馬克思與青年黑格爾派的決裂標志著其思想的重要轉(zhuǎn)向，其中與鮑威爾的論戰(zhàn)名篇《論猶太人問題》最具標志性，表明了馬克思對現(xiàn)代個體自由的理解。文章追溯了導致現(xiàn)代個體自由之形式性的社會根源，并提出了人的解放與政治解放的重要差別。在這次交鋒中，馬克思批判性地吸收了鮑威爾的觀點，從現(xiàn)代政治與宗教的關系出發(fā)，對基督教國家及其相應的人權(quán)形式提出批判。它深刻地觸及了市民社會的本質(zhì)性缺陷和現(xiàn)代政治的薄弱方面，直至今日諸多理論對自由的理解仍然局限于這一范圍。同時，人的解放作為社會力量的回歸，成為《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中無產(chǎn)階級革命的理論前瞻，它同時蘊含了從社會政治批判向市民社會研究即政治經(jīng)濟學批判的內(nèi)在轉(zhuǎn)向。

一、馬克思對鮑威爾的批判

《論猶太人問題》是針對布魯諾·鮑威爾的《猶太人問題》和《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》而寫的論戰(zhàn)性文章，鮑威爾的文章分別發(fā)表于1842年的《德意志科學和藝術(shù)年鑒》和1843年的《來自瑞士的二十一印張》。作為青年黑格爾派的代表性人物，鮑威爾與施特勞斯的神學爭論，以自我意識的激進立場，將《福音書》解釋為個人有意識的杜撰為論戰(zhàn)終局，樹立了青年黑格爾派的激進形象。自我意識不僅是鮑威爾進行論戰(zhàn)的立場，也是他理解宗教信仰的方式，同時成為論證獲取現(xiàn)代自由的出發(fā)點和歸宿。這兩篇文章的主題圍繞信仰宗教的人如何獲得自由展開，尤其聚焦于當時歐洲的基督教徒和猶太教徒群體，最終以揚棄宗教自我意識達到理性自我意識為結(jié)論，試圖為現(xiàn)代個體自由尋找道路。鮑威爾的論證大致可以分為以下三個層次：

首先，他以自我意識及其對象的性質(zhì)為基準，分別對猶太教和基督教的宗教意識進行闡釋，并以目的論的形式概括二者的歷史關系。在他看來，猶太教是這樣一種宗教，信仰它的教徒需要遵守諸如齋戒和安息日禮拜等一切戒律，因為“唯一者”賦予生活以最高事務即宗教事務的地位，故生活中的任何事物都具有本質(zhì)性的意義。所以，猶太教的宗教意識受限于世俗生活中的特殊物，它必須以極高的熱情面對生活，并且反對所有與它對立的事物。猶太教的精神內(nèi)在地超越于自然，無限內(nèi)涵于有限之中。而“基督教從猶太教那里獲得了熱情、排他性和反對一切與它對立的東西的極端路線。”(1)李彬彬：《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問題”》，中國人民大學出版社，2017年，第46、68頁。它不再需要遵守外部戒律，轉(zhuǎn)而尋求內(nèi)在信仰?；浇痰淖诮桃庾R超脫此岸事物的特殊性，卻受限于彼岸的普遍性。對生活的熱情發(fā)展為對達到彼岸的熱情，對特殊事物的排他轉(zhuǎn)變?yōu)榇耸赖呐潘?/p>

其次，基督教是宗教自我意識的最后形式。就消極方面而言，它超越式地肯定了人的普遍性，卻“把人從他的家、故鄉(xiāng)、塵世的關系和聯(lián)系中，從他與國家以及民族的聯(lián)系中驅(qū)逐出去”。(2)李彬彬：《馬克思思想發(fā)展歷程中的“猶太人問題”》，中國人民大學出版社，2017年，第46、68頁。因此，此世生活不具任何本質(zhì)性含義。積極的方面則在于，它的非人性達到頂點，因此否定性地把握住了人的無限性概念。而猶太教仍然沉迷于有限性事物中，無能于純粹普遍性概念。盡管如此，在基督教國家中，基督教徒所享有的權(quán)利也仍然不是普遍人權(quán)。如果說猶太教徒享有信仰特殊物的特權(quán)，那么基督教則享有信仰彼岸普遍人性的特權(quán)。

最后，要獲得真正的個體自由，就必須揚棄一切宗教的自我意識，達到理性的自我意識。對于已經(jīng)設定彼岸普遍性的基督教而言，只需揚棄其信仰的彼岸性即可；而仍停留在特殊性的猶太教，則需要首先達到普遍性。普遍人權(quán)只有在特權(quán)消滅自身之后才能實現(xiàn)，它既是人的真正解放，也是現(xiàn)代個體自由的實現(xiàn)。

馬克思批判性地接受了鮑威爾的論證?；浇膛c猶太教的確具有完全不同的性質(zhì)，前者信仰彼岸性的抽象一般，即普遍人性的真理；后者則沉浸在世俗生活中，以自私自利為生存基礎，信仰特殊的自我滿足?；浇虒?nèi)在于猶太教自然中的精神“解放”出來，使之成為獨立的彼岸王國，使世俗與神圣相互分離。如果說它是猶太教的完成，不如說是一切限于有限精神宗教的完成。因此，馬克思不贊同目的論的設定?；浇屉m然就其性質(zhì)而言完成了猶太教，但也否定了猶太教。恰當?shù)恼f法是，二者對精神的理解屬于不同的規(guī)定性，且并不存在必然的內(nèi)在聯(lián)系。猶太教是對個人特殊性的肯定，基督教則完成了一般人對自身的否定。然而，這種非必然的聯(lián)系作為偶然性，使得猶太教因素作為尚未發(fā)展為普遍的特質(zhì)，隱藏在基督教的本質(zhì)之中。它同時通過現(xiàn)存的猶太教徒歷史地得以保存。

但是，馬克思堅決反對鮑威爾對基督教特權(quán)和普遍人權(quán)關系的論證。他認為，猶太人問題的歷史含義根本不同于它的政治含義。雖然歐洲有歷史的猶太人問題，但只是在德國它才同時具有現(xiàn)代政治的面向，鮑威爾混淆了這兩個方面。因此，鮑威爾解決問題的方法無非意味著，將政治意識與宗教意識相對立，并通過在政治上消滅宗教以廢除不自由的意識形式，從而通過政治使個人獲得理性自由。但是，這種解決辦法在北美的國家形式和社會內(nèi)容面前完全失效。在已經(jīng)宣布普遍人權(quán)的美國，“宗教不僅僅存在，而且是生氣勃勃的、富有生命力的存在”。(3)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第169頁。鮑威爾以之為理想模型的現(xiàn)代國家，并不反對宗教的實存，反而能夠與下降到私人領域的宗教和諧共處。理性自我意識與宗教自我意識并未發(fā)生本質(zhì)性矛盾。在政治上廢除宗教，并不代表真正廢除了宗教的自我意識及其實存形式。相反，政治獲得了解放，并與宗教相分離且獨立自足。這才是基督教國家包含的實質(zhì)內(nèi)容。而普遍人權(quán)的頒布不是理性的證明，它作為化解社會中宗教沖突的工具，把由解釋上帝的差別所引致的爭論，轉(zhuǎn)變?yōu)樗饺祟I域中個人信仰的選擇或偏好。在教義上相互反對著彼此的基督教徒和猶太教徒，經(jīng)由國家的中介，獲得了真實的平等?，F(xiàn)代國家就以此方式超越性地解決了社會內(nèi)部的沖突，并進一步獲得了神圣的超越性地位。世俗世界與神圣世界的二分結(jié)構(gòu)體現(xiàn)為現(xiàn)代國家與市民社會的關系，基督教實現(xiàn)為真正的政治，這是它“世俗化”的最終完成。

那么，以普遍人權(quán)為標志的現(xiàn)代個體自由，也只獲得現(xiàn)代政治的含義。政治相對于社會的形式性解放，意味著人權(quán)內(nèi)涵的個體自由，同樣是純粹的形式自由。在分離了的政治領域中呼吁平等和自由，無非證明市民社會內(nèi)部缺乏現(xiàn)實的平等和自由。個人視國家為給予平等的工具，且認定實定法人權(quán)對沖破社會束縛的能力，他篤信于政治權(quán)利。正如基督教的救贖賦予個人對此世的絕對排斥，并由此產(chǎn)生了否定性的平等一樣，政治權(quán)利同樣給予個人以平等的幻覺，它是基督教人格主義的真正“世俗化”。社會現(xiàn)實的缺乏呼吁相應的“理論補充”。市民作為原子式個人只是獨立的個體，而人作為社會存在物，渴求共同體的生活。

二、現(xiàn)代個體自由的形式性

理性自我意識與現(xiàn)代普遍人權(quán)在實現(xiàn)政治的法律實存過程中，暴露其同一的行為根據(jù)。通過基督教式的分裂，現(xiàn)實存在的個人被“現(xiàn)有”和“應有”地分離割裂為兩種存在，且就其現(xiàn)實性而言，它們皆貶低了人的社會內(nèi)涵?！艾F(xiàn)有”一方是自私自利的動物式存在，“應有”一方是超越肉體存在的純粹理性存在，而留存在二者之間的，或者說作為分裂之前提的人本身，要么等同于私人生活中的原子式個體存在，要么混淆于政治生活中的抽象個體性存在。

但是，公民(citoyen)、市民(bourgeois)和人(homme)三個概念，包含本質(zhì)性的差別。人本身(homme)被抽離并分裂為兩個不同的組成部分，一方是自然人成為私有財產(chǎn)規(guī)定的承擔者，一方是政治人成為公民權(quán)的承擔者，它們都不是人的本質(zhì)規(guī)定。這里發(fā)生了雙重異化：政治人集中了自我意識的一切活動，成為主動地構(gòu)建政治共同體的主體，能夠在超越性的政治領域，獲得社會存在物的一切能力，這是他獲得自由的前提。但同時，“自由這一人權(quán)一旦同政治生活發(fā)生沖突，就不再是權(quán)利，而在理論上，政治生活只是人權(quán)、個人權(quán)利的保證，因此，它一旦同自己的目的即同這些人權(quán)發(fā)生矛盾，就必定被拋棄”。(4)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第186頁。自由的形式與其現(xiàn)實內(nèi)容之間存在不可消解的本質(zhì)差別，因此包含沖突和矛盾的可能性。一旦真實的矛盾產(chǎn)生，形式反而遭到拋棄。政治人的自由在現(xiàn)實中不具有絕對效力；而自然人作為解體社會的現(xiàn)成結(jié)果和直接確定性的對象，代表了受動的一方，需要、勞動、私人利益成為未加批判的現(xiàn)代私人之自然基礎。而失去了政治限制的現(xiàn)代私人，放縱其利己主義本性，將自然需要及其滿足的無限擴大視作自由的實現(xiàn)。自然人把人的本質(zhì)降低為動物性的本能，把需要及其滿足理解為自然的直接性。不加限制的擴張必然遭受對自身的威脅，自然人轉(zhuǎn)而向人權(quán)索取現(xiàn)實的平等，但政治人的權(quán)利只負責形式，對物質(zhì)內(nèi)容無能為力。概言之，公民和市民把人分裂為主動和受動，兩方不僅無關于人作為社會存在物的本質(zhì)，反而必然產(chǎn)生沖突和矛盾。

私有財產(chǎn)的物質(zhì)力量已經(jīng)全面實現(xiàn)為普遍性的精神要素。普遍人權(quán)的法律實存不僅表達了分離的事實，而且同時完成了對兩方的抽象統(tǒng)一。形式解放意味著實現(xiàn)自由的能力以可能性的方式潛在于實存法的權(quán)利中，私人生活的特殊目的經(jīng)此獲得普遍的形式承認，而下降至世俗世界的私人宗教，又同時促進了對這種人權(quán)的篤信狀態(tài)。對政治權(quán)利的訴求包含對自由能力的信仰，它是私有財產(chǎn)在政治上公然確立的“宗教意識”。這種政治上的形式自由，在社會中存在著堅實的物質(zhì)基礎。對于私有財產(chǎn)來說，政治國家的解放同時意味著市民社會從政治束縛中的解放，利己主義得以充分發(fā)展，各種特殊事物的解放將自私自利的原則貫徹至極端。因而，自然人反過來成為“人本身”，將政治人吸納為獲取自身利益的手段。

宗教的世俗化不僅在私人層面成為私有財產(chǎn)的“宗教意識”，而且也在物質(zhì)層面實現(xiàn)了其內(nèi)在精神。如果基督教的世俗化是分離的形式準備，那么猶太教的世俗化進一步為自然人的統(tǒng)治賦予了具體內(nèi)容。金錢的普遍性中介鞏固了人權(quán)自由的形式性。首先，猶太精神的社會復興有賴于市民社會的解放，并在原子式個人形式的孕育中，發(fā)揮出前所未有的物質(zhì)力量。內(nèi)在超越的上帝觀念，不僅讓他們對個人存在的原子形式及其政治表達抱有極高的熱情，而且創(chuàng)造出了內(nèi)在于市民社會的“新神”，即金錢。金錢使一切事物都可能轉(zhuǎn)變?yōu)槲ㄒ徽叩膶嶓w性存在，它是真正的單一性原子。作為能夠表現(xiàn)一個人所有需要、并且通過購買就可以實現(xiàn)欲望的可能性之實體，金錢與普遍人權(quán)在實現(xiàn)自由的可能性上，具有相同的結(jié)構(gòu)。而前者由于其物質(zhì)性特征，在人們生活中獲得了絕對的權(quán)力。個人擁有的金錢越多，他滿足自身需要的可能性就越大，因此他就越可能獲得更多自由。對形式自由的內(nèi)容補充依賴于實體性的金錢，自私自利的猶太精神把權(quán)利的形式內(nèi)化為自身的實體之中，并與其合謀，在物質(zhì)和意識兩個層面給予個人以自由的假象。

綜上所述，現(xiàn)代個體自由的純粹形式性之實質(zhì)，乃是個人生存的實際內(nèi)容對其虛假形式的利用，亦即自私自利的物質(zhì)需要對普遍人權(quán)的現(xiàn)實吞噬。因此，要求借助政治權(quán)利獲得普遍自由，鮑威爾的理性自我意識立場妥協(xié)于市民社會現(xiàn)存的物質(zhì)沖突和利益紛爭，并以形式自由填補了實質(zhì)的不平等。他不僅貶損了德國社會的落后狀況，而且實證性地擁抱了現(xiàn)代世界的原則。鮑威爾提出以神學形式包裹的德國猶太人問題，完全忽視了問題產(chǎn)生的社會政治語境之特殊性。因此，如何恰當?shù)乩斫膺@個問題的本質(zhì)，即人本身的分裂問題，以及普遍人權(quán)與金錢實體的相互促進和內(nèi)在支持，必須進一步研究這個問題所產(chǎn)生的具體社會結(jié)構(gòu)。

對于個體而言，“社會是一個像構(gòu)成它的個人一樣的現(xiàn)實的實體。而且，作為這些個人交互作用的產(chǎn)物……(它是)比部分的總和更多的總體或整體”，(5)[美]卡羅爾·C·古爾德：《馬克思的社會本體論》，王虎學譯，北京師范大學出版社，2018年，第45頁。社會具有規(guī)定個體行為和意識的能力。而在現(xiàn)代社會中，市民社會和政治國家的復雜關系是理解這一塑形過程的關鍵。相互矛盾和沖突的兩種原則竟在人權(quán)的形式中完成了抽象的統(tǒng)一，其虛假的理論特征遮蔽了實際沖突背后的“統(tǒng)治”關系，即表面上由政治國家管理的市民社會，已經(jīng)在物質(zhì)的實在中對政治國家原則進行了吞噬。

三、形式自由的社會根源與人的解放的可能性

馬克思以基督教的二元論為模型，重新定義了市民社會與國家的分離。市民社會在充分發(fā)展了的前提下必然吞噬被解放了的政治國家，因為正是這樣的社會產(chǎn)生了相應的國家形式，它是為市民社會的存在，其自立的表象也不過是社會的“需要”。市民社會由于其世俗基礎的巨大物質(zhì)力量，必然吞噬政治國家的超越論表象，因為人的現(xiàn)實性根植于其堅實的物質(zhì)基礎上。但吞噬不是對政治國家的吸納，它表達著兩種原則在相互分離的前提下，同時相互鞏固的惡性循環(huán)。

首先，市民社會作為一切人反對一切人的戰(zhàn)場，它不具有共同體的現(xiàn)實性。“一切人反對一切人”是私有財產(chǎn)規(guī)定的表象，它設定了原子式個人的存在原則。這個原則包含對自身、他人和共同體的三重否定關系。個人雖然表面上承認了與他人的平等關系，但他必須對任何侵犯其私有財產(chǎn)的可能性有所戒備，所以個人并不能從他人身上得到積極地確證自身存在的東西。既然人格平等的前提是抽象人格的同質(zhì)性，因此否定他人人格的行為，間接地成為對自身人格的反對。在這種人格前提下，市民社會作為整體不具有共同體的現(xiàn)實含義，它要么作為共同利益與個人利益形成對立關系，個人視其為另一種可能侵犯私有財產(chǎn)的人格體，要么淪為個人獲取自身利益的工具。不論如何，原子式個人與共同體處于彼此外在的關系中。概言之，個人對一切他物都處于外在的關系或一種非現(xiàn)實的抽象關系中，他們以相互分離的孤立狀態(tài)存在。

其次，分散的集合體缺乏意義的整體性和無限性。個人首先不可能在市民社會的整體中積極地確證自己的存在。而原子式個體已然在前提中內(nèi)在地否定自身，也就意味著他在自身之內(nèi)同樣失去尋找到肯定性意義的可能性。因此倫理國家應當解決這個雙重的無意義問題，它不僅是粘合個體的整體性有機化合物，而且能夠保證個體以現(xiàn)實的實踐自由。然而正如馬克思批判黑格爾國家理論時所指出的，真實存在的國家就市民社會而言是一種超越論存在，同時對個人而言只是內(nèi)在觀念。它意味著，一方面?zhèn)€人只是在想象中將自己視為類存在物，觀念性地視自己和他人具有公民的平等性質(zhì)；另一方面，個人作為國家公民的存在卻不觸及和妨礙他作為市民的存在，在行為層面他依然按照私有財產(chǎn)的原則行事。

再次，市民社會對整體性的缺乏訴諸于政治國家的虛幻共同體本質(zhì)。二者以分離為前提的合謀，為現(xiàn)代世界的理性支柱提供了現(xiàn)實基礎。對理性的篤信淪為對理性的宗教式信仰，現(xiàn)代國家以政治的形式實現(xiàn)了基督教人格主義設定的人性之普遍性和平等理念。(6)[美]沃倫·布雷克曼：《馬克思、青年黑格爾派和社會激進理論的起源》，李佃來譯，北京師范大學出版社，2017年，第16-17、75頁。國家從社會中解放出來，既是從宗教的束縛中，也是從一切物質(zhì)關系中解放出來。更重要的是，它把現(xiàn)實的人從自身驅(qū)逐出去，從而將原子式個人及其相互敵對狀態(tài)，進一步驅(qū)逐在自身之外。政治國家的超越性和內(nèi)在性形式產(chǎn)生于市民社會對整體性的渴望，但它沒有實際地解決其內(nèi)在矛盾，而是反過來促進了私人因素在市民社會的發(fā)展和繁榮。

最后，現(xiàn)代國家會從外部幫助市民社會的發(fā)展，得到發(fā)展的市民社會又會進一步支配政治國家。在市民社會中，個人的消極自由獲得了合法性承認，只有獲得人權(quán)的抽象人、政治人或法人，才被認作真正的人，是達到了理性自我意識的人。而現(xiàn)實的人并不具有真實性，私人的利己主義行為被人權(quán)隱藏在身后。這些私人以為，獲得人權(quán)即是獲得確證自身社會力量的積極自由，從而得到了真正的人的解放。其實通過國家中介獲得的，只是毫無內(nèi)容的形式自由，是自由面對社會事物的想象，私人仍然受到市民社會中特殊因素的限制。

回到馬克思與鮑威爾的論戰(zhàn)，馬克思將猶太人問題的實質(zhì)，從神學話語的虛假復興，轉(zhuǎn)向其內(nèi)在指涉的現(xiàn)代權(quán)力結(jié)構(gòu)，并隱秘地批判了鮑威爾的“時代錯亂”。(7)[美]沃倫·布雷克曼：《馬克思、青年黑格爾派和社會激進理論的起源》，李佃來譯，北京師范大學出版社，2017年，第16-17、75頁。因此，德國的猶太人問題絕不是純粹的神學問題，亦非朝向理性自我意識發(fā)展的最后階段，它是現(xiàn)代世界的普遍問題在德國語境下的特殊表達。解決猶太人問題的關鍵，首先在于恰當?shù)乩斫猱a(chǎn)生它的現(xiàn)代語境及其內(nèi)在矛盾，并進而理解此種德國式表達的背后蘊含。與此同時，也只有在披露了神學的虛假復興后，才能夠繼而批判產(chǎn)生此種宗教意識的具體社會。

雖然現(xiàn)代國家的政治解放是具有缺陷性的解放形式，但是卻仍然不失為巨大的進步力量。政治解放推翻了封建制度，它摧毀了國家意志的單一性，讓公共事務成為每個個體的普遍事務。但它僅僅作為想象的共同體，為個人在想象中成為自主個體提供了空間。政治國家還不是人的社會力量之現(xiàn)實表達，因此，馬克思要求國家作為社會力量的復歸。一個尚未在內(nèi)容和形式上獲得一致性的具體社會，不可能實現(xiàn)真正的個體自由，它只是讓個體擺脫了思維的束縛，對自由的主觀理解仍然以“任意”的消極內(nèi)容為主導。個人受到市民社會內(nèi)部物質(zhì)要素和精神要素的束縛，他對“任意”的想象只能作為對限制的補充而存在。因此，政治解放絕不是解放的最后形式，解放必須再向前邁出一步，必須消滅社會生活中下降為私人因素的束縛，才能實現(xiàn)真正人的解放，從而在現(xiàn)實的意義上實現(xiàn)真正的個體自由。

只有在理解了政治解放與人的解放之本質(zhì)區(qū)別后，關于德國解放問題的討論才得以真正開始。鮑威爾經(jīng)過基督教提出了真正的現(xiàn)代問題，即關于真正的人的問題，但是“一旦提高到真正的人的問題，批判就超出了德國現(xiàn)狀”。(8)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第204頁。在德國的社會語境中，并行著兩種極度錯位的力量。一方面是保守落后的德國制度，作為一切舊制度的公開完成，它不僅沒有達到現(xiàn)代批判的對象水平，甚至低于這一水平；另一方面是與時代同等水平的德國思想，它體現(xiàn)在德國哲學和宗教解放的雙重形式上。路德的宗教改革通過把經(jīng)新教包裹了的真正的人即人的解放，化為德國人民信仰的方式，使他們成為啟蒙后的現(xiàn)代人。

德國社會不僅尚未產(chǎn)生、也不可能產(chǎn)生自覺的無產(chǎn)階級。德國的歷史和現(xiàn)存的社會現(xiàn)實表明，德國無產(chǎn)階段誕生所需要的普遍性必須是直接對所有特殊性束縛進行徹底否定。它不僅需要擺脫市民社會中的私人要素束縛，而且要求擺脫德國現(xiàn)存社會中所有封建要素的束縛，并使自身成為它們的前提。“人是人的最高本質(zhì)”這一立足點，既是德國社會孕育的、為德國人的解放做的理論準備，同時也在無產(chǎn)階級對現(xiàn)存社會的徹底否定中，為人的解放標明目標和方向。

在為德國探尋實現(xiàn)人的解放道路的過程中，無產(chǎn)階級的歷史任務及其革命行動的要求逐步得到塑形。雖然依據(jù)具體社會的特殊歷史語境，人的解放之現(xiàn)實道路彼此差異，但是擔負起這一任務的現(xiàn)代無產(chǎn)階級及其革命原則，卻在世界歷史的意義上具有超出市民社會原則的社會普遍性。作為“非市民社會階級的市民社會階級”，無產(chǎn)階級的成員只有首先是市民社會的產(chǎn)物，繼而完全被剝奪在當下社會中實現(xiàn)個體自由的全部現(xiàn)實性，才有可能被迫成為主動推翻當下社會原則的行動者，建立以全面的人的復歸為基本目標的社會原則，從而不僅在理論層面、更是在實踐層面實現(xiàn)真正的個體自由。

四、以人民為主體的國家治理

《論猶太人問題》代表了馬克思早期著作的國家批判方向，市民社會與政治國家的分離是現(xiàn)代政治的典型形式，也是有待自我克服的方面。馬克思也的確預見了西方國家在19世紀發(fā)展中面臨的相關國家制度的問題，以人權(quán)問題為例，國家作為與社會分離的政治力量，其相應的人權(quán)制度卻無力解決實際的社會沖突，制度的單純形式性特征與人權(quán)所指向的社會內(nèi)容截然分離。那么，經(jīng)歷了社會革命之后的社會主義國家，提供了何種歷史道路的借鑒呢？

首先，社會主義遵循不同的國家發(fā)展思路，立足于社會本身來考察國家，把二者視為不可分的有機整體。國家需要不斷應對社會發(fā)展，及時對社會中出現(xiàn)的問題作出相應的制度調(diào)整和策略應對，以跟上國家與社會的變動關系。這就意味著，國家和社會的辯證關系始終對國家治理體系和治理能力形成挑戰(zhàn)，為了適應具體社會內(nèi)容和具體國情，并根據(jù)具體情況作出調(diào)整進而不斷完善相應制度，社會主義對國家治理體系和治理能力提出了極高的要求。而制度是治理能力的表現(xiàn)，也是保障國家與社會之間有機互動的有力屏障，健全相應的制度和法律保障，就成為社會主義的題中應有之義。

相較于西方國家以抽象人權(quán)為中心的政治模式，中國的國家制度以“人民當家作主”為核心，真正落實到人的發(fā)展這一中心。歷史的發(fā)展曾解放了政治，人作為社會存在物在此基礎上獲得了第一意義的重要地位，這是人類政治文明發(fā)展的有益部分。然而，正是在理解人這一概念之內(nèi)涵時，制度的根本不同具體化了這一差別本身，它對于理解國家治理發(fā)揮效用的運作機制具有本質(zhì)的重要性。中國特色社會主義的政治體系，是能夠保障人民當家作主的機制，是人民能夠借助法制來參與管理國家事務的組織體系。全體人民與抽象人權(quán)之間的差別，不僅是處理社會問題時所采取的道路差別，也是國家治理的初衷和最終歸宿的差別。以人民為主體的國家制度是我們的優(yōu)勢，它同時轉(zhuǎn)化成為能夠為提高國家管理效能的有效途徑。這對于應對緊急情況時，例如面對公共衛(wèi)生事件時，做出即時反應與應對性調(diào)整，有直接性的效果和作用。不僅如此，以人民為主體也讓國家治理始終回應著人民發(fā)展的訴求。治理體系和治理能力是一個有機整體，作為相互協(xié)調(diào)和緊密相連的國家制度，治理體系只有保持為一個動態(tài)系統(tǒng)，才能不斷應對新形勢和新考驗，建立和健全制度措施；只有防止它固定化為繁瑣的條框，治理能力才能夠發(fā)揮到最大效能，才能體現(xiàn)這個整體的有機性。這永遠是一個進行時，而非完成時。

當然也應當意識到，作為獨立自主的主權(quán)國家，中國不可避免地與世界的發(fā)展同呼吸共命運，全球命運共同體正是呼應了這一時代要求。這不僅意味著，單一國家的發(fā)展應參與到世界發(fā)展的進程中，廣泛汲取其他國家的治理經(jīng)驗和教訓，更意味著，全球性的挑戰(zhàn)與危機也需要中國智慧與中國方案。在19世紀，當現(xiàn)代國家才剛剛呈現(xiàn)雛形的時候，個人與共同體的關系還僅僅表現(xiàn)為個體與實體之間的關系。在全球化時代，幾乎每個人都打上了超地域的、超民族的烙印。因此，國家治理和社會治理既要解決危機和挑戰(zhàn)，更是塑造個人自由個性的決定力量。

最后，中國的現(xiàn)代化進程以及治理體系和治理能力的現(xiàn)代化，都離不開馬克思主義中國化和歷史賦予中華民族以時代任務這一重大語境，它意味著一系列本質(zhì)重要的現(xiàn)代問題與中華傳統(tǒng)文化的有機結(jié)合和呈現(xiàn)，以及在中國特色社會主義的國家治理和社會制度中的恰當安置與解決。