魏冰娥

（重慶師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，重慶401331）

儒家學(xué)說長期影響著中華民族的生活方式與價值取向。解析評斷儒家學(xué)說的現(xiàn)代價值，思考探索中華民族文化的現(xiàn)實發(fā)展，始終是我們面臨的重要理論與實踐課題。要正確地解析與評斷儒家學(xué)說的現(xiàn)代價值，日本學(xué)者比較中日文化，在文化比較中思考日本文化發(fā)展的思想方法值得我們借鑒。

日本民族是一個注意在文化比較中決定自己文化發(fā)展方向的民族。在日本，不僅研究機(jī)構(gòu)與高等院校普遍關(guān)注文化比較研究，出版機(jī)構(gòu)也十分注意積累并出版文化比較研究的認(rèn)知成果。日本研究社曾出版一套由文化比較講座內(nèi)容組成的叢書，涵括：《日本列島文化史》《日本人的生活》《日本人的技術(shù)》《日本人的社會》《日本人的價值觀》《亞細(xì)亞人與日本人》《西歐羅巴與日本人》《比較文化展望》等。這其中，《日本人的價值觀》一書尤為值得注意。該書收錄了小崛桂一郎、渡部昇一、增谷文雄、源了圓等學(xué)者的比較文化研究成果，以不同的學(xué)術(shù)視野，在宗教、生活、藝術(shù)、藝能等不同層面上所論述的日本文化，都涉及日本民族的價值觀。宗教部分論及日本人的“生死觀”“神的思想”“日本佛教的特質(zhì)”“日本的基督教”等；生活部分論及日本人的“農(nóng)業(yè)價值觀”“日本的合理主義”“日本的法意識”“實用與象征”等；藝術(shù)部分論及日本文學(xué)、戲劇、詩學(xué)、語言等；藝能部分則論及日本人的設(shè)計、藝能、美術(shù)、音樂等。該書論釋中國儒家學(xué)說對日本人價值觀影響最為具體者，當(dāng)推源了圓寫成的《日本的合理主義》一文。考察以源了圓為代表的日本學(xué)者對朱熹理學(xué)與日本“合理主義”的產(chǎn)生與表現(xiàn)間的關(guān)聯(lián)致思，尤其值得我們今天深入解析儒學(xué)現(xiàn)代價值時參考。

一、朱熹理學(xué)與日本“合理主義”的形成

中國儒家文化對日本文化的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，這是不爭的事實。對此，有不少學(xué)者專門探討，認(rèn)為儒家文化對日本文化的影響，只存在于知識的層面和思想的范圍，儒學(xué)與日本民族的現(xiàn)實生活并沒有什么關(guān)系。津田左右吉當(dāng)是這種觀念的代表，主要反映在其《支那思想與日本》一書中。源了圓卻不認(rèn)同津田的觀念。在源了圓看來，如果津田的觀念能夠成立的話，那么自己對日本合理主義形成的根源性探究，即會失去意義。而且源了圓認(rèn)為，儒家文化對日本文化的影響也并非如此。日本“合理主義”的形成，實是日本民族在接受外來文化的基礎(chǔ)上，對文化進(jìn)行再創(chuàng)造的結(jié)果。而對日本“合理主義”的形成產(chǎn)生過重要影響的外來文化中，即包含中國傳統(tǒng)的儒家文化，尤其是朱熹理學(xué)。

為論釋儒家文化對日本“合理主義”的影響，源了圓對什么是“合理主義”作出了自己的界定，并梳理了日本“合理主義”的特質(zhì)。源了圓認(rèn)為，在哲學(xué)史上，“合理主義”與經(jīng)驗主義對立。一般而言，“合理主義”表明了一種在社會生活中，為調(diào)節(jié)個人及群體行為而主張確立各種自明的普遍的行為準(zhǔn)則的態(tài)度。為了表明日本“合理主義”的特征，源了圓主張區(qū)別“經(jīng)驗的合理主義”與“思辨的合理主義”。源了圓十分贊賞馬克斯·韋伯有關(guān)“目的合理性”與“價值合理性”的觀念。因為，馬克斯·韋伯曾論析過“價值合理的行為”與“目的合理的行為”。源了圓認(rèn)為，日本自近代以來，人們似乎比較重視“目的合理的行為”，而“價值合理的行為”與“目的合理的行為”在日本社會中實際都是存在的。但是，重視在認(rèn)知的層面上的“經(jīng)驗的合理主義”和行動層面上的“目的合理性”，當(dāng)是日本“合理主義”的重要特征。而如果從廣闊的文化源流上探視日本“合理主義”的形成，則不能不看到儒家文化，特別是朱熹理學(xué)對于日本“合理主義”形成的重要影響。

在源了圓看來，朱熹關(guān)于“理”的觀念，實際上是日本“合理主義”形成的誘因。源了圓認(rèn)為，朱熹主張“無極而太極”。這是從終極的實在的層面規(guī)定“理”。這樣的“理”既是非實體的“無限定者”，又是萬物得以存有的根據(jù)。這樣的“理”，實際上是一種形而上的、非實存的、超越的實在。換言之，朱熹所謂的“理”，可以說是一種不具體存在的實體。但正是這種非實存的“理”乃是萬有之源。所以，朱熹認(rèn)為“誠”亦即是“太極”，使得朱熹所講的形而上的“理”，實際上又具備了道德的性格。而朱熹的這種“理”觀念，可以演繹出關(guān)于“價值合理性”的結(jié)論，或者說，可以聯(lián)系到“思辨的合理主義”。

那么，朱熹所說的形而上的“理”能否成為經(jīng)驗性的“理”？換言之，朱熹關(guān)于“價值合理性”的觀念與“目的合理性”有沒有關(guān)聯(lián)呢？源了圓認(rèn)為，從朱熹關(guān)于“理”與“氣”關(guān)系的論釋中，是可以看到二者的聯(lián)系的。因為朱熹在回答“理”“氣”關(guān)系時，一方面強(qiáng)調(diào)“理”在“氣”先，肯定未有天地，先有天地之“理”：“未有天地之先，畢竟也只有理。有此理，便有此天地；無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！有理，便有氣流行，發(fā)育萬物?！盵1]2（《朱子語類（一）·卷一》）；另一方面，朱熹又肯定沒有“氣”，則“理”即無附著之處：“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理”[1]2（《朱子語類（一）·卷一》），在這樣的意義上，又可以說沒有無“氣”之“理”，“理”是“氣”之“理”。依照朱熹的，就把握“理”的方法而言，有兩種途徑。對于那種先天地而有的“理”，人們可以以內(nèi)省、內(nèi)觀的方法去把握；對于朱熹所說的附著于“氣”的“理”，人們則需要通過“格物致知”的途徑來把握。由此可見，朱熹理學(xué)中所說的“理”，形而上的特征與形而下的特征、人倫的特征與經(jīng)驗的特征是并存的。在朱熹理學(xué)中，還沒有出現(xiàn)“價值合理性”優(yōu)越于“目的合理性”的傾向。

但是，朱熹理學(xué)后來向兩個方向發(fā)生了分化。一是“理”的形而上的、超越性的特征被強(qiáng)化。人們從道義之學(xué)的角度發(fā)揮朱熹理學(xué)，這實際上發(fā)展了朱熹理學(xué)中“思辨的合理主義”。二是強(qiáng)調(diào)朱熹有關(guān)一草一木，皆各有“理”的觀念，從經(jīng)驗性的“理”這一側(cè)面來發(fā)展朱熹理學(xué)。源了圓認(rèn)為，在朱熹之后，王陽明心學(xué)的形成，表明了“思辨的合理主義”的發(fā)展，而王廷相等人的“氣”學(xué)理論則是對陽明心學(xué)的一種反動；其后戴東原一類學(xué)者又曾明確地主張實證的研究方法。但是，從總體上來看，中國文化的發(fā)展，始終未能突出“經(jīng)驗的合理主義”；中國的大多數(shù)知識分子，也沒有能夠表現(xiàn)出離開書本，探求物理的熱情。“經(jīng)驗的合理主義”未能得到充分的發(fā)展，這大概是延緩中國文化近現(xiàn)代化速度的原因之一。

源了圓認(rèn)為，日本的情況有所不同。朱熹理學(xué)曾經(jīng)傳入朝鮮，也傳入了日本。在中國，“價值合理性”與“目的合理性”表面上混而不分，實際上是“價值合理性”優(yōu)先。在日本，“思辨的合理主義”與“經(jīng)驗的合理主義”被嚴(yán)格地區(qū)別開來了。由于受到朱熹理學(xué)的影響，日本學(xué)者中從經(jīng)驗的側(cè)面重視并強(qiáng)調(diào)“理”的代表人物很多，其中包括林羅山、貝原益軒、山片蟠桃等。藤原惺窩等學(xué)者則主要是從“思辨的合理主義”這一側(cè)面來強(qiáng)調(diào)朱熹所謂的“理”的形上特征。而中江藤樹、熊澤蕃山等深受王陽明學(xué)說影響的學(xué)者，實際上也強(qiáng)調(diào)“價值合理性”。然而，日本自近代以來，雖然持“思辨的合理主義”與持“經(jīng)驗的合理主義”的社會勢力并存，但“經(jīng)驗的合理主義”仍然占據(jù)優(yōu)先地位。在源了圓看來，正是這種情況，導(dǎo)致了日本近代“合理主義”特征的形成。

此外，源了圓也考察了西方文化對日本近代文化發(fā)展的影響。源了圓認(rèn)為，隨著西方基督教精神和科學(xué)技術(shù)的傳入，日本民族開始接受比儒學(xué)“價值合理主義”更具影響力的西方文化。這使得日本開始形成“經(jīng)驗的合理主義”傾向更加明顯的合理思想，也使得日本民族更加關(guān)注行為的側(cè)面，追求“目的合理性”。特別是經(jīng)過福澤諭吉一類學(xué)者在西學(xué)的影響下，提倡“經(jīng)驗的合理主義”和“目的合理性”以來，使得儒學(xué)特別是朱熹理學(xué)，逐漸地在日本失去了實際的影響力。盡管如此，源了圓堅持認(rèn)為，如果就日本“合理主義”形成的文化資源而言，朱熹理學(xué)的影響仍然是無法否定的。因此，在源了圓看來，厘清日本在朱子學(xué)崩壞和接受西方文化的過程中，“經(jīng)驗的合理主義”與“價值的合理主義”如何建構(gòu)與成型，弄清日本的“合理主義”與儒學(xué)以及西方文化兩者之間超越與內(nèi)在的聯(lián)系，仍然是從事日本比較文化研究的學(xué)者們應(yīng)當(dāng)繼續(xù)探討的重要課題。

二、朱熹理學(xué)與日本“合理主義”的表現(xiàn)

源了圓認(rèn)為，隨著西方文化的不斷援引，日本越來越忽視“思辨的合理主義”并“不知不覺，變?yōu)椤?jīng)驗合理主義’的實學(xué)思想?！盵2]15“經(jīng)驗合理主義”以關(guān)注行為、追求“目的合理性”為主旨。在“經(jīng)驗合理主義”主導(dǎo)下的日本“合理主義”幾乎不再重視朱熹理學(xué)中的抽象形上思辨而僅限于對其經(jīng)驗事理等的吸納與轉(zhuǎn)化，從而在自然科學(xué)、政治思想與倫理道德上突出行動及其準(zhǔn)則或規(guī)律的探索。

“經(jīng)驗合理主義”對日本自然科學(xué)帶來的改變，圓了源在他的《日本人的自然觀》中有所總結(jié)。他認(rèn)為，由于認(rèn)同西方文化對自然規(guī)律的探索及朱熹理學(xué)“致知格物”對經(jīng)驗、事實、現(xiàn)象的重視，日本“合理主義”表現(xiàn)出很強(qiáng)的“即物主義”傾向。這一傾向使日本對自然的理解丟掉了希臘與中國對自然的理解中的抽象含義，而將它與具體的山川河流、綠草森林相聯(lián)系。由此，一方面，日本文化缺少“超越的自然”“外在的自然”及“內(nèi)在的自然”等抽象范疇的思考[3]348-374；另一方面，促進(jìn)其后自然科學(xué)及其技術(shù)的繁榮，比如技藝提高、西方堅船利炮引進(jìn)、電子科技發(fā)達(dá)等。這為近代日本的強(qiáng)大和現(xiàn)代日本的發(fā)達(dá)奠定物質(zhì)基礎(chǔ)。

實際上，日本“經(jīng)驗合理主義”忽略抽象“自然”、繁榮科學(xué)技術(shù)是有其傳統(tǒng)的。源了圓認(rèn)為，自明人朱舜水主推朱熹“實理實學(xué)”思想，反對空談（性與理），主張發(fā)展益于國家的實用事業(yè)，比如種地、釀酒、屠宰等技能傳授起，江戶時代日本即形成以安東省庵、貝原益軒、新井白石等人為代表，三浦梅園、山片蟠桃等隨其后，佐久間象山、橫井小楠、吉田松陰等主張的明治維新富國強(qiáng)兵與殖產(chǎn)興業(yè)經(jīng)世實用風(fēng)潮[4]91-104。給日本帶來的最明顯的表現(xiàn)就是充分發(fā)展以經(jīng)驗性、實踐性、實用性為特征的經(jīng)驗科學(xué)與實證科學(xué)。

中村元在《比較思想論》中指出，日本思想與亞洲其他民族相比的一個顯著特點(diǎn)是“重視封閉性的人倫組織?！隙ㄈ藗愱P(guān)系相對于個人來說具有優(yōu)越性，把有限的人倫組織絕對化?！盵5]170其直接后果是日本人尤其尊重家庭道德與等級身份秩序，并最終導(dǎo)致國家至上主義及其天皇崇拜。從7世紀(jì)儒家德治觀念的輸入，到《經(jīng)國集》將公、私對應(yīng)忠、孝并主張“公先私后”，羅林山講“舜雖云孝行而愛父不可以私恩而破公義”，奠定日本人在政治生活上對天皇的絕對效忠。根據(jù)羅伯特·貝拉的考察[6]354，江戶時代的日本人就將“忠于主君”凌駕于所有其他倫理觀念之上，成為當(dāng)時中心價值和第一美德。之后，這一觀念一直延續(xù)。

與此同時，正是重視封閉人倫組織，將人倫關(guān)系置于個人之上，因此維護(hù)人倫組織的整體性成為日本人竭盡全力的事。為此，一方面，武士之“勇”作為維護(hù)組織的重要品德得以發(fā)揚(yáng)，另一方面達(dá)成“維護(hù)組織”目標(biāo)，成為日本社會長久以來的價值追求。達(dá)爾文進(jìn)化論的傳入，“弱肉強(qiáng)食，適者生存”的價值觀自然為日本所認(rèn)可。這一觀念與“經(jīng)驗理性主義”同樣以現(xiàn)實為主，反映在政治上的表現(xiàn)就是：達(dá)成目標(biāo)，忠于集團(tuán)，勇于守護(hù)集團(tuán)首領(lǐng)而不論首領(lǐng)是誰?？梢哉f，忠與勇在日本政治生活中的地位遠(yuǎn)高于中國儒家在政治生活中極力倡導(dǎo)的仁。仁以愛為基礎(chǔ)，追求天下一體大同，強(qiáng)調(diào)以忠恕實現(xiàn)共生與和諧之普遍主義，反對集團(tuán)間弱肉強(qiáng)食，如果君主不能以仁愛治國，則臣民可以取締其統(tǒng)治。因此，忠與勇并非中國政治生活中的第一倫理，被置于仁之下。日本則不同，忠居于首位，勇其次，仁較少在政治關(guān)涉之內(nèi)。這從側(cè)面說明了朱熹理學(xué)為什么在日本發(fā)展成經(jīng)驗合理主義，而在中國卻仍致力于形上思辨對中日政治生活產(chǎn)生不同結(jié)局的原因。

在談到儒學(xué)對日本社會倫理道德所產(chǎn)生的變化時，相良亨指出是包括朱熹理學(xué)在內(nèi)的儒學(xué)讓日本人開啟道德自覺：“江戶時代的日本人以儒學(xué)為媒介所進(jìn)行的思考留給日本人的精神遺產(chǎn)，雖說不是全部，但首先是或基本上是使他們自覺地認(rèn)識到人們在現(xiàn)實社會中應(yīng)遵循的倫理道德?！盵7]288這在日本“經(jīng)驗合理主義”去抽象化自然觀的熏陶下，表現(xiàn)出“將主觀心情與人倫思想合而為一”[8]393的特色。出于主體性情自然流露的行為即是道德的行為，道德評價摒棄倫理法則的客觀性，注重直觀性與情緒性，“只要是基于人的自然性情的東西，無論什么道理，無論什么欲望，都不能說它是不合理?！盵9]369與此同時，包括朱熹理學(xué)在內(nèi)的中國儒家忠孝觀念處于相對次要，甚至遭遇遺棄的境地，畢竟中國儒家的忠孝都是中節(jié)（合于理性）自然情感（仁愛與敬養(yǎng)）的結(jié)果。因此，源了圓認(rèn)定，在“經(jīng)驗合理主義”主導(dǎo)下的日本“合理主義”在堅守“不讓孩子撒謊”的前提下，變得十分重視人的自然性情，“在古代是‘清明心’，在中世稱‘正直’，在近世稱‘誠’[10]163。顯然，“清明心”“正直”與“誠”都具備真實、不做作、無偽等特點(diǎn)，可總括為實事求是，表里如一。以兩性關(guān)系來說，一名男子與多名女子任情往來，屬道德的?！罢\”的內(nèi)涵在剔除“敬”的基礎(chǔ)上，由朱熹理學(xué)中的客觀實在性轉(zhuǎn)變成主觀的心情，甚至以“情即是道，欲即是義，何惡有之”[11]17來批判朱熹“存天理、滅人欲”之說。這樣，朱熹理學(xué)可能導(dǎo)致的禁欲主義面向，在“經(jīng)驗合理主義”的主導(dǎo)下予以避免了。因此，王家驊以“在日本儒學(xué)中逐漸居于主流地位的以‘誠’為中心的倫理思想，與中、日兩國以‘敬’為中心的倫理思想比較，它較少禁欲主義色彩，表現(xiàn)了對情欲的寬容。它與中國的以‘誠’為中心的儒學(xué)思想相比較，則更少抽象的形上學(xué)性質(zhì)，明顯地富于感情色彩”[12]199，來評說中日倫理中的“誠”與“敬”。

與此同時，朱熹理學(xué)中的“仁”所內(nèi)含的“敬”也逐漸被消解而冠以“未發(fā)之愛”“生之性”，主張仁與愛同一，主要指慈味親切；“性即理”日本化為“性即生之愛”：仁者兼五常之言，圣人之教，以仁為極處。漢唐儒生，以仁作愛字，其說不及；至宋儒以仁為性，太高尚也。共不知圣人之仁。漢唐之蔽少，宋明之蔽甚。仁之解，圣人詳之。仁對義而謂，則為愛惡之愛。仁因義而行，義因仁而立，仁義不可支離。人之情愛惡耳，是自然情也。仁義者，愛惡之中節(jié)也[13]343。在山鹿素行看來，與漢唐儒相悖，宋明儒過于突出敬讓倫理道德脫離俗事生活，這有違孔孟初衷，附愛于仁實是將倫理道德回歸人世。

據(jù)此，明治晚期日本人在道德觀上反對中國儒家“一風(fēng)俗”“同道德”傳統(tǒng)，認(rèn)為它過于理想，無法落實，轉(zhuǎn)而主張“國民道德論”，也即以本國國民道德生活情實為根基，“樹立起帝國臣民應(yīng)當(dāng)遵守的道德，這才是現(xiàn)代日本的切實問題”[14]383。為此，日本道德觀結(jié)合日本社會實際，融合中西，跨越古今，經(jīng)“臣民道德”之“整體主義”與“一體主義”的發(fā)展，重興孔子教，將中國之忠孝改造為“日本固有的忠孝”，規(guī)定“爾臣民應(yīng)孝父母，友兄弟，夫婦相和，朋友相信，恭儉持己，博愛及眾”[15]146等德目為日本民眾應(yīng)遵之范則。

三、源了圓考察朱熹理學(xué)與日本合理主義的啟示

源了圓對日本“合理主義”的形成、特質(zhì)與表現(xiàn)的這種考察，不論是思想方法還是理論追求都是較具特色的。就思想方法而言，源了圓在文化比較視野中完成的考察，不論是解析朱熹理學(xué)在日本“合理主義”形成過程中的影響與作用，還是論釋西方文化對日本“合理主義”的影響，都不無具體地微觀地考辨。這種考辨，厘清了朱熹理學(xué)與西方文化在日本“合理主義”形成過程中所起的影響與作用的不同。就理論追求而言，源了圓通過對日本“合理主義”的考察，不僅肯定了中國文化與日本文化在近現(xiàn)代發(fā)展趨向與結(jié)果的不同，而且指明了中國文化與日本文化在近現(xiàn)代發(fā)展結(jié)果不同的原因，即是價值觀念的差異。顯然，這一宏論，理據(jù)兩有，順理成章。

源了圓關(guān)于儒家學(xué)說，特別是朱熹理學(xué)對日本民族價值觀影響的這些考察與評斷，確實值得我們在思考自己的傳統(tǒng)文化價值時予以借鑒。尤其是源了圓關(guān)于“經(jīng)驗的合理主義”未能得到充分發(fā)展，近代中國大多數(shù)知識分子缺乏探求物理的熱情，延緩了中國文化近現(xiàn)代化速度的觀念，值得我們細(xì)細(xì)咀嚼與再度反思。陳寅恪在為馮友蘭兩卷本《中國哲學(xué)史》所寫的《審查報告三》中曾經(jīng)指出：“其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而兩千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也?！盵16]337陳寅恪的這一論述，既指出了文化發(fā)展的普遍道路，也指明了思考文化問題最基本的方法學(xué)原則。從源了圓對日本合理主義的考察來看，這位日本學(xué)者是懂得陳寅恪所主張的文化研究的方法學(xué)原則的。今天，我們評斷中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價值，思考自己的民族文化發(fā)展，需要借鑒日本學(xué)者的研究方法，也需要深思陳寅恪當(dāng)年總結(jié)人類文化發(fā)展史所得出的結(jié)論。在我們的民族文化建設(shè)中，否定自己民族傳統(tǒng)文化的固有價值，顯然不利于民族文化的發(fā)展；而將自己傳統(tǒng)文化的價值絕對化，拒斥異質(zhì)的優(yōu)秀民族文化成果，同樣也無益于民族文化的發(fā)展。只有當(dāng)我們真誠而不是虛偽地、現(xiàn)實而非空泛地在自己民族文化的建設(shè)中，“一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位”之時，我們民族的文化建設(shè)，才可能真正地“有所創(chuàng)獲”。