(guó)家”，國(guó)家是吸納了全體自然人人格的唯一人格，是懾服所有自然人意志的唯一意志。國(guó)家對(duì)每一自然人的自我保全做出了終極保證，而這一保證又是每一自然人所共同約定信守的。因此，既然是對(duì)人之自然激情的有效回應(yīng)和對(duì)人之自然理性的深度契合，那么如此構(gòu)建的國(guó)家也就必然具有正當(dāng)性和有效性，這也就最終證成了國(guó)家對(duì)所授權(quán)之權(quán)力和力量的運(yùn)用?；舨妓拱殉挟?dāng)這唯一人格的人就稱(chēng)為主權(quán)者，主權(quán)者所擁有的權(quán)力即為“主權(quán)”，授權(quán)的自然人也就轉(zhuǎn)化為臣民。主權(quán)并非任何自然人所具有那種帶有平等性的身體的力量，而是“全體的力量和手段”，這是確保公共的和平與共同防衛(wèi)的終極性力量，對(duì)契約的履行發(fā)揮著終極性的效力。它之所以能夠發(fā)揮終極效力既在于它是理性的化身，更在于它是意志的化身，任何違背主權(quán)意志的人都會(huì)被視為自外于國(guó)家，必將面臨暴死于主權(quán)者之手的終極裁決。正是因?yàn)橹鳈?quán)是終極性力量，可以基于確保公共的和平與安全的目的而命令任何的臣民以服從，所以說(shuō)它是絕對(duì)的。由主權(quán)而來(lái)的服從就是政治義務(wù)，這不是抽象的義務(wù)，而是具體義務(wù)，但又不是如同道德義務(wù)和契約義務(wù)一樣的意志自律性義務(wù)，而是完全的審慎理性義務(wù)。

三、康德論人性的根本惡與自然狀態(tài)

霍布斯的確沒(méi)有對(duì)主權(quán)國(guó)家間構(gòu)建公共的和平與安全加以直接的論述，毋寧說(shuō)他還指出國(guó)家之間狀態(tài)其實(shí)是普遍的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)：“就具體的個(gè)人說(shuō)來(lái)，人人相互為戰(zhàn)的狀態(tài)雖然在任何時(shí)代都從沒(méi)有存在過(guò)；然而在所有的時(shí)代中，國(guó)王和最高主權(quán)者由于具有獨(dú)立地位，始終是互相猜忌的，并保持著斗劍的狀態(tài)和姿勢(shì)。他們的武器指向?qū)Ψ剑麄兊哪抗饣ハ嘧⒁?；也就是說(shuō)，他們?cè)趪?guó)土邊境上筑碉堡、派邊防部隊(duì)并架設(shè)槍炮；還不斷派間諜到鄰國(guó)刺探，而這就是戰(zhàn)爭(zhēng)的姿態(tài)?！?L, p.96)盡管如此，霍布斯對(duì)國(guó)家主權(quán)的證成路徑所具有的開(kāi)放性使得構(gòu)建主權(quán)國(guó)家間公共的和平與安全在理論是可能的。他清楚地意識(shí)到，就從力量對(duì)比而言，少數(shù)人聯(lián)合并不能使人們得到安全保障，因?yàn)橹灰撤饺藬?shù)稍微增加到力量?jī)?yōu)勢(shì)可以決定勝負(fù)就會(huì)鼓動(dòng)侵略；即便群體規(guī)模再大，但如果大家各行其是，那也不能期待能夠?qū)ν饪箶澈蛯?duì)內(nèi)止亂。因此，只要構(gòu)建任何其他力量都不敢挑戰(zhàn)的、具有統(tǒng)一意志的行為體，并且這一行為體始終與自然法這一基于自然理性的誡命或一般法則的要求并行不悖，那么且不說(shuō)任何的世俗政府或主權(quán)國(guó)家，即便是全體人類(lèi)也能就此獲取和平。(L, p.129)霍布斯對(duì)主權(quán)國(guó)家的證成的確昭示著一條通向全球?qū)用嬲温?lián)合、秩序構(gòu)建的道路，這條道路也就是諸民族的法與自然法具有同一性：“至于一個(gè)主權(quán)者對(duì)另一個(gè)主權(quán)者的職責(zé)，則包含在一般所謂的諸民族的法之中。這種職責(zé)在這兒完全無(wú)須加以討論，因?yàn)橹T民族的法與自然法乃是同一個(gè)東西。”(L, p.276，譯文有改動(dòng))從保全生命這一自然權(quán)利的硬核來(lái)看，由自然理性而出的個(gè)人權(quán)力和主權(quán)者權(quán)力是相同的，任何世俗政府或主權(quán)國(guó)家都不能有悖于自然法，諸民族之法都只應(yīng)是也只能是自然法的外在實(shí)現(xiàn)形式，而經(jīng)由授權(quán)產(chǎn)生的絕對(duì)主權(quán)權(quán)威只是實(shí)現(xiàn)自然法誡命的外在力量而已?；舨妓购芮宄匀环ㄖ徊贿^(guò)是自然理性所發(fā)現(xiàn)的誡條或一般法則，這對(duì)于全人類(lèi)而言具有普遍有效性，雖然效力的發(fā)揮方式在內(nèi)部范疇和外部范疇上還不盡一致，因?yàn)楹笳哌€需要添加諸如恐懼和強(qiáng)力這兩個(gè)因素，但這種普遍有效性本身卻并無(wú)二致。很顯然，霍布斯已然為全人類(lèi)的公共和平與安全、全球?qū)用娴恼沃刃蛱峁┝顺醪降囊?guī)范框架。

通常認(rèn)為康德與霍布斯有著根本的差異，因?yàn)樗枪埠椭髁x國(guó)家的捍衛(wèi)者，而霍布斯則是權(quán)威主義國(guó)家的捍衛(wèi)者，但在全球秩序的證成路徑上康德則是對(duì)霍布斯的秉承，因?yàn)樗麑?duì)人性的判定、對(duì)自然狀態(tài)到法權(quán)狀態(tài)的系列闡述無(wú)一不是在沿著霍布斯所開(kāi)辟的道路在前行。先來(lái)看康德對(duì)人性的判定。就原初稟賦而言，在至善的目的之下人性毋寧說(shuō)是始源性地向善的而不是為惡的：人作為有生命的存在者而具有動(dòng)物性的稟賦；人作為有生命同時(shí)又有理性的存在者而具有人性的稟賦；人作為有理性同時(shí)又能夠負(fù)責(zé)任的存在者而具有人格性的稟賦(3)[德]康德：《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》，《康德著作全集》第6卷，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年版，第24～25頁(yè)。以下引用該書(shū)均標(biāo)在文中，用(Kant,Vol.6)標(biāo)示。，而“所有這些稟賦都不僅僅(消極地)是善的(即它們與道德法則之間都沒(méi)有沖突)，而且都還是向善的稟賦(即它們都促使人們遵從道德法則)”(Kant,Vol.6 p.27)。但康德同時(shí)又指出，自然的人性中的確實(shí)存著趨惡的傾向，它存在于行為準(zhǔn)則背離道德法則的可能性的主觀(guān)根據(jù)中，它包括：“第一，人心在遵循已被接受的準(zhǔn)則方面的軟弱無(wú)力，或者說(shuō)人的本性的脆弱；第二，把非道德的動(dòng)機(jī)與道德的動(dòng)機(jī)混為一談的傾向(即使這可能是以善的意圖并在善的準(zhǔn)則之下發(fā)生的)，即不純正；第三，接受惡的準(zhǔn)則的傾向，即人的本性或人心的惡劣?！北拘缘能浫鹾腿诵牡牟患冋⒉皇菄?yán)格意義上的惡，因?yàn)樗鼈儾⒉话皭阂狻?，它們只是“無(wú)意的罪惡”；而第三層次的趨惡“把出自道德法則的動(dòng)機(jī)置于其他(非道德的)的動(dòng)機(jī)之后”，“它就一種自由任性的動(dòng)機(jī)而言，把道德次序弄顛倒了”(Kant,Vol.6 p.28-29)。從形式邏輯上可以更為直觀(guān)的看出，“善=a，矛盾對(duì)立面非善=0。后者要么是純?nèi)蝗狈ι频囊环N根據(jù)的結(jié)果=0，要么是善的對(duì)立面=-a。在后一種場(chǎng)合，非善也可以叫做積極的惡?！?Kant,Vol.6 p.21)這種“積極的惡”毋寧說(shuō)是一種有意作惡的傾向，而不僅僅是趨惡的傾向。

通常會(huì)認(rèn)為，作惡的根據(jù)在于人作為感性世界成員的存在，但康德對(duì)此加以駁斥。固然，就僅僅作為知性世界的成員而言，有理性存在者的一切行為都會(huì)完全符合純粹意志的自律原則，這是基于道德的最高原則的行為，此時(shí)他心懷敬重的理智情感把定言命令視作為自己絕對(duì)的義務(wù)，嚴(yán)格遵照道德法則而展開(kāi)其道德實(shí)踐行為。與此同時(shí)，康德也很清楚，作為有理性存在者的人的實(shí)存卻必然地又在感性世界中行動(dòng)，此時(shí)主體的一切行為則又會(huì)必然被認(rèn)為完全符合欲望和偏好的自然法則，從而符合自然的他律，而這是基于幸福的最高原則的行為。但康德并不認(rèn)為感性世界中的幸福原則就是作惡的根據(jù)，“惡的根據(jù)不能……被放在人的感性以及由此產(chǎn)生的自然偏好之中”(Kant,Vol.6 p.34)，感性的偏好與惡并沒(méi)有直接的關(guān)系，因?yàn)槲覀儫o(wú)需為感性的偏好承擔(dān)責(zé)任，但卻必須要為趨惡的傾向承擔(dān)責(zé)任。事實(shí)上，幸福原則是人類(lèi)的自然情感，“我并不曾忘記說(shuō)明，由此人并未被要求在取決于遵循義務(wù)時(shí)，應(yīng)當(dāng)放棄其自然目的，即幸?！?4)[德]康德：《康德政治哲學(xué)文集(注釋版)》，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016年版，第188頁(yè)。以下引用該書(shū)均標(biāo)在文中，用(Kant,pol.)標(biāo)示。，“追求幸福”作為自然的情感是不可窒滅的，否則就是“厭惡人類(lèi)者”。還有一種觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為，作惡的根據(jù)在于“為道德立法的理性的敗壞”，意即理性在自身中對(duì)法則本身的威望做了清除，對(duì)出自法則的責(zé)任做了否定?？档抡J(rèn)為，如果說(shuō)前一種觀(guān)點(diǎn)是對(duì)感性抽掉了過(guò)多的東西以至于把人變成了純?nèi)坏膭?dòng)物性存在，那么后一種觀(guān)點(diǎn)則是對(duì)理性添加了過(guò)多的東西，以至于竟然出現(xiàn)了“惡意的理性”這種荒謬的結(jié)果，需知理性本就是純?nèi)坏纳屏家庵尽Ｒ虼?，康德歸結(jié)到，作惡的根據(jù)毋寧說(shuō)在于“心靈”：“人是善的還是惡的，其區(qū)別必然不在于他納入自己準(zhǔn)則的動(dòng)機(jī)的區(qū)別(不在于準(zhǔn)則的這些質(zhì)料)，而是在于主從關(guān)系(準(zhǔn)則的形式)，即他把二者中的哪一個(gè)作為另一個(gè)的條件。因此，人(即使是最好的人)之所以是惡的，乃是由于他雖然除了自愛(ài)的法則之外，還把道德法則納入自己的準(zhǔn)則，但在把各種動(dòng)機(jī)納入自己的準(zhǔn)則時(shí)，卻顛倒了它們的道德次序；他意識(shí)到一個(gè)并不能與另一個(gè)并列存在，而是必須一個(gè)把另一個(gè)當(dāng)做最高的條件來(lái)服從，從而把自愛(ài)的動(dòng)機(jī)及其偏好當(dāng)做遵循道德法則的條件；而事實(shí)上，后者作為滿(mǎn)足前者的最高條件，應(yīng)該被納入任性的普遍準(zhǔn)則,來(lái)作為獨(dú)一無(wú)二的動(dòng)機(jī)?！?Kant,Vol.6 p.36)

作惡的傾向只能歸之于主觀(guān)的根據(jù)，所謂“積極的惡”是在主觀(guān)動(dòng)機(jī)上“把惡之為惡作為動(dòng)機(jī)納入自己的準(zhǔn)則”，它是出于“惡的心靈”，是“蓄意的罪惡”，是一種寧愿全然跟隨動(dòng)物性稟賦而全然背棄人格性稟賦的任性自由；換言之，“這種惡是根本的，因?yàn)樗鼣牧艘磺袦?zhǔn)則的根據(jù)”(Kant,Vol.6 p.37)，它是人的心靈中的一種根本性的顛倒，其意不在于漠視或混淆道德，而在于拒斥或毀滅道德，不要哪怕一點(diǎn)的道德法則自律而只是沉溺于放縱的感性偏好的任性自由。但康德對(duì)進(jìn)一步的原因追問(wèn)予以了即時(shí)的中止：“趨惡的傾向，其理性上的起源依然是我們所無(wú)法探究的，……對(duì)我們而言，就不存在可理解的根據(jù)來(lái)說(shuō)明我們道德上的惡最初可能是從哪里來(lái)的”(Kant,Vol.6 p.43)。雖然誘發(fā)心靈敗壞導(dǎo)致作惡的原因未知，但康德并未就此灰心絕望，他反倒認(rèn)為作為有理性存在者的善良意志始終在感召著我們返回曾經(jīng)背離的善，人類(lèi)依然是希望充盈，人同時(shí)作為感性世界的成員，其欲望和偏好反倒是能夠證明道德意念的力量的東西，意即為德性提供了機(jī)會(huì)。

我們所要關(guān)注的問(wèn)題是，“根本惡”所導(dǎo)致的嚴(yán)重的后果，這就是康德轉(zhuǎn)述霍布斯的自然狀態(tài)：“野蠻人對(duì)他們的無(wú)法的自由有一種執(zhí)著，他們寧可無(wú)休止地互相爭(zhēng)斗，也不愿服從一種本可由他們自己來(lái)建立的法理強(qiáng)制，因而偏愛(ài)放縱的自由甚于理性的自由；我們以深度的輕蔑看待這種執(zhí)著，并把它視為粗野、無(wú)教養(yǎng)和對(duì)人性的禽獸般的貶抑?！?Kant,pol.p.228)這種自然狀態(tài)所導(dǎo)向最終目的地只有一個(gè)，那就是“墓地”：康德以“墓地”如此具有死亡氣息的詞語(yǔ)來(lái)開(kāi)篇《論永久和平》，不能不說(shuō)意味深遠(yuǎn)！較之于霍布斯，康德的自然狀態(tài)要復(fù)雜得多，它分為兩種形式，即律法的自然狀態(tài)和倫理的自然狀態(tài)，前者是指無(wú)公共的律法法則的狀態(tài)，與律法-公民的狀態(tài)對(duì)應(yīng)，后者是無(wú)純粹的德性法則的狀態(tài)，與倫理-公民的狀態(tài)對(duì)應(yīng)。(5)由于倫理的自然狀態(tài)導(dǎo)向是倫理的共同體而非政治的共同體，不在我們討論范圍之內(nèi)，本文略過(guò)。但無(wú)論何種自然狀態(tài)，其致亂的原因是相同的：“在這兩種自然狀態(tài)中，每一個(gè)人都給他自己立法，而且這不是一種外在的、他認(rèn)識(shí)到自己與所有其他人都遵循著的法則。在這兩種自然狀態(tài)中，每一個(gè)人都是他自己的法官，不存在任何一種公共的、具有權(quán)力的權(quán)威，來(lái)按照法則以具有法律效力的方式，規(guī)定每一個(gè)人在各種可能出現(xiàn)的場(chǎng)合里的義務(wù)，并使義務(wù)得到普遍履行?！?Kant,Vol.6 p.95)簡(jiǎn)而言之，由于缺乏共同的法則和公共的權(quán)威，人們各行其是，必然相互為戰(zhàn)。不難發(fā)現(xiàn)，康德在此所闡述的終結(jié)相互為戰(zhàn)的自然狀態(tài)的路徑與霍布斯有著共同的規(guī)定：需要公共的、具有權(quán)力的權(quán)威來(lái)制定必須公之于眾、并強(qiáng)制人們普遍地履行的共同規(guī)則，意即法律。有所區(qū)別的是，霍布斯把自然狀態(tài)中的普遍戰(zhàn)爭(zhēng)歸之于人性中征服為樂(lè)的權(quán)勢(shì)欲，而康德則歸之于人性中作惡的傾向；很顯然，康德所述的作惡的傾向顯然更甚于霍布斯所述的征服為樂(lè)，因?yàn)樽鲪旱膬A向意在毀滅道德法則，把人拉低為禽獸，而霍布斯的征服為樂(lè)只是滿(mǎn)足人的追求榮譽(yù)的欲望而已。

就律法的自然狀態(tài)(6)律法的自然狀態(tài)與處在分配正義之下的公民狀態(tài)向?qū)?yīng)的，后者意味著其中具有公共法權(quán)作為共同的法則和公共的權(quán)力。在這兩者之間還存在著一種人為的社會(huì)狀態(tài)，例如家庭社會(huì)、工會(huì)社會(huì)等。而言，其實(shí)質(zhì)是沒(méi)有分配正義的或非法權(quán)狀態(tài)，其中人們擁有的只是私人法權(quán)?？档滤^的“法權(quán)”所標(biāo)明的是對(duì)物品占有的那種權(quán)利，從而表明某個(gè)對(duì)象是“我的”或“你的”，這種占有并不必然是一種有形的占有，毋寧說(shuō)是一種現(xiàn)實(shí)的占有。這與霍布斯不同?；舨妓顾f(shuō)的權(quán)利指的是保全自己生命的自由，意即凡是為了保全自己的生命而按照自己所愿意的方式運(yùn)用自己力量的行為都是正確的，無(wú)論是基于疑懼的先發(fā)制人還是基于權(quán)勢(shì)欲的征服為樂(lè)，其目標(biāo)都是對(duì)他人的人身生命的侵害。而在康德這里，傷害的只是占有的法權(quán)，意即他人未經(jīng)我的許可就使用我所占有的對(duì)象。在自然狀態(tài)下任何人對(duì)任何物品都具有普遍的占有的私人法權(quán)，哪怕已被他人自行宣稱(chēng)占有的物品也不例外。就地球的土地而言，“所有的人都源始地處在對(duì)整個(gè)地球上的土地的共同占有(土地的源始共聯(lián)性)之中”，在此占有中，“占有者所依據(jù)的是對(duì)土地的與生俱來(lái)的共同占有和先天地與之相應(yīng)的、在同一塊土地上的一種被允許的私人占有的普遍意志(因?yàn)殚e置的物品通常就自身而言并且根據(jù)一個(gè)法則會(huì)被變成無(wú)主之物)，而且占有者通過(guò)第一次占有而原初地獲得一塊確定的土地，因?yàn)樗袡?quán)(iure)抗拒任何會(huì)妨礙他私自使用這塊土地的他人，盡管在自然狀態(tài)下他不是出自法權(quán)(de iure)而抗拒的，因?yàn)檫@種狀態(tài)下還不存在一種公共的法則。”這表明，在自然狀態(tài)之下任何宣稱(chēng)具有排他性的占有都是有違法權(quán)的，因?yàn)閷?shí)踐理性的法權(quán)前設(shè)就是：“把我的任性的每一個(gè)對(duì)象都當(dāng)做客觀(guān)上可能的我的或你的來(lái)看待”，任何的對(duì)象在客觀(guān)上都既可以是我的，也可以是你的，任何人的占有都不具有排他性。于是康德給出了實(shí)踐理性的私人法權(quán)公設(shè)：“要這樣對(duì)待他們，使得外在的(可使用的)東西也能夠成為任何一個(gè)人的‘他的’，這是一項(xiàng)法權(quán)義務(wù)?！?Kant,pol.p.52、35、39)

在自然狀態(tài)之下，私人法權(quán)意味著任何個(gè)人都沒(méi)有責(zé)任放棄對(duì)他人的占有的干預(yù)。同理，任何他人也無(wú)責(zé)任放棄對(duì)我所占有的干預(yù)。這種把把任何物品和他人人身都納入到自我的占有對(duì)象之中，這是一種絕對(duì)的敵對(duì)意圖，因?yàn)榱D使得他人的人格(占有之物是人格的表現(xiàn))降格為我的任性占有之物，這無(wú)疑導(dǎo)致任何個(gè)人的人身和財(cái)產(chǎn)都處在任何他人的任性威脅之下而搖曳不定。任何個(gè)人不僅要做著抗拒他人對(duì)我的隨時(shí)占有行動(dòng)，而且也要做著對(duì)包括他人的人身財(cái)產(chǎn)在內(nèi)的任何對(duì)象的隨時(shí)占有行動(dòng)。于是，普遍的相互為敵、相互為戰(zhàn)無(wú)可避免，而且這種狀態(tài)不必要等到實(shí)際的發(fā)生、得到慘痛的經(jīng)驗(yàn)才知道他人的現(xiàn)實(shí)敵意，“他有權(quán)對(duì)本性上已經(jīng)以此威脅著他的人施加強(qiáng)制(無(wú)論是誰(shuí)，只要他給敵人提供了安全，就被假定為邪惡的)”(Kant,pol.p.88)。在自然狀態(tài)下，相互之間彼此攻擊，最終必然使得任何人都無(wú)法面對(duì)任何他人的暴行來(lái)確保自己占有，但確保自己占有卻恰恰是任何人的最高私人法權(quán)；這就意味著自然狀態(tài)必將毀滅掉自身，對(duì)自身行最高程度的不法，剝奪私人法權(quán)概念的任何效力，合法地把一切都交付給野蠻的暴力。

四、康德論公共法權(quán)與永久和平

自然狀態(tài)下，任何個(gè)人任性地追求各自的私人法權(quán)，其結(jié)果必然是在最高程度上整體地否定這種法權(quán)，并走向自我的毀滅?？档抡握軐W(xué)的首要任務(wù)便是使人類(lèi)從個(gè)別的人相互為戰(zhàn)的私人法權(quán)中走出，進(jìn)入能夠確保和平的公共法權(quán)狀態(tài)。不同于霍布斯把普遍相互為戰(zhàn)的自然狀態(tài)所引發(fā)的暴死恐懼看作是人類(lèi)開(kāi)始尋求和平、信守和的終極原因，即暴死恐懼的經(jīng)驗(yàn)驚醒人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)理性的誡命，從而選擇進(jìn)入契約狀態(tài)、繼而進(jìn)入公民狀態(tài)，康德是從在外在關(guān)系上與暴力相對(duì)的法權(quán)概念來(lái)分析地抽引出確保和平的公共法權(quán)：“由自然狀態(tài)中的私人法權(quán)產(chǎn)生出公共法權(quán)的公設(shè)：你在和所有他人無(wú)法避免的彼此共存的關(guān)系中，應(yīng)當(dāng)從自然狀態(tài)走出而進(jìn)入一種法權(quán)狀態(tài)，亦即一種具有分配正義的狀態(tài)?！?Kant,pol.p.88)換言之，對(duì)霍布斯而言公民狀態(tài)的進(jìn)入乃是基于自然人的純?nèi)唤?jīng)驗(yàn)，“人們除了根據(jù)自己所遭遇的意外災(zāi)禍進(jìn)行理性推理外，便沒(méi)有其他辦法認(rèn)識(shí)到自己的黑暗”(L, 490)，進(jìn)入公民狀態(tài)是在“受害的經(jīng)驗(yàn)”的刺激被認(rèn)識(shí)到且被選擇的。而對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，理性則完全是先天的，法權(quán)的概念只不過(guò)是純粹的道德基本法則的應(yīng)用而已，而此法則則是純粹實(shí)踐理性必然的意志自由；因此，選擇公共法權(quán)說(shuō)到底是作為有理性存在者的人的純粹實(shí)踐理性的能力所致，它是源自先天的必然行動(dòng)：“如果他不想放棄所有的法權(quán)概念，那么，他必須決定的第一件事就是如下的原理：人們必須走出每個(gè)人都按自己的想法行事的自然狀態(tài)，并與所有其他人(他不可能避免與他們陷入彼此影響中)聯(lián)合起來(lái)，服從一種公共法律的外在強(qiáng)制，因而進(jìn)入這樣一種狀態(tài)，在其中每個(gè)人都在法律上被規(guī)定了他應(yīng)當(dāng)?shù)玫降臇|西，并通過(guò)充足的權(quán)力(不是他自己的權(quán)力，而是一種外部的權(quán)力)去分享它，也就是說(shuō)，他首先應(yīng)當(dāng)進(jìn)入一種公民狀態(tài)?！奔耍档乱簿驼f(shuō)，“人民借以把自己構(gòu)建成一個(gè)國(guó)家的那種行為，但真正說(shuō)來(lái)只不過(guò)是國(guó)家的理念，只有按照這種理念才能設(shè)想國(guó)家的合法性，這就是源始的契約”(Kant,pol.p.90、93)，這也是康德不同于霍布斯之處，即后者的國(guó)家乃是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的國(guó)家，而前者的國(guó)家則是一個(gè)先驗(yàn)的國(guó)家。

公共法權(quán)使得個(gè)別的人進(jìn)入由公共法律所確保的公民狀態(tài)，亦即在民族中的彼此相關(guān)狀態(tài)；公共法權(quán)是對(duì)于民族而言的法律體系，它把單個(gè)的人通過(guò)憲制聯(lián)結(jié)起來(lái)成為民族，而所謂的國(guó)家就是民族與其成員之間的關(guān)系，它是所有人在法權(quán)狀態(tài)下基于共同利益而聯(lián)合起來(lái)的共同體。不同于霍布斯所述的公民狀態(tài)只有主權(quán)國(guó)家一種形態(tài)，康德的公共法權(quán)有著多層次的內(nèi)容，包括國(guó)家法權(quán)、國(guó)際法權(quán)以及世界公民法權(quán)，世界公民法權(quán)指向的是全球?qū)用娴墓埠推脚c安全，追求的是全球治理意義上的政治秩序。為了要達(dá)到全體人類(lèi)的永久和平，這三種法權(quán)缺乏任何一個(gè)，其余兩種的效力都必將被削弱以至于最終坍塌；換言之，全球治理秩序有賴(lài)于國(guó)家法權(quán)、國(guó)際法權(quán)和世界公民法權(quán)的同時(shí)在場(chǎng)。

國(guó)家之所以不就是公共法權(quán)的最終形態(tài)，乃是因?yàn)閲?guó)家作為公民聯(lián)合體的一個(gè)整體而言，它所追求的無(wú)非也是一種“私人法權(quán)”而已：“各個(gè)民族作為國(guó)家也正如個(gè)人一樣，可以斷定他們?cè)谧匀粻顟B(tài)之中(即不靠外部的法律)也是由于彼此共處而互相侵犯的”(7)[德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年版，第110頁(yè)。。自然狀態(tài)下的國(guó)家有著主觀(guān)作惡的意圖，甚至把相互為戰(zhàn)作為榮光之事而非應(yīng)擺脫的邪惡狀態(tài)：“人們應(yīng)當(dāng)想到，各文明民族(每一個(gè)民族獨(dú)立聯(lián)合成為一個(gè)國(guó)家)必然急于盡早擺脫一種如此邪惡的狀態(tài)，但其實(shí)并非每個(gè)國(guó)家如此，而是認(rèn)為自己威嚴(yán)(因?yàn)槿嗣竦耐?yán)是一個(gè)荒唐的表述)恰恰在于根本不服從任何外在的法律強(qiáng)制，而且其元首的榮光就在于，成千上萬(wàn)的人供他驅(qū)策，去為一件與他們毫不相干的事情(注：意即戰(zhàn)爭(zhēng)——本文作者)犧牲自己，而他卻偏偏可以不去履險(xiǎn)?！?Kant,pol.p.228)在諸國(guó)家相互為戰(zhàn)的普遍現(xiàn)實(shí)中，霍布斯所證成的國(guó)家主權(quán)其有效性也只能停留在主權(quán)權(quán)威的內(nèi)部，國(guó)家主權(quán)在其外部全無(wú)保障，有的只是強(qiáng)者的權(quán)利，所謂的國(guó)際政治其實(shí)質(zhì)是真正弱肉強(qiáng)食的霍布斯叢林！在康德看來(lái)，霍布斯對(duì)絕對(duì)主權(quán)權(quán)威的證成毋寧說(shuō)是把整個(gè)國(guó)家都給置于主權(quán)者的任性邪惡的手中了；因此，康德的目標(biāo)便是如何引導(dǎo)人類(lèi)從主權(quán)國(guó)家彼此的暴力相向中走出來(lái)。那么由此而進(jìn)入的國(guó)際法權(quán)階段，也就是圍繞著如何處理主權(quán)國(guó)家間的普遍戰(zhàn)爭(zhēng)而展開(kāi)。其首要的要素便是：其一，“各國(guó)在彼此的外在關(guān)系中來(lái)看，(和沒(méi)有法權(quán)的野蠻人一樣)天生處在一種非法權(quán)的狀態(tài)中”；其二，“這種狀態(tài)是一種戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)(更強(qiáng)者的法權(quán)狀態(tài))，即便不是現(xiàn)實(shí)的戰(zhàn)爭(zhēng)，也是持久的現(xiàn)實(shí)的結(jié)仇(敵對(duì)性)”(Kant,pol.p.116)。因此，在國(guó)際法權(quán)中，任何一個(gè)主權(quán)國(guó)家面對(duì)任何其他主權(quán)國(guó)家，它始終以戰(zhàn)爭(zhēng)的法權(quán)為己任：要么以準(zhǔn)備戰(zhàn)爭(zhēng)的法權(quán)為己任，要么以戰(zhàn)爭(zhēng)之中的法權(quán)為己任，要么是戰(zhàn)爭(zhēng)之后的法權(quán)為己任，當(dāng)然其目的不在于進(jìn)攻和擴(kuò)展，而在于盡其全力實(shí)現(xiàn)主權(quán)國(guó)家作為獨(dú)立主權(quán)單位的自我保全。因此，部分的主權(quán)國(guó)家間按照源始的生活社會(huì)契約理念而結(jié)成國(guó)際聯(lián)盟，意在保護(hù)結(jié)盟國(guó)家不受外部主權(quán)國(guó)家的侵犯和不得進(jìn)行任何的主權(quán)內(nèi)部干預(yù)；同時(shí)，這種聯(lián)盟只是若干主權(quán)國(guó)家的合作，它本身并不包含最高主權(quán)，不是對(duì)盟國(guó)主權(quán)的取消和替代，任何結(jié)盟國(guó)家隨時(shí)都可以宣布退出聯(lián)盟、解除合作。國(guó)際法權(quán)狀態(tài)只是一個(gè)過(guò)渡階段，任何的國(guó)際聯(lián)盟只是不同國(guó)家間一個(gè)任意的、隨時(shí)都可以解體的聚會(huì)而已，它只是以民事訴訟的方式而不是野蠻戰(zhàn)爭(zhēng)的方式來(lái)裁決盟國(guó)間的紛爭(zhēng)。由于任何盟國(guó)都可以隨時(shí)宣布退出，同時(shí)還存在著未參盟的主權(quán)國(guó)家以及其他各種的國(guó)際結(jié)盟，因此任何任何主權(quán)國(guó)家通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)獲得或保持的外在的“我的”和“你的”都是暫時(shí)的。

正是考慮到國(guó)際法權(quán)的有限性，康德提出要構(gòu)建“普遍的國(guó)家聯(lián)合體”，從而獲得真正的和平狀態(tài)，在其中各個(gè)國(guó)家的法權(quán)才能成為永久有效的——這便是世界公民法權(quán)狀態(tài)。世界公民法權(quán)是康德對(duì)霍布斯政治哲學(xué)最為重要的理論推進(jìn)，康德也對(duì)此永久和平的理念希望滿(mǎn)滿(mǎn)，他的依據(jù)就在于人類(lèi)作為全球成員而自然地享有對(duì)全球土地的公共法權(quán)：“自然已經(jīng)把各民族全都(由于他們的居住地是球形，作為地球)包圍在一定的界限之內(nèi)；而既然對(duì)地球居民能夠生活于其上的土地的占有，總是只能被設(shè)想為對(duì)一個(gè)特定整體的一個(gè)部分的占有，因而被設(shè)想為這些居民的每一個(gè)都源始地對(duì)它擁有一種法權(quán)”(Kant,pol.p.122))這種對(duì)全球的源始性法權(quán)但其先在地規(guī)定了人類(lèi)必然地要走向世界公民法權(quán)以獲取其最高或最終的實(shí)現(xiàn)，“由于地球不是一個(gè)無(wú)邊無(wú)際的，而是一個(gè)自我封閉的表面，在這種情況下，公共法權(quán)勢(shì)必把國(guó)家法權(quán)與國(guó)際法權(quán)引向一種多民族的國(guó)家法權(quán)或世界公民法權(quán)。”(Kant,pol.p.89.譯文有改動(dòng))正是因?yàn)槿蛩忻褡逶词嫉靥幵谶@樣的“土地共同體”之中，才使得人們的彼此有形的交往成為可能，每個(gè)人都于此與所有其他人有著最為廣泛的聯(lián)系。盡管這種源始的占有共同體并不就是一種法律的占有共同體，但任何異國(guó)民族都沒(méi)有權(quán)利把任何的源始占有者視作為敵?？档乱肓巳龡l條款以確保國(guó)家間的永久和平：就國(guó)家法權(quán)而言，主權(quán)國(guó)家應(yīng)當(dāng)采用共和制的公民憲制；就國(guó)際法權(quán)而言，應(yīng)當(dāng)建立在自由國(guó)家的聯(lián)盟之上；而就世界公民法權(quán)而言，則應(yīng)當(dāng)被限制在普遍友善的條件之上。

康德全球?qū)用娴挠谰煤推讲⒉皇峭ㄟ^(guò)消解或瓦解國(guó)家主權(quán)實(shí)現(xiàn)的，而是基于源始性契約的理念所能達(dá)至的、所能期望的最終后果，它是建立在共和的、自由的國(guó)家基于普遍友善的聯(lián)合之上，國(guó)家的主權(quán)被全球和平秩序給積極地吸納了，成為它的一個(gè)環(huán)節(jié)。因此，實(shí)現(xiàn)全球?qū)用嬗谰煤推降牡谝环N方案便是這種自由國(guó)家的和平聯(lián)盟，它不是僅僅試圖終結(jié)一場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)而是嘗試永久終結(jié)一切戰(zhàn)爭(zhēng)：“這個(gè)聯(lián)盟并不旨在獲取國(guó)家的某種權(quán)力，而是僅僅旨在維持和保障一個(gè)國(guó)家本身聯(lián)連同其他結(jié)盟國(guó)家的自由，但這些國(guó)家可以不因此(像自然狀態(tài)中的人一樣)而服從公共法律及其下的一種強(qiáng)制?！?Kant,pol.p.230)康德甚至給出了這種方案實(shí)現(xiàn)的兩種具體的路徑：其一是逐漸擴(kuò)大聯(lián)盟最終擴(kuò)展到所有國(guó)家，其二是由本性上傾向于永久和平的某一采用共和制的國(guó)家作為聯(lián)盟的中心，而其他各個(gè)國(guó)家加入。但與此同時(shí)，康德也十分清楚，自由國(guó)家聯(lián)盟這一方案雖有切實(shí)可行性但并不足以消除人類(lèi)根本的惡。整個(gè)的主權(quán)國(guó)家彼此的相互敵對(duì)就如同自然狀態(tài)之下個(gè)別的人一樣，其行為表現(xiàn)并不可愛(ài)或并不值得尊重，沒(méi)有任何國(guó)家能在任何時(shí)刻都得到安全保障，彼此征服或侵犯的意志無(wú)時(shí)不在，軍備防御也絕不可須臾松懈，這種戰(zhàn)備式的和平甚至比戰(zhàn)爭(zhēng)本身還消磨國(guó)家福祉。為此康德提出了全球?qū)用嬗谰煤推降牡诙N方案，即組建世界政府：“現(xiàn)在，對(duì)付這種情況，除了一種建立在伴有權(quán)力的、每個(gè)國(guó)家都必須服從的公共法律之上的國(guó)際法權(quán)(類(lèi)似于單個(gè)人的公民法權(quán)或國(guó)家法權(quán))，不可能有任何別的辦法?！?Kant,pol.p.215)康德也明白此種方案在現(xiàn)實(shí)上是不可行的，因?yàn)楦髦鳈?quán)國(guó)家絕不會(huì)同意組建一個(gè)普遍的合眾國(guó)并自愿地服從這樣的強(qiáng)制性法律，但他卻信賴(lài)并期望這一方案，因?yàn)樗菑娜伺c人和國(guó)與國(guó)之間的關(guān)系“應(yīng)當(dāng)是怎樣”的法權(quán)原則出發(fā)的，并以此向人類(lèi)宣揚(yáng)如下準(zhǔn)則：他們的紛爭(zhēng)永遠(yuǎn)都要按照“應(yīng)當(dāng)是怎樣”的法權(quán)原則來(lái)裁定，并由此開(kāi)創(chuàng)一個(gè)普遍的合眾國(guó)，并因此而假定這個(gè)合眾國(guó)是在實(shí)踐上是可能的以及它能夠存在。但康德對(duì)第二種方案始終心存疑慮，因?yàn)檫@種在某個(gè)元首領(lǐng)導(dǎo)下的世界公民憲制很容易導(dǎo)致最可怕的專(zhuān)制，這對(duì)自由來(lái)說(shuō)更加危險(xiǎn)，因此寧可選擇折中一些的第一種方案。

五、全球治理秩序的證成邏輯

全球?qū)用娴闹卫碇刃虻淖C成遵循著由個(gè)人到國(guó)家，再?gòu)膰?guó)家到全球的推進(jìn)邏輯，霍布斯著力于對(duì)第一階段的證成，康德則著力于對(duì)第二階段的證成?；舨妓够谧匀蝗诵运厝灰l(fā)的普遍戰(zhàn)爭(zhēng)，通過(guò)契約和授權(quán)最終證成絕對(duì)的國(guó)家主權(quán)：“單純自然狀況——也就是既非主權(quán)者、又非臣民的人所具有的那種絕對(duì)自由的狀況，是一種無(wú)政府狀況和戰(zhàn)爭(zhēng)狀況；引導(dǎo)人們擺脫這種狀況的法則是自然法；國(guó)家沒(méi)有主權(quán)便是沒(méi)有實(shí)質(zhì)內(nèi)容的空話(huà)，不能立足；臣民在一切不違反神律的事情上應(yīng)當(dāng)絕對(duì)服從主權(quán)者?！?L, p.276-277)這一過(guò)程有兩個(gè)關(guān)鍵環(huán)節(jié)：自然人藉由自然理性而發(fā)現(xiàn)自然法，這是理性誡條或一般法則，它通過(guò)權(quán)利的相互轉(zhuǎn)讓形成了人類(lèi)以最初的、相互間的內(nèi)在義務(wù)；自然人藉由授權(quán)程序，通過(guò)共同授權(quán)以產(chǎn)生代表，形成絕對(duì)的主權(quán)，給內(nèi)在義務(wù)注入實(shí)質(zhì)內(nèi)容以獲致外在保障。就主權(quán)者而言，擁有絕對(duì)支配的主權(quán)權(quán)威；就臣民而言，承擔(dān)絕對(duì)服從的政治義務(wù)，絕對(duì)主權(quán)和絕對(duì)服從的同一性使公共的和平與安全最終得到了具有實(shí)質(zhì)內(nèi)容的確保。在這一過(guò)程中，盡管因已由自然法確立了追求和平的理性義務(wù)、相互棄權(quán)的道德義務(wù)、履行信約的契約義務(wù)，但真正使得公共的和平與安全得到保證的卻是必然和必須服從主權(quán)者的政治義務(wù)?；舨妓沟淖C成路徑雖然使得主權(quán)國(guó)家成為公共的和平與安全的最終權(quán)威，但這一路徑不僅適用于按約建立的政治國(guó)家，也同樣適用于以力取得的國(guó)家，包括根據(jù)世代生育的關(guān)系取得管轄權(quán)的宗法國(guó)家，由征服或戰(zhàn)爭(zhēng)勝利所取得管轄權(quán)的專(zhuān)制國(guó)家。盡管在以力取得的國(guó)家中人們之所以選擇主權(quán)者是由于互相畏懼而不是由于畏懼他們按約建立的主權(quán)者，但與按約建立的國(guó)家一樣，人們最終都是出于畏懼而服從的，其目的依然是公共的和平與安全?；舨妓顾鶎?zhuān)注的核心問(wèn)題是公共的和平與安全最終結(jié)果的有效性，也正是如此的現(xiàn)實(shí)主義取向才使得霍布斯的證成路徑具有足夠的開(kāi)放性：任何主權(quán)國(guó)家只要著意于去實(shí)現(xiàn)公共的和平與安全，最終目的是使人類(lèi)走出普遍的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，那么具有絕對(duì)性的國(guó)家主權(quán)就未嘗是不可逾越的終極邊界。與此同時(shí)，人們所要籍以擺脫普遍戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)所賴(lài)以為憑的資源也是共通的：其一是激情，包括“對(duì)死亡的畏懼，對(duì)舒適生活所必需的事物的欲望，以及通過(guò)自己的勤勞取得這一切的希望”；其二是理性，它可以提示出能使人同意的方便易行的和平條件，這就是自然律。(L, p.96-97)如果我們能夠共識(shí)于人類(lèi)公共的和平與安全，并認(rèn)同霍布斯所闡述的依憑資源，那么他用于證成主權(quán)國(guó)家的理路同樣可用來(lái)構(gòu)建主權(quán)國(guó)家間的和平與安全，甚至還可以用于構(gòu)建全球?qū)用娴暮推脚c安全。

康德的最終目標(biāo)卻是在國(guó)際法權(quán)、世界公民法權(quán)的層面上實(shí)現(xiàn)人類(lèi)公共的和平與安全，而他構(gòu)建的直接基礎(chǔ)則是主權(quán)國(guó)家。不同于霍布斯的秩序構(gòu)建是基于人性激情經(jīng)驗(yàn)的觀(guān)察，康德則是基于先驗(yàn)的道德法則，把秩序的構(gòu)建看作是最終通向目的王國(guó)的進(jìn)階之梯，公共法權(quán)說(shuō)到底只不過(guò)是普遍性道德基本法則的應(yīng)用而已。康德的法權(quán)來(lái)自純粹的實(shí)踐理性，亦即道德哲學(xué)的拱頂石“自由”；作為有理性存在者的人，其外在的行為都先在地應(yīng)當(dāng)與道德法則相協(xié)調(diào)，而個(gè)別的人之間、民族之間和國(guó)家之間公共的和平與安全是因?yàn)樗麄兌枷仍诘嘏c道德法則相協(xié)調(diào)從而得以確保的，這并不取決于他們相互之間的契約同意，毋寧說(shuō)是他們都與道德法則先在地簽下了源始性的契約，從而使人類(lèi)走向永久和平獲得了先驗(yàn)的保證。公共法權(quán)既然是由道德法則先驗(yàn)地規(guī)定的，那么它也就對(duì)于任何作為有理性存在者的人而言就是公共的，個(gè)別的人、民族和國(guó)家只不過(guò)是這種公共性形式的所規(guī)定的經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料而已；籍此康德也就把公共法權(quán)的先驗(yàn)公式表述為：“凡是關(guān)系到別人權(quán)利的行為而其準(zhǔn)則與公共性不一致的，都是不正義的?！?8)[德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年版，第139頁(yè)。因此，源始性契約并不是霍布斯所言的人們之間相互立約和共同授權(quán)，而是他們作為有理性存在者與純粹實(shí)踐理性之道德法則所簽的契約，正是這種朝向自由的道德法則才是公共法權(quán)之公共性的根本確保之所在。人類(lèi)的永久和平并不會(huì)是一步到位的，因?yàn)楣卜?quán)不是一蹴而就的，它固然在理論上要經(jīng)過(guò)國(guó)家法權(quán)、國(guó)際法權(quán)、世界公民法權(quán)等逐層的擴(kuò)展，而關(guān)鍵還在于現(xiàn)實(shí)中還要由具體的社會(huì)-歷史來(lái)承載，毫無(wú)疑問(wèn)這是任何的個(gè)人、民族和國(guó)家所不能獨(dú)力可成之事，它需要與整個(gè)人類(lèi)的世界歷史進(jìn)程相聯(lián)系才能成為現(xiàn)實(shí)的。這是一項(xiàng)該如何形容的鴻篇巨制呀，但康德對(duì)秩序的證成卻始終懷著至善義務(wù)論的希望，他真誠(chéng)地相信：“既然在人的本性中，總是還有對(duì)法權(quán)和義務(wù)的敬重生氣勃勃，所以我就不能或者不愿把人性視為如此沉淪于罪惡，以至于道德上的實(shí)踐理性不會(huì)在經(jīng)歷多次失敗的嘗試之后最終戰(zhàn)勝罪惡，并且也展示人的本性是可愛(ài)的。因此，即便在世界主義的角度，我也還是主張：出自理性根據(jù)對(duì)理論有效的，也對(duì)實(shí)踐有效?！币舱腔诖朔N樂(lè)觀(guān)態(tài)度，康德甚至還把普遍的戰(zhàn)爭(zhēng)看作是推動(dòng)和平事業(yè)的助力：“一切戰(zhàn)爭(zhēng)都是建立新的國(guó)際關(guān)系，并通過(guò)摧毀，至少是肢解舊的機(jī)體來(lái)形成新的機(jī)體的嘗試……直到最后有一天，一方面在內(nèi)部通過(guò)公民憲制的可能最佳安排，另一方面在外部通過(guò)共同的磋商和立法，建立起一種類(lèi)似于一個(gè)公民共同體的狀態(tài)。”(Kant,pol.p.216、153.譯文有改動(dòng))

從霍布斯的普遍戰(zhàn)爭(zhēng)到康德的永久和平，秩序的證成最終推進(jìn)至全球的層面，而無(wú)論是在主權(quán)國(guó)家層面還是在全球?qū)用娑急砻鳎?1)全球秩序離開(kāi)主權(quán)國(guó)家的自識(shí)自覺(jué)并為之全力以赴則殊難獲致，因?yàn)橹T主權(quán)國(guó)家之間的自然狀態(tài)是潛在的或現(xiàn)實(shí)的相互為戰(zhàn)的狀態(tài)；(2)自然人性中存在著必然引發(fā)相互為戰(zhàn)的因素，無(wú)論是霍布斯的征服為樂(lè)的權(quán)勢(shì)欲，還是康德的蓄意作惡的根本惡，沒(méi)有理性的介入和權(quán)力的強(qiáng)制就不可能走出諸主權(quán)國(guó)家間的普遍戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)；(3)主權(quán)國(guó)家是人類(lèi)實(shí)現(xiàn)永久和平的一個(gè)環(huán)節(jié)，而且還是一個(gè)最初的環(huán)節(jié)，因此只要人類(lèi)公共的和平與安全能夠成為理性的共識(shí)，那么國(guó)家主權(quán)并不就是不可突破的邊界，如果著眼于人性的征服欲和根本惡，還應(yīng)當(dāng)是必須突破的屏障，全球秩序不僅是全人類(lèi)的一項(xiàng)道德事業(yè)，更是全人類(lèi)的一項(xiàng)政治事業(yè)；(4)全球秩序意在實(shí)現(xiàn)諸主權(quán)國(guó)家之間的強(qiáng)弱共存，走出弱肉強(qiáng)食的自然狀態(tài)，而和平較之于戰(zhàn)爭(zhēng)更切近自我保全這一自然權(quán)利的硬核，因此通過(guò)和平的手段實(shí)現(xiàn)自我保全較之于通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)的手段實(shí)現(xiàn)自我保全更具有優(yōu)先性，意即理性契約的說(shuō)服優(yōu)先于物理強(qiáng)力的壓服；(5)全球秩序需要人們放棄的只是意圖挑起戰(zhàn)爭(zhēng)的權(quán)利(例如在霍布斯那里是先發(fā)制人的權(quán)利，特別是征服為樂(lè)的權(quán)利，而在康德這里則是蓄意地根本不服從任何外在的公共法權(quán)的任性權(quán)利)，而并非所有的權(quán)利，特別是生命權(quán)和自由權(quán)(例如霍布斯所說(shuō)的作為自然權(quán)利之硬核的自我保全，康德所說(shuō)的作為有理性同時(shí)又能夠負(fù)責(zé)任的存在者而具有的人格性稟賦)無(wú)論如何都是不能放棄的。

全球秩序是人類(lèi)渴望和平與自由的必然結(jié)果，作為目標(biāo)，理念是清晰的，作為結(jié)果，進(jìn)程是漫長(zhǎng)的；但人類(lèi)的歷史已然踏入這一進(jìn)程之中：“既然如今在地球各民族間一度普遍劇增的(或較狹隘的或較廣泛的)聯(lián)系已達(dá)到如此程度，以至于在地球的一個(gè)地方對(duì)法權(quán)的侵害被所有民族都感覺(jué)到，所以，一種世界公民法權(quán)的理念就不是法權(quán)的一種幻想的和夸張的表象方式，而是為公共的一般人類(lèi)法權(quán)，并且也是為了永久和平而對(duì)國(guó)家法權(quán)也對(duì)國(guó)際法權(quán)的未成文法典所做的一項(xiàng)必要補(bǔ)充，惟有在這個(gè)條件下，人們才可以自詡在不斷地接近永久和平?！?Kant,pol.p.233)在全球化浪潮已經(jīng)全面裹挾時(shí)代的今天，地球各民族間的聯(lián)系已遠(yuǎn)非康德所能想象地持續(xù)劇增，人類(lèi)數(shù)次經(jīng)歷現(xiàn)實(shí)世界中的普遍戰(zhàn)爭(zhēng)的洗禮，走出國(guó)家的主權(quán)邊界，構(gòu)建全球治理秩序已然成為全人類(lèi)有著較為普遍共識(shí)的公共事業(yè)。如今，在構(gòu)建全球治理的基本秩序中，通過(guò)回顧偉大思想家的學(xué)說(shuō)，無(wú)疑能夠給我們提供多維度、多視角的思想助益。