唐 瑤

（云南師范大學(xué) 云南昆明 650000）

自人類誕生以來，通過發(fā)展不斷塑造生存環(huán)境，對于地球的整個功能系統(tǒng)并未產(chǎn)生顯著的影響。直到18世紀(jì)末工業(yè)革命開始，人類的科學(xué)技術(shù)發(fā)展迅速，對人類生存的地球生態(tài)環(huán)境產(chǎn)生超過臨界的影響，使得全球的環(huán)境氣候明顯偏離它本身應(yīng)有的自然演變路徑。上世紀(jì)80年代全球性環(huán)境危機(jī)凸顯，溫室效應(yīng)全球氣候變暖，生物多樣性減少，土地荒漠化等，迫使人類直面環(huán)境保護(hù)問題。2000年，諾貝爾獎得主、著名地球化學(xué)家克魯岑和生態(tài)學(xué)家史托莫首次提出“人類世”概念，將人類世的開始時間精確到1784年，以瓦特發(fā)明蒸汽機(jī)的時間作為開端，確認(rèn)人類活動作為一種重要的地質(zhì)營力對自然的影響已經(jīng)超越了自然的某種地質(zhì)營力。

目前學(xué)界認(rèn)為工業(yè)革命之后，第一次環(huán)境危機(jī)發(fā)生在西方工業(yè)化國家，第二次則波及全世界，并更名為生態(tài)危機(jī)，以顯示人類造成的對生態(tài)影響的全面性。20世紀(jì)的美國出現(xiàn)了3次影響深遠(yuǎn)的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動的高漲期，每一個高漲期都擁有其獨(dú)特的歷史背景和原因。第一次環(huán)境保護(hù)運(yùn)動是隨著美國經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展和西部開發(fā)運(yùn)動的高漲，自然資源縮減，由政府官員及社會精英推動，奉行吉福德.平肖的功利主義資源保護(hù)信條。第二次環(huán)境保護(hù)運(yùn)動則是在經(jīng)濟(jì)大蕭條背景下發(fā)生的應(yīng)急性舉措，同第一次環(huán)境保護(hù)運(yùn)動相同的是都擁有較大的功利性。第三次環(huán)境保護(hù)運(yùn)動則由知識層向普羅大眾推廣，借助媒體傳播力量倡導(dǎo)的更為廣泛的環(huán)境保護(hù)運(yùn)動。相比前兩次環(huán)境保護(hù)運(yùn)動，第三次的背景相對復(fù)雜，上世紀(jì)六十到七十年代，整體主義思想對多個學(xué)科產(chǎn)生廣泛影響，生態(tài)學(xué)、文化人類學(xué)、機(jī)體整體學(xué)進(jìn)一步證明自然界內(nèi)部的有機(jī)聯(lián)系及生態(tài)系統(tǒng)的自身完整性[1]；另外，文學(xué)界也展現(xiàn)出對環(huán)境保護(hù)的同理心，繼女性批評、新歷史主義批評、后殖民主義批評之后發(fā)展出生態(tài)批評[2]，以及他們相互結(jié)合產(chǎn)生的生態(tài)批評等，通過文學(xué)的方式“重塑經(jīng)典”以到達(dá)呼吁環(huán)境保護(hù)的目的，生態(tài)文學(xué)里程碑《寂靜的春天》更是引起人類對這個問題的廣泛關(guān)注。

浪漫生態(tài)主義

浪漫生態(tài)學(xué)最早在美國環(huán)境史學(xué)家斯沃特在《自然的經(jīng)濟(jì)體系：生態(tài)思想史》中講述，他認(rèn)為梭羅以自然描述自然是“我們轉(zhuǎn)向英國和美國的浪漫主義生態(tài)思想時所能有的最好的獨(dú)一無二的表述”。浪漫生態(tài)學(xué)真正引起人們的注意則是在英國批評家貝特出版代表作《浪漫生態(tài)學(xué)：華茲華斯與環(huán)境傳統(tǒng)》之時，貝特創(chuàng)新性的使用生態(tài)學(xué)視角對浪漫主義詩人進(jìn)行文學(xué)研究，為解讀經(jīng)典詩歌打開新的渠道。

我國學(xué)者魯樞元則提出生態(tài)文藝學(xué)概念，選取現(xiàn)代生態(tài)學(xué)的視野對文學(xué)藝術(shù)現(xiàn)象進(jìn)行觀察、分析、批評、研究，側(cè)重于探討文學(xué)藝術(shù)與自然的關(guān)系。他總結(jié)中國現(xiàn)有的三種研究趨勢：一是將文學(xué)藝術(shù)活動置于“自然-社會-文化”的人類生態(tài)系統(tǒng)中，特別主義現(xiàn)代社會的連續(xù)性，挖掘馬克思主義的生態(tài)哲學(xué)內(nèi)涵，做出生態(tài)學(xué)解釋；二是立足人類文明的轉(zhuǎn)型，運(yùn)用生態(tài)學(xué)知識重新審視人與自然的關(guān)系。他認(rèn)為文學(xué)是人與自然的關(guān)系學(xué)、人類的精神生態(tài)學(xué)；三是追溯中國古代生態(tài)文藝思想和傳統(tǒng)文化中的自然精神，反思現(xiàn)代性，構(gòu)建中國生態(tài)詩學(xué)。曾永成教授則認(rèn)為"文藝生態(tài)學(xué)" 是“把文藝學(xué)與生態(tài)學(xué)結(jié)合起來, 既在兩門學(xué)科邊緣上對文學(xué)的人學(xué)內(nèi)涵進(jìn)行探究, 又在人與文藝 的生態(tài)關(guān)聯(lián)這個邊緣地帶對文藝的生態(tài)本性和功能進(jìn)行思考."

生態(tài)批評

徹瑞爾·格勞特菲爾蒂在《生態(tài)批評讀本》的導(dǎo)言中將生態(tài)批評定義為“對文學(xué)與自然環(huán)境之關(guān)系的研究”，對于這個極為寬泛的概念，布伊爾做出幾點(diǎn)補(bǔ)充，提醒我們需要注意：首先，生態(tài)批評通常是在環(huán)境運(yùn)動實(shí)踐精神下開展的，生態(tài)批評家不僅深切關(guān)注當(dāng)今的環(huán)境危機(jī)，并且同時活躍在各個學(xué)術(shù)領(lǐng)域，同時他們也相信文學(xué)與文化研究能夠?qū)斫夂屯炀拳h(huán)境做出貢獻(xiàn)；其次，生態(tài)批評的跨學(xué)科性質(zhì)，單單從形式上或?qū)W科上的自足性，并不能很好的支撐生態(tài)批評，生態(tài)批評要從多種學(xué)科例如人文地理、發(fā)展心理學(xué)、社會人類學(xué)、哲學(xué)、史學(xué)等研究中吸取闡釋模型，這種跨學(xué)科性質(zhì)也造成了不同生態(tài)批評家之間在方法論上的差異；最后一點(diǎn)是，隨著生態(tài)批評運(yùn)動的壯大，生態(tài)批評已經(jīng)從最初著眼于非人類世界及其與人的關(guān)系變得像如今般的復(fù)雜，“當(dāng)代的生態(tài)批評須將自己定位于一種在該后現(xiàn)代狀況之中并對之加以針砭的干預(yù)力量”，布伊爾如是說。

凱文·欽斯將生態(tài)批評定義為研究與生態(tài)或環(huán)境主義思想、倫理和行動主義歷史相關(guān)的文學(xué)，認(rèn)為生態(tài)批評的一個基本前提是文學(xué)既反映又有助于塑造人類對自然環(huán)境的反應(yīng)。[6]王諾在《生態(tài)批評與生態(tài)思想》一書中，整理了歐美學(xué)者對生態(tài)批評的眾多定義后，對其下了新的界定：“生態(tài)批評是在生態(tài)主義、特別是生態(tài)整體主義思想指導(dǎo)下探討文學(xué)與自然之關(guān)系的文學(xué)批評。

喬治·斯坦納在其著作《語言與沉默》中表達(dá)了自己對于批評的看法，認(rèn)為批評即便在匱乏而充滿了不確定的語境也承擔(dān)著向人類表明什么需要重讀、如何重讀的功能。生態(tài)批評的這個特征在第一次生態(tài)批評中很好的體現(xiàn)，布伊爾將第一波生態(tài)批評定義為1995年以前的生態(tài)批評。第一波生態(tài)批評把重點(diǎn)首先放在了英語文學(xué)尤其是美國文學(xué)上，主要考察其非小說及詩歌關(guān)于自然界的寫作，基本繞過了現(xiàn)代主義。早期生態(tài)批評的理論假設(shè)相對簡單，強(qiáng)烈反對現(xiàn)代文本性理論，并宣稱生態(tài)批評的核心任務(wù)是要強(qiáng)調(diào)文學(xué)應(yīng)該使讀者重新去與自然接觸，過多表現(xiàn)出反理論、反現(xiàn)代主義的傾向。托尼·平克尼認(rèn)為“在20世紀(jì)70年代80年代，文學(xué)理論總是在削弱傳統(tǒng)上自然寫作所依賴的參照、表現(xiàn)和現(xiàn)實(shí)主義的概念。批評的任務(wù)不是去思考文章中告訴我們的關(guān)于世界的智慧或其他方面，而是去思考分析復(fù)雜模式的比喻和背景，其中創(chuàng)造了一個外部世界的幻覺談?wù)?。布伊爾對第二次生態(tài)批評列出三點(diǎn)前提：一是有形式的話語在原則上都可以充分地成為“ 環(huán)境”的符號, 而不僅僅是關(guān)注非人類世界及其與人類的關(guān)系的體裁。二是“ 環(huán)境危機(jī)”并非只是一種威脅土地或非人類生命形式的事情, 而是一種全面的文明世界的現(xiàn)象(以各種形式包括了全球所有國家), 不僅關(guān)乎相對較少的人類可體驗(yàn)到的與自然的接觸, 也關(guān)乎日常的人類經(jīng)驗(yàn)行為。三是生態(tài)批評的任務(wù)不只在于鼓勵讀者重新去與自然“ 接觸”，而是要灌輸人類存在的“ 環(huán)境性”意識還要意識到這一事實(shí)在所有思維活動中留下的印記.

生態(tài)系統(tǒng)

魯樞元教授認(rèn)為“最初引發(fā)人類生活世界變革的，可能是一套知識系統(tǒng)”。在人類長期的發(fā)展史中有3類知識系統(tǒng)指引人類的生活，一是神學(xué)的知識系統(tǒng)（魯樞元教授認(rèn)為“神學(xué)”應(yīng)取其寬泛含義，是對神及包括人在內(nèi)的世界的關(guān)系的研究探討），二是物理學(xué)的知識系統(tǒng)，三是生物學(xué)的知識系統(tǒng)。奧地利學(xué)者，一般系統(tǒng)論創(chuàng)始人貝塔朗菲認(rèn)為生物學(xué)的世界觀正在取代物理學(xué)世界觀，并認(rèn)為“生物規(guī)律比物理規(guī)律更具有普遍性”，并對上述三類知識系統(tǒng)進(jìn)行哲學(xué)概括，分別是：活力論，機(jī)械論，整體論。他認(rèn)為，系統(tǒng)是指相互聯(lián)系的諸要素的綜合體，并將生物的總體及其環(huán)境作為一個系統(tǒng)來研究，把生物和生命現(xiàn)象的有序性和目的性同該系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)穩(wěn)定性聯(lián)系起來，并將系統(tǒng)論應(yīng)用于生態(tài)學(xué)、物理學(xué)等其他學(xué)科。生態(tài)系統(tǒng)則是英國植物學(xué)家坦斯利提出的，他認(rèn)為生態(tài)系統(tǒng)包括有機(jī)復(fù)合體，也包括形成環(huán)境的整個物理因子復(fù)合體，強(qiáng)調(diào)有機(jī)體與環(huán)境之間，各種有機(jī)體之間及各環(huán)境組成要素之間的相互聯(lián)系。

東方生態(tài)觀

生態(tài)系統(tǒng)在西方哲學(xué)上的整體論基礎(chǔ)同中國一脈相傳連綿不絕的生態(tài)觀有共同之處。中國傳統(tǒng)的生態(tài)哲學(xué)體現(xiàn)出柔和、圓融、散落、實(shí)用的特點(diǎn)，國人眼中的自然天然是生生不息萬物循環(huán)有因的，埋在最深處的是文化中對自然生態(tài)的尊崇之心，是善待自然，天人合一的辨證生態(tài)思想，是取物順時、仁人愛物的德性生態(tài)觀，是尊重生命的生態(tài)倫理精神。

魯樞元教授將中國古代文學(xué)理論在觀念方面的特點(diǎn)總結(jié)為重神輕形，重意輕言，重內(nèi)輕外，重?zé)o輕有，重直覺輕思辨，重自然輕人工，重虛靜輕功利。中國古代的文學(xué)藝術(shù)同天地人心、自然萬物是同氣連枝圓融一體的。文學(xué)作品中常以自然帶給人的警示作為處世的道理。人于自然更像師徒，自然為師教導(dǎo)指引人類應(yīng)當(dāng)如何做才能更好的生存。曾子曰：“樹木以時伐也，禽獸以時殺也。夫子曰：斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也?！惫湃藢膸熥匀坏氖斋@總結(jié)成以言相傳的道理，指點(diǎn)后人應(yīng)當(dāng)將人類的需求同自然規(guī)律相匹配?！拔阕兲熘?，毋絕地之理，毋亂人之紀(jì)。”古人在思考“天、地、人”的關(guān)系時從不是單向的，更不是局部的，他們更強(qiáng)調(diào)事物的宏觀性、整體性和關(guān)聯(lián)性。

高旭東教授在研究生態(tài)批評對中國傳統(tǒng)文學(xué)的價值重估時，將孔子定義為淺綠的生態(tài)主義者，老子則由淺綠向深綠轉(zhuǎn)化，而將莊子認(rèn)定為深綠的生態(tài)主義者。他認(rèn)為，老子的學(xué)說介于儒學(xué)肯定文明與莊學(xué)反文明之間。儒家哲學(xué)思想中的最高范疇是“仁”，并將“仁”作為人的道德屬性，追求以人為貴，同時要與自然和諧相處，不能過度消耗自然；就這方面來說，儒家站在人類中心的角度倡導(dǎo)保護(hù)自然，忽視了自然本身的主體性，高旭東教授將孔子定義為淺綠的生態(tài)主義者不為過。老子則貴無，主張無為之治，認(rèn)為“人法地，地法天，天法道，道法自然”，而其中“天之道”是克“人之道”的，人為與自然之間，老子傾向后者，更崇尚自然。莊子于兩千年前便推贊自然中心主義，抨擊人類中心主義，與深層生態(tài)學(xué)有了跨時代的碰撞。莊子的道是要指人應(yīng)在自然中做到順從，所有的人為都是需要摒棄的。莊子的《人世間》中講“超然世外，欲乘物以游心”，做到“不滯于不滯”。莊子站在自然中看自然，夢中化蝶觀世界，取消有無、是非、生死之界，歸于混沌一體中。莊子是具有詩性的生態(tài)哲學(xué)家。

從中華文明的漫長歷史可以看出，更多人選擇站在儒家的一方，站在實(shí)用的于人有利的一方，但人之所以為人，要拋棄人的立場似乎是件不可能的事，于人類本身而言，這件事也顯得不近情理，所以儒家的立場顯得如此公道且合適。莊子的生態(tài)觀則浪漫至極，走向極端。就像維特根斯坦的梯子，我們的文明也是如此，借助梯子走到一個更高被懸置的空間，然后拋棄了梯子，最終被困在這里無處可去。

自然是沉默的，但自然有自己的話語權(quán)。