吳麗娛

古代明堂祭祀是祭天典禮的一項重要內(nèi)容，且明堂從來與郊祀並重，由此成爲經(jīng)學(xué)史上最集中的問題之一，爲歷代禮家和學(xué)者矚目。唐朝明堂由於建成於武則天時，故關(guān)注者尤多。近來讀到呂博討論明堂設(shè)計與武則天借助明堂、利用佛教僞經(jīng)打造帝王形象的文章，使人深受啓發(fā)。(1)呂博： 《唐初明堂設(shè)計理念的變化》，武漢大學(xué)中國三至九世紀研究所編： 《魏晉南北朝隋唐史資料》第37輯，上海古籍出版社，2018年，第115—130頁；呂博： 《明堂建設(shè)與武周的皇帝像——從“聖母神皇”到“轉(zhuǎn)輪王”》，《世界宗教研究》2015年第1期，第42—58頁。相關(guān)明堂論著並見其文介紹，此不具列。特別是論證唐朝明堂關(guān)於五室、九室設(shè)計理念的爭議與“六天説”、“一天説”及《顯慶禮》編纂之關(guān)係，可以認爲是揭示了唐朝明堂禮爭議的本質(zhì)。但是明堂禮既涉及天帝觀念的統(tǒng)一，就有必要對導(dǎo)致其觀念變革的禮制本身進行深入探討。考慮到明堂祭祀於高、武之際引起矛盾最多，且始終是以五方帝的處置爲根本，但此禮沿革取捨的綫索在前人的研究中卻不夠明晰；故本文即試從這一時期的相關(guān)禮制論爭入手，討論其制度變革之來源、經(jīng)過及與唐現(xiàn)時禮法制作之關(guān)係，由此進一步追溯明堂禮的演變及其對《開元禮》確立郊天原則的意義和影響。

一、唐朝明堂禮爭議的出現(xiàn)和緣起

關(guān)於明堂形制問題的討論史料記載最早出現(xiàn)於貞觀中。而高宗永徽二年(651)七月，頒布詔書，用“是知五精降德，爰應(yīng)帝者之尊；九室垂文，用紀配天之業(yè)”的説法暗示了明堂建設(shè)中五室、九室的兩種不同理念，同時宣命所司與禮官學(xué)士等“考覈故事，詳議得失，務(wù)依典禮，造立明堂”，“其明堂制度令諸曹尚書及左右丞、侍郎、太常、國子監(jiān)、秘書官、弘文館學(xué)士同共詳議”。(2)《唐會要》卷一一《明堂制度》，上海古籍出版社，1991年，第314—315頁。於是明堂五室、九室的辯論從此開始。五室意味五精帝或曰五方帝各居其一，而九室以像九州，衹能由一帝居中而統(tǒng)。因此誠如呂博所言，五室還是九室的爭議，其實還是根源於對六天説和一天説的抉擇?！杜f唐書·禮儀志》説其時“太常博士依鄭玄義，以爲明堂之制，當爲五室；內(nèi)直丞孔志約據(jù)《大戴禮》及盧植、蔡邕等義，以爲九室”，以至“諸儒紛爭，互有不同”。而高宗雖“初以九室之議爲是”，但到了明年六月，“內(nèi)出九室様，仍更令有司損益之”，而有司再根據(jù)內(nèi)樣提出設(shè)計規(guī)劃時，卻導(dǎo)致了更多的爭論——“此後群儒紛兢，各執(zhí)異議”，於是高宗又“以五室爲便，議又不定，由是且止”。(3)《舊唐書》卷二二《禮儀志》二，北京： 中華書局，1975年，第853—862頁?？梢娭辽僭谟阑罩?，皇帝還是比較贊同構(gòu)建祭祀五方帝的五室，而君臣於此亦尚未形成定見。

1. 明堂配祀問題的起因和理論來源

五室和九室的爭議既然立場不同，自然意味著對堅持鄭玄理論的懷疑和動搖。而在此之後，我們就看到了《舊唐書·禮儀志》一所載顯慶元年(656)太尉長孫無忌與禮官等的奏議：

臣等謹尋方冊，歷考前規(guī)，宗祀明堂，必配天帝，而伏羲五代，本配五郊，預(yù)入明堂，自緣從祀。今以太宗作配，理有未安。伏見永徽二年七月，詔建明堂，伏惟陛下天縱聖德，追奉太宗，已遵嚴配。時高祖先在明堂，禮司致惑，竟未遷祀，率意定儀，遂便著令。乃以太宗皇帝降配五人帝，雖復(fù)亦在明堂，不得對越天帝，深乖明詔之意，又與先典不同。

謹案《孝經(jīng)》云：“孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天。昔者周公宗祀文王於明堂，以配上帝?！狈┰t意，義在於斯。今所司行令，殊爲失旨。又尋漢、魏、晉、宋歷代禮儀，並無父子同配明堂之義。唯《祭法》云：“周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王?！编嵭⒃疲骸岸E、郊、祖、宗，謂祭祀以配食也。禘謂祭昊天於圓丘，郊謂祭上帝於南郊，祖、宗謂祭五帝、五神於明堂也?！睂む嵈俗?，乃以祖、宗合爲一祭，又以文、武共在明堂，連衽配祀，良爲謬矣。故王肅駁曰：“古者祖有功而宗有德，祖、宗自是不毀之名，非謂配食於明堂者也。審如鄭義，則《孝經(jīng)》當言祖祀文王於明堂，不得言宗祀也。凡宗者，尊也。周人既祖其廟，又尊其祀，孰謂祖於明堂者乎？”鄭引《孝經(jīng)》以解《祭法》，而不曉周公本意，殊非仲尼之義旨也。又解“宗武王”云：“配勾芒之類，是謂五神，位在堂下?！蔽渫踅滴?，失君敍矣。

又案《六韜》曰：“武王伐紂，雪深丈餘，五車二馬，行無轍跡，詣營求謁。武王怪而問焉，太公對曰：‘此必五方之神，來受事耳?！煲云涿偃?，各以其職命焉。既而克殷，風調(diào)雨順?！必M有生來受職，歿則配之，降尊敵卑，理不然矣。故《春秋外傳》曰：“禘、郊、祖、宗、報五者，國之典祀也。”《傳》言五者，故知各是一事，非謂祖、宗合祀於明堂也。

臣謹上考殷、周，下洎貞觀，並無一代兩帝同配於明堂。南齊蕭氏以武、明昆季並於明堂配食，事乃不經(jīng)，未足援據(jù)。又檢武德時令，以元皇帝配於明堂，兼配感帝。至貞觀初緣情革禮，奉祀高祖配於明堂，奉遷世祖專配感帝。此即聖朝故事已有遞遷之典，取法宗廟，古之制焉。

伏惟太祖景皇帝構(gòu)室有周，建絶代之丕業(yè)；啓祚汾、晉，創(chuàng)歷聖之洪基。德邁發(fā)生，道符立極。又世祖元皇帝潛鱗韞慶，屈道事周，導(dǎo)濬發(fā)之靈源，肇光宅之垂裕。稱祖清廟，萬代不遷。請停配祀，以符古義。伏惟高祖太武皇帝躬受天命，奄有神州，創(chuàng)制改物，體元居正，爲國始祖，抑有舊章。昔者炎漢高帝，當塗太祖，皆以受命，例並配天。請遵故實，奉祀高祖於圓丘，以配昊天上帝。伏惟太宗文皇帝道格上元，功清下瀆，拯率土之塗炭，協(xié)大造於生靈，請準詔書，宗祀於明堂，以配上帝。又請依武德故事，兼配感帝作主。斯乃二祖德隆，永不遷廟；兩聖功大，各得配天。遠協(xié)《孝經(jīng)》，近申詔意。(4)《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，第821—823頁。

這篇奏議也見於《通典》，(5)《通典》卷四四《大享明堂》，1988年，北京： 中華書局，第1222—1223頁。繫年相同，而文字略有簡化?？吹贸鍪轻槍γ魈玫呐潇雴栴}，請求將原來貞觀所行高祖、太宗並配明堂的制度，改爲以太宗獨配。這一問題雖然不是關(guān)乎五方帝本身，但説明在形制之外，相關(guān)明堂禮法爭議卻是從配帝開始?？梢娺@個問題對明堂影響很大，且因涉及祭祀的根本理念而由來深遠，故在討論這篇奏議之前，有必要先解釋一下它的起因和來源。

據(jù)前人所論，古禮祭天有著王者事天事父的雙重含義，作爲最高統(tǒng)治者的天子不僅代表國民，也代表其自身的家族，故以何祖爲配，始終是漢魏以降祭天禮中根本性的問題。《孝經(jīng)》言：“人之行，莫大於孝，孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配天，則周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂，以配上帝。(下略)”(6)《孝經(jīng)注疏》卷五，《十三經(jīng)注疏》，北京： 中華書局，1980年，第2553頁。這裏后稷爲周之始祖，而文王是周受命之祖，也是周公之父，兩者分配郊祀和明堂。兩漢無始祖，漢武帝初於泰山建明堂，元封五年(公元前106)三月增封泰山，“甲子，祠高祖於明堂，以配上帝”。太始四年(公元前93)三月再行幸，壬午，先“祀高祖於明堂”，癸未，復(fù)“祀孝景皇帝於明堂”。(7)《漢書》卷六《武帝紀》，北京： 中華書局，1962年，第196、207頁。後者大約是依《孝經(jīng)》嚴父之説而爲之。但平帝時，依照王莽建議恢復(fù)南北郊，按《孝經(jīng)》原則所定祭天禮便是“郊祀高祖以配天，宗祀孝文以配上帝”。(8)《漢書》卷一二《平帝紀》元始四年春正月，第356頁。自後至東漢光武帝，仍“採元始中故事”以高祖配天。至漢明帝改以光武帝配明堂，基本實現(xiàn)了《孝經(jīng)》以始祖郊祀配天，以受命祖明堂配上帝的宗旨。(9)分見《續(xù)漢書·祭祀志》上、中，《後漢書》，北京： 中華書局，1965年，第3159、3181頁。以上參見陳壁生： 《鄭玄與中國的經(jīng)史傳統(tǒng)——以“圓丘”禮爲例》，清華大學(xué)道德與宗教研究院、清華大學(xué)歷史系舉辦“禮制與漢傳佛教社會生活”會議論文，2019年4月7日。而這裏的上帝，即被鄭玄解作五帝。

兩漢制度形成後，對後世仍深有影響。如曹魏文帝黃初二年(221)正月，郊祀天帝明堂。明帝太和元年(227)正月丁未，“郊祀武皇帝(曹操)以配天，宗祀文皇帝(曹丕)於明堂以配上帝”。史稱“是時二漢郊禋之制具存，魏所損益可知也”。(10)《宋書》卷一六《禮志》三，北京： 中華書局，修訂本，2018年，第458頁。不過，之後的明堂配祀也往往依違於受命帝或在位帝父二者之間。如晉武帝泰始二年(266)正月因有司議奏，“明堂南郊，宜除五帝之坐。五郊改五精之號，皆同稱昊天上帝，各設(shè)一坐而已”而“帝悉從之”；故二月丁丑，“郊祀宣皇帝以配天，宗祀文皇帝於明堂，以配上帝”。此“文皇帝”司馬昭乃武帝父而並非受命帝。太康十年(289)十月下詔，以爲“往者衆(zhòng)議除明堂五帝位，考之禮文正經(jīng)不通”。且由於“宣帝以神武創(chuàng)業(yè)，既已配天，復(fù)以文皇帝配天，於義亦不安”，故詔令“其復(fù)明堂及南郊五帝位”，可想而知，配祀明堂者仍是武帝之父司馬昭。宋武帝永初三年(422)九月定以高祖武皇帝配天郊，但孝武帝大明五年(461)四月庚子，下詔“依漢汶上圖儀，設(shè)五帝位，太祖、文皇帝對饗”。次年正月，“世祖親奉明堂，祠祭五時之帝，以文皇帝配，是用鄭玄議也?！?11)分見《宋書》卷一六《禮志》三，第461—462、471—472頁。是從開國受命帝的獨配，變爲與在位皇帝父並配，最終改以在位皇帝父獨配。

馬端臨關(guān)於郊、丘和明堂有“此三祭者，必皆有祖考可配，而後可以舉事”，“是以配天之祀，必俟奕世之後，又復(fù)上取之遙遙華胄以足之，然後可以行禮耳”的評議。(12)《文獻通考》卷七○《郊社考》三，北京： 中華書局，1986年，第631頁。因此歷代明堂配祀固亦受帝王家族根基和祖宗條件的影響。又東晉孫耆之解釋《孝經(jīng)》説：“郊以配天，故配之以后稷；明堂祀帝，故配之以文王。由斯言之，郊爲皇天之位，明堂爲上帝之廟。故徐邈以配之爲言必有神主，郊爲天壇，則明堂非文廟矣。”(13)《通典》卷四四《大享明堂》，第1218頁。意謂郊祀、明堂分祭皇天和上帝，文王僅是作配而非主祭對象。但按照這樣的邏輯，則明堂爲五帝主場的原則是基本不變的，此即所謂“用鄭玄議也”。而事實上北朝明堂禮雖未建成，但南朝宋孝武帝創(chuàng)建後，齊、梁、陳都接受了專祀上帝——五帝的通規(guī)，梁武帝並建立了五帝(五天帝、五精帝)——五人帝——五官的祭祀系統(tǒng)。(14)《隋書·禮儀志》一言陳明堂安六座，“四方帝各依其方，黃帝居坤維，而配享坐依梁法”(北京： 中華書局，修訂本，2019年，第136頁)；《通典》卷四四《大享明堂》言“陳祀昊天上帝、五帝於明堂”(第1220頁)，但又言堂制中央六間，依前代安六座，則無昊天之座，疑《通典》有誤。按關(guān)於南朝明堂，參見牛敬飛： 《經(jīng)學(xué)與禮制的互動： 論五精帝在魏晉南朝郊祀、明堂的發(fā)展》，《文史》2017年第4輯，第132—136頁。

不過對配帝如何取則的認識卻始終不一致。這是因爲“宗祀文王於明堂以配上帝”衹是《孝經(jīng)》的説法，若按《禮記·祭法》言禘、郊、祖、宗，則有“祖文王而宗武王”之説，其言在鄭玄即解釋爲“禘、郊、祖、宗，謂祭祀以配食也?！牢宓畚迳耢睹魈迷蛔?、宗，祖、宗通言爾”；並有“郊祭一帝，而明堂祭五帝，小德配寡，大德配衆(zhòng)”的區(qū)別。(15)《禮記正義》卷四六《祭法》，《十三經(jīng)注疏》，北京： 中華書局，1980年，第1587—1588頁。這樣就提供了明堂祭五帝以祖、宗並配的依據(jù)。所以杜佑也在“周制，季秋大享於明堂，宗祀文王以配上帝”之下加注釋説：

謂祀昊天上帝。先儒所釋不同。若以祭五帝，則以天帝皆坐明堂之中，以五人帝及文王配之，五官之神坐於庭中，以武王配之，通名曰祖宗，故云“祖文王而宗武王”。文王爲父，配祭於上；武王爲子，配祭於下。如其所論，非爲通理。但五神皆生爲上公，死爲貴神，生存之日，帝王饗會，皆須升堂。今死爲貴神，獨配於下，屈武王之尊，同下坐之義，爲不便。意爲合祭五帝於明堂，唯有一祭，《月令》所謂九月大饗帝於明堂也。五帝及神俱坐於上，以文武二祖，汎配五帝及五神而祭之。以文王配祭五帝，則謂之祖，以武王配祭五神，則謂之宗。明二君同配，故《祭法》云“祖文王而宗武王”。夫祖者始也，宗者尊也，所以名祭爲始尊者，明祭之中有此二義。(16)《通典》卷四四《大享明堂》，第1215頁。

這裏杜佑解釋《孝經(jīng)》所説季秋大享，有祭昊天上帝和五方帝的不同。其中對五方帝的祭祀，就全然用了鄭玄釋《祭法》，以文、武二祖“汎配五帝及五神而祭之”的説法。這一點，顯然與貞觀曾採用高祖、太宗並配明堂之制有關(guān)。

而在宋孝武帝之後，再次採用過這一並配之法的是南齊。史載隆昌元年(494)，“有司奏，參議明堂，咸以世祖(武帝)配”。但國子助教謝曇濟即據(jù)《祭法》和鄭注提出“宜祖宗兩配，文、武雙祀”。當時還有助教徐景嵩、光祿大夫王逡之等提出宜以世宗文皇帝(即文惠太子)配。祇是祠部侍郎何佟之認爲“周之文、武，尚推后稷以配天，謂文皇宜推世祖以配帝。雖事施於尊祖，亦義章於嚴父焉”，即應(yīng)以世祖配明堂。左仆射王晏議，也以爲若按照鄭玄的祖、宗之義，則有功德而獲尊稱的歷代配帝，何止於二？所以“今殷薦上帝，允屬世祖，百代不毀，其文廟乎”！即認爲世祖相當周文王，故詔可其奏而以世祖定讞。(17)《南齊書》卷九《禮志》上，北京： 中華書局，修訂本，2017年，第138—139頁；下同，引文並見第140頁。

但何佟之上述意見恐怕是出自齊初在位祇有二帝，世宗文皇帝僅從文惠太子追尊，未實際在位的現(xiàn)實考慮。所以至永元二年(500)，其本人就一改先前之見。他以鄭玄解《祭法》爲言，贊同並配，批評漢明帝以來明堂無兼配之祀的不合理。提出：“竊謂先皇宜列二帝於文祖，尊新廟爲高宗，並世祖而泛配，以申聖主嚴父之義。先皇於武皇，倫則第爲季，義則經(jīng)爲臣，設(shè)配饗之坐，應(yīng)在世祖之下，並列，俱西向?！彼h先皇、高宗均指新去世的明帝，其意乃是主張將高宗與世祖並配明堂。而針對他人關(guān)於《孝經(jīng)》明堂配祀不言武王的質(zhì)疑，他的回答是“《孝經(jīng)》是周公居攝時禮，《祭法》是成王反位後所行，故《孝經(jīng)》以文王爲宗，《祭法》以文王爲祖”，認爲《孝經(jīng)》所説“孝莫大於嚴父配天”也是從周公而言，若從成王則爲嚴祖，何得云嚴父？並引《詩》和《國語》之語及韋昭論證明其觀點，解釋鄭注《祭法》的“祖、宗通言耳”，以及鄭注《詩經(jīng)》“昊天有成命，二后受之”的“二后”乃“文、武也”的看法。他提出：

且明堂之祀，有單有合。故鄭云“四時迎氣於郊，祭一帝，還於明堂，因祭一帝，則以文王配”。明一賓不容兩主也?！跋砦宓垤睹魈?，則泛配文武?！狈褐疇懷?，無的之辭。其禮既盛，故祖、宗並配。

意思是將四時迎氣與明堂祭五帝分爲單、合兩種，前者迎氣衹祭一帝，故僅配以文王；後者因饗五帝，所以便“泛配文武”而行祖、宗並配。於是朝廷“參議以佟之爲允，詔‘可’”，而果然實行了明堂的並配，這可以説是唐永徽明堂行並配之制的先行。

另外，前述諸朝無論行獨配抑或兼配，在定配帝之後，其變化不甚明顯。但由於何佟之發(fā)揮《孝經(jīng)》的嚴父之説，肯定嚴父一稱是從在位帝王出發(fā)的意義，所以南齊的並配，已採用了“先皇”的配祀。而到了陳朝明堂，就有“武帝時，以德帝配；文帝時，以武帝配；廢帝已後(《通典》卷四四無“已後”二字)，以文帝配”的變化，(18)《隋書》卷六《禮儀志》一，第136頁；《通典》卷四四《大享明堂》，第1220頁。即配帝隨皇帝更替而變。這一做法，同樣可視作後來唐制之濫觴。

但弄清唐朝明堂的配祀，還要從隋制出發(fā)。《隋書·禮儀志》一載隋文帝祀昊天上帝於圓丘、祀感帝於南郊以及祀皇地祇、神州皆以太祖武元皇帝配。至大業(yè)元年(605)，孟春祀感帝、孟冬祀神州，改以高祖文帝配。(19)《隋書》卷六《禮儀志》一，第131、133頁。另自開皇十三年(593)議建明堂，大業(yè)中又因宇文愷造《明堂議》及樣而煬帝下詔再議，但均無結(jié)果?！敖K隋代，祀五方上帝，止於明堂，恒以季秋在雩壇上而祀。”“人帝各在天帝之左。太祖武元皇帝在太昊南，西向。五官在庭，亦各依其方?！?20)《隋書》卷六《禮儀志》一，第136頁。這樣隋代郊祀雖從一祖增爲二祖，但明堂配祀以祖不以父，且與圓丘不分。這可能是因爲北朝明堂祭祀未曾實行，故理論上尚未能打通漢魏，更未能吸收南朝之故。

而《舊唐書·禮儀志》一記載的武德初定令，冬至及孟夏雩祀昊天上帝於圓(圜)丘、夏至祀皇地祇於方丘、孟冬祭神州於北郊都由景帝(太祖)配，孟春祈穀祀感帝於南郊和季秋祀五方上帝於明堂則是由元帝(世祖)配，基本依從隋代。但以世祖而非太祖配明堂，已經(jīng)開始接近《孝經(jīng)》與“元始故事”。貞觀初，“詔奉高祖配圓丘及明堂北郊之祀，元帝專配感帝，自餘悉依武德”。(21)《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，第819—821頁。由於將開國受命帝高祖加入配圓丘及明堂北郊，故減少了景帝的配祀，並使元帝專配感帝。儘管如此，明堂以高祖配仍是按《孝經(jīng)》的以父獨配之則。至永徽二年，明堂纔改成上述以高祖和太宗——即以祖、父分配五天帝和五人帝的做法，由於這一做法是吸收了鄭玄按《祭法》的並配原則，所以仍可以認爲是並不違背武德、貞觀以來的北朝理念。

但這樣做的結(jié)果，是太宗的權(quán)威和重要性得不到突出，加之這時唐配祀之祖已增爲四人，人數(shù)過多，且既有遠祖，又有近祖，性質(zhì)、理念不一。而明堂的獨配、兼配涉及經(jīng)學(xué)理念的分歧，意味著唐朝廷必須就郊祀的配帝問題作出選擇，顯慶元年長孫無忌的奏文正是針對這一點提出解決的方案。

而按長孫無忌等的提議，一是完全取消唐初以來景帝和元帝爲主的配祀，以高祖配祀昊天、太宗配祀明堂取而代之，從而以王朝創(chuàng)建爲基準，建立了以受命之祖取代始封之祖配天，以有功業(yè)之父配祀明堂的唐朝新規(guī)。其二者地位，實即相當於周之文、武，雖然奏議説明對景帝、元帝的安排是“稱祖清廟，萬代不遷”，但按宗廟組成而言，太祖之外，真正因“殊功異德”而可當不毀之廟的衹能是高祖和太宗，故高祖、太宗分工主配不僅是結(jié)合漢魏經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)打造了配天格局，也等於爲有唐一代的太廟定下基調(diào)。

二是從明堂的角度講，太宗以“嚴父”專配，更符合《孝經(jīng)》的基本精神。故以獨配而放棄和否定永徽初以父祖並配，等於在理論上服膺《孝經(jīng)》而摒棄《祭法》和鄭注，這是對經(jīng)學(xué)理論的新抉擇，也是顯慶定禮的一個明確認識。不僅如此，因“嚴父”概念的深入，故從貞觀到顯慶，明堂以當朝皇帝之父配祀已漸成定格。雖然高宗乾封至武則天，明堂又行並配之法(詳下)，但中宗以高宗、玄宗以睿宗配明堂均可説明。玄宗以睿宗配明堂也寫入《大唐開元禮》，成爲永久的指南。而唐後期也有代宗以肅宗、憲宗以順宗、穆宗以憲宗配明堂之記載，可見以皇父配明堂始終未變。(22)《唐會要》卷一二《饗明堂議》，上海古籍出版社，1991年，第335頁；並參《大唐開元禮》卷一○《皇帝季秋大享於明堂·進熟》，北京： 民族出版社，2000年，第77頁。

因此總的來看，明堂配帝雖由太宗的去世行並配之制，但於顯慶初改行獨配之法。這之中，已經(jīng)開始了對鄭玄用《禮記·祭法》行並配原則的批判，並引用了王肅關(guān)於祖宗配祭明堂的駁論。雖然，經(jīng)長孫無忌等所定基本依從《孝經(jīng)》原理，但也非絶對，如皇父配明堂就是接受了南朝制度，而顯慶的定制也可以説是對漢魏至南朝以來制度的吸收和總結(jié)。由此開始，唐朝的明堂祭祀改革纔可謂是真正拉開帷幕。

2. 明堂五方帝的取締及其時間辨析

對於明堂制度的進一步改革就是直接針對祭祀的主神——五方帝。此事被《舊唐書·禮儀志》一記在上條奏議之後：

(顯慶)二年七月，禮部尚書許敬宗與禮官等又奏議：“據(jù)《祠令》及《新禮》，並用鄭玄六天之義，圜丘祀昊天上帝，南郊祭太微感帝，明堂祭太微五帝。謹按鄭玄此義，唯據(jù)緯書，所説六天，皆謂星象，而昊天上帝，不屬穹蒼。故注《月令》及《周官》，皆謂圜丘所祭昊天上帝爲北辰星曜魄寶。又説《孝經(jīng)》‘郊祀后稷以配天’及明堂嚴父配天，皆爲太微五帝?？计渌h，舛謬特深。按《周易》云：‘日月麗於天，百穀草木麗於地?！衷疲骸谔斐上?，在地成形?！阋悦鞒较蠓翘?，草木非地?！睹妭鳌吩疲骸獨怅淮?，則稱昊天。遠視蒼蒼，則稱蒼天?！藙t天以蒼昊爲體，不入星辰之例。且天地各一，是曰兩儀。天尚無二，焉得有六？是以王肅群儒，咸駁此義。又檢太史《圓丘圖》，昊天上帝座外，別有北辰座，與鄭義不同。得太史令李淳風等狀，昊天上帝圖位自在壇上，北辰自在第二等，與北斗並列，爲星官內(nèi)座之首，不同鄭玄據(jù)緯書所説。此乃羲和所掌，觀象制圖，推步有徵，相沿不謬。

“又按《史記·天官書》等，太微宮有五帝者，自是五精之神，五星所奉。以其是人主之象，故況之曰帝，亦如房心爲天王之象，豈是天乎！《周禮》云：‘兆五帝於四郊?！衷疲骸胛宓蹌t掌百官之誓戒?！ǚQ五帝，皆不言天。此自太微之神，本非穹昊之祭。又《孝經(jīng)》唯云‘郊祀后稷’，無別祀圓丘之文，王肅等以爲郊即圓丘，圓丘即郊，猶王城、京師，異名同實。符合經(jīng)典，其義甚明。而今從鄭説，分爲兩祭，圓丘之外，別有南郊，違棄正經(jīng)，理深未允。且檢《吏部式》，唯有南郊陪位，更不別載圓丘。式文既遵王肅，祠令仍行鄭義，令、式相乖，理宜改革。

“又《孝經(jīng)》云‘嚴父莫大於配天’，下文即云：‘周公宗祀文王於明堂，以配上帝?！瘎t是明堂所祀，正在配天，而以爲但祭星官，反違明義。又按《月令》：‘孟春之月，祈穀於上帝?！蹲髠鳌芬嘣疲骸察?，啓蟄而郊，郊而後耕。故郊祀后稷，以祈農(nóng)事?！粍t啓蟄郊天，自以祈穀，謂爲感帝之祭，事甚不經(jīng)。今請憲章姬、孔，考取王、鄭，四郊迎氣，存太微五帝之祀；南郊明堂，廢緯書六天之義。其方丘祭地之外，別有神州，謂之北郊。分地爲二，既無典據(jù)，理又不通，亦請合爲一祀，以符古義。仍並條附式令，永垂後則?！?23)《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，第823—825頁。

據(jù)此是顯慶二年高宗由許敬宗直接展開了對鄭玄六天説的批判。涉及者既含圜丘南郊，又有明堂。目標直指鄭玄的郊、丘分祭，申明五帝爲星象而非天，贊同王肅“郊即圜丘，圜丘即郊”的郊丘合祭與一天之説。而結(jié)果是其建議完全被接受，“詔並可之，遂附於禮令”。由此《顯慶禮》的郊天原則完全取代了《貞觀禮》，不僅南郊感生帝被昊天上帝所取代，明堂的五方帝也被取締而專祀昊天。

以上奏議，也見於《通典》和《冊府元龜》，衹是上奏時間有不同?！锻ǖ洹そ继臁废螺d爲永徽二年七月，且上奏者被改爲長孫無忌。最後一段文字被大大化簡，變成：

“又《孝經(jīng)》云‘嚴父莫大於配天’，下文即云‘周公宗祀文王於明堂，以配上帝’，則是明堂所祀，正在配天，而以爲但祭星官，反違明義。”詔從無忌等議，存祀太微五帝，於南郊廢鄭玄六天之義。(24)《通典》卷四三《郊天》下，北京： 中華書局，1988年，第1193—1194頁。

如按其説法，是長孫無忌等於高宗下令討論明堂建制之際，已經(jīng)展開了對鄭玄六天説的批判。但由於“存祀太微五帝”並沒有指明是何種禮儀，所以給人的印象是雖然南郊取消了感生帝，包括明堂、迎氣在內(nèi)，五方帝祭祀?yún)s都予以保留?！秲愿敗穭t雖然內(nèi)容文字與《舊志》基本一致，繫年卻更寫作“龍朔二年(662)”。

在以上永徽、顯慶和龍朔的三個年份中，哪一年份更合理可靠呢？由於《大唐開元禮》明言祈穀和明堂改祀昊天上帝爲“大唐後禮”的基本特徵，所以其規(guī)定的産生不應(yīng)晚於顯慶三年《顯慶禮》成書，如到龍朔二年纔提出取消六天是不可能的，故龍朔二年的年份肯定是錯的，這一點呂博文也已指出。

那麼會不會是永徽二年呢？上面已舉《舊唐書》説明彼時高宗朝對明堂按九室抑或五室建制一直在猶豫?？梢娫诟咦诩次怀跗?，尚沒有決心打破舊的體制?！锻ǖ洹肪硭乃年P(guān)於明堂也有曰：

永徽二年，又奉太宗配祠明堂，有司遂以高祖配五天帝，太宗配五人帝。下詔造明堂，內(nèi)出九室樣。(下略)(25)《通典》卷四四《大享明堂》，第1221頁。

表明永徽二年甚至次年出九室樣時，還是實行太祖、太宗並配的?！顿Y治通鑑》更將“詔諸禮官學(xué)士議明堂制度，以高祖配天帝，太宗配五人帝”置於其年七月癸巳條，(26)《資治通鑑》卷一九九高宗永徽二年，北京： 中華書局，1956年，第6275頁。説明彼時形成決議的只是二祖並配問題，不包括其他。而正因如此，明堂所祭還是五天帝和五人帝。這一點，上述顯慶元年奏議其實也已給予證明。因爲當時還在糾結(jié)太宗配五人帝，不得對越“天帝”的問題，五人帝與五天帝的祭祀有連帶關(guān)係，所以這個天帝也衹能是五方帝而不會是昊天上帝?？梢娒魈酶膿Q天帝的問題在顯慶元年尚未提上日程，之前的永徽二年七月就更不可能了。

但是否會如上面對《通典·郊天》下的理解，是永徽二年已下敕取締感生帝廢六天，而明堂五方帝卻仍予保留呢？這一點，顯慶元年奏議其實也已給予回答。其最後的提案是以高祖配圜丘，太宗則不僅“宗祀於明堂，以配上帝”，而且還“請依武德故事，兼配感帝作主”，是感帝當時也在祭祀之中。這可以證明，無論是南郊感生帝抑或是明堂五方帝的問題，在顯慶元年以前都沒有解決。所以可以肯定，《通典·郊天》下記載的年代有誤，敍事也有混亂，而《舊唐書·禮儀志》的述事和繫年纔是更合理而可予採信的。也即南郊感帝和明堂五方帝的廢除，都是要到顯慶二年纔由許敬宗一并提出。

二、高宗時代的明堂禮爭議及與禮法關(guān)係

筆者在以往的文章中，曾指出高宗修禮雖然始自永徽二年，但真正有別《貞觀禮》的內(nèi)容，都是在顯慶以後，前揭顯慶元年、二年的奏議即證明了這一點。而如果説，顯慶元年針對明堂和郊祀配帝的奏議，還不過是打破鄭玄體系的開始，那麼顯慶二年奏議宣告的天帝之變，卻是觸及了郊天禮的根本，也是使《顯慶禮》與《貞觀禮》對立的關(guān)鍵所在。所以《顯慶禮》的制定可以認爲是揭開了唐代禮制史新的一頁。

但這一變化的産生涉及南北郊祀理念中長期存在的矛盾和衝突，其分歧並非容易解決。所以《顯慶禮》明堂五方帝祭祀的停廢不斷遭致攻訐，成爲不同派別爭議的導(dǎo)火索和焦點。乾封以後，復(fù)舊的呼聲占了上風，甚至儀鳳修格也以《貞觀禮》的恢復(fù)作爲主張。但爲了解決兩派的尖鋭衝突，對五方帝問題採取調(diào)和與折中的實用做法漸成方向。這一做法，深刻地影響了高宗後期乃至武則天時代的禮法與政治。

1. 《顯慶禮》的經(jīng)學(xué)立場及時代劃分

理解《顯慶禮》的經(jīng)學(xué)立場，或許還要舊話重提。如前所述，在《舊唐書》標爲許敬宗顯慶二年的奏議中，明確地指斥作爲國家禮法的“祠令和新禮”，應(yīng)用鄭玄“六天”説，使“圓丘祀昊天上帝，南郊祭太微感帝，明堂祭太微五帝”。這裏他是將南郊感帝和明堂五(方)帝的祭祀作爲一個問題來討論的。認爲將圓丘所祭昊天上帝當作北辰曜魄寶，是“考其所説，舛謬特深”。而他的主要論辯依據(jù)就是經(jīng)典、《圓丘圖》等關(guān)於昊天與作爲星辰的太微五帝等有別，以及《史記·天官書》關(guān)於五帝“自是五精之神，五星所奉”的説法。由此第一次直接、徹底地批判了鄭玄依據(jù)緯書所建立的郊祀理論，接受了王肅“郊即圓丘，圓丘即郊，猶王城、京師，異名同實”之説，推翻了武德、貞觀以來繼承北朝和隋的郊丘分立之制。其最終結(jié)果，便是南郊祭感生帝和明堂的五帝祭祀被同時取締，而由於實行郊丘合一，並將南郊改稱祈穀，與虞祀、明堂均改祭昊天上帝。另外將北郊、方丘的神州、地祇之祭也合而爲一，是充分吸收了南朝制度而又有改革。

關(guān)於《顯慶禮》的內(nèi)容指向及其與《貞觀禮》、《開元禮》的關(guān)係，以往研究者如金子修一先生已有過很清晰的論述，(27)金子修一： 《關(guān)於魏晉到隋唐的郊祀、宗廟制度》，原載《史學(xué)雜誌》88編10號，1979年；譯文見《日本中青年學(xué)者論隋唐史·六朝隋唐卷》，上海古籍出版社，1995年，第337—386頁，説見第337—362頁。並見氏著： 《中國古代皇帝祭祀の研究》第二章，(東京) 巖波書店，2006年，第70—91頁。本文沒有必要作過多重複。但有一點很清楚，即關(guān)於郊丘問題的爭議早在南北朝之際已經(jīng)發(fā)生。故魏徵領(lǐng)銜的《隋書·禮儀志》在敍述南北郊祀之前提綱攜領(lǐng)地區(qū)分了“祭天之數(shù)，終歳有九，祭地之數(shù)，一歲有二”的“鄭學(xué)之所宗”，和“唯有昊天，無五精之帝。而一天歲二祭，壇位唯一”的“王學(xué)之所宗”。並指明“梁、陳以降，以迄於隋，議者各宗所師，故郊丘互有變易”，(28)《隋書》卷六《禮儀志》一，第121頁。可見對此理論歧異所導(dǎo)致的南北郊祀之爭貞觀史家已深有所悉。

而貞觀十四年成書的孔穎達《五經(jīng)正義》，更是在涉及郊天之處引述諸家義疏以及鄭、王對立之論。例如在鄭注《禮記·祭法》“禘、郊、祖、宗”之義下，《五經(jīng)正義》即先述鄭玄郊、丘分離的觀點；繼而便引用王肅《聖證論》關(guān)於“郊與圜丘是一郊，即圜丘”、“所郊則圜丘，圜丘則郊，猶王城之內(nèi)，與京師異名而同處”的質(zhì)疑和論難，以及馬昭、張融在五帝問題上申鄭、反鄭之義，並説明張融之論引用董仲舒、劉向、馬融諸家“皆以爲《周禮》圜丘則《孝經(jīng)》云南郊，與王肅同非鄭義”之來源，(29)《禮記正義》卷四六《祭法》，《十三經(jīng)注疏》，第1587—1588頁。但並不就雙方觀點加以批駁。

《五經(jīng)正義》這種無偏無黨、不唯一家門戶之見的客觀介紹有異於之前以家學(xué)爲標榜的義疏學(xué)，實對當時影響甚大，也成爲其書被指“繁雜”，遭致批駁、“掎摭”的一個主因。(30)見《舊唐書》卷七三《馬嘉運傳》，第2603—2604頁。但孔穎達本人所持立場並不激進。《冊府元龜》關(guān)於孔穎達生平，言其貞觀中任太子右庶子兼國子司業(yè)，“與諸儒議曆及明堂，皆從穎達之説”。(31)《冊府元龜》卷五九七《學(xué)校部·選任》，北京： 中華書局，1960年，第7167頁?！杜f唐書·禮儀志》也載他親身參加了太宗時的明堂論證活動。稱明堂，“高祖受禪，不遑創(chuàng)儀。太宗平定天下，命儒官議其制。貞觀五年，太子中允孔穎達以諸儒立議違古，上言曰”云云，內(nèi)中他以《孝經(jīng)》“宗祀文王於明堂”並無明樓、明觀之説，而反對劉伯莊等於重樓上建堂的提議。認爲帝王示儉，今若“飛樓架道，綺閣淩雲(yún)”則與古制不合。且反對所謂“上層祭天，下層布政”的提法，請求將己言下群臣詳議。(32)《舊唐書》卷二二《禮儀志》二，第849—850頁。可見他在明堂建置上，以經(jīng)典爲據(jù)，不贊成創(chuàng)新，引領(lǐng)了其時朝廷關(guān)於明堂的討論，所謂“皆從穎達之説”並非虛言。

另外，《正義》表明孔穎達在《祭法》“五帝五神於明堂曰祖宗，祖宗通言爾”問題上，也基本從鄭説，如從《明堂月令》的“五時皆有帝及神”和《月令》的“季秋大享帝”出發(fā)，證明“明堂之祭有五人神及五天帝也”；又如結(jié)合《孝經(jīng)》、《雑問志》和《祭法》，證明堂祭五帝而使“文、武之配皆於明堂上”；至如對鄭注“郊祭一帝而明堂祭五帝，小德配寡，大德配眾，亦禮之殺也”之論，則解作：“郊祭雖尊，但祭一帝以嚳，與鯀及冥、后稷之等配之，皆不如所祖宗之人，是小德配寡。明堂雖卑於郊，總祭五帝而以顓頊、契、湯、文、武配之，皆優(yōu)之於所配郊之人，是大德配衆(zhòng)，禮之殺也”。其説雖與南齊何佟之不盡相同，但進一步化解《孝經(jīng)》和《祭法》在説法和理解上的矛盾，而爲明堂的“並配”提供解釋。所以，雖然高宗即位時孔穎達已去世，但永徽以高祖、太宗參配，很可能取自《五經(jīng)正義》。而這也説明，在貞觀至永徽的天帝、明堂問題上，從理論到實踐，於舊禮和鄭説尚改變不大。

不過，孔穎達《五經(jīng)正義》畢竟打破舊義疏學(xué)窠臼，將南北學(xué)術(shù)流派和不同觀點引入經(jīng)疏，展現(xiàn)了國家統(tǒng)一之後的學(xué)術(shù)大觀，同時也適應(yīng)了經(jīng)學(xué)舍北從南的趨勢。皮錫瑞説：“學(xué)術(shù)隨世運爲轉(zhuǎn)移，亦不盡隨世運爲轉(zhuǎn)移。隋平陳而天下統(tǒng)一，南北之學(xué)亦歸統(tǒng)一，此隨世運爲轉(zhuǎn)移者也；天下統(tǒng)一，南並於北，而經(jīng)學(xué)統(tǒng)一，北學(xué)反並於南，此不隨世運爲轉(zhuǎn)移者也?！?33)(清) 皮錫瑞： 《經(jīng)學(xué)歷史》七《經(jīng)學(xué)統(tǒng)一時代》，北京： 中華書局，2004年(新一版)，第135頁。顯慶之變就是這一潮流之變的現(xiàn)實反映，而《顯慶禮》的實際主持者許敬宗正是這一大勢的推動者和得益者。

史載許敬宗乃“杭州新城人，隋禮部侍郎善心子也。其先自高陽南渡，世仕江左”，(34)《舊唐書》卷八二《許敬宗傳》，第2761頁。其家爲江東士族而有南學(xué)根底的背景。太宗去世的貞觀二十三年五月，許敬宗已被命爲太子左庶子兼禮部尚書。不過他之能提出與貞觀相悖之論，而使南朝制度反客爲主，乃是借助武則天冊后的契機。因爲此前修禮的主持者是長孫無忌，而就在立后不久的永徽六年十二月，便有“遣禮部尚書、高陽縣男許敬宗，每日待詔於武德殿西門”的記載。(35)《舊唐書》卷四《高宗紀》上，第66、75頁。許敬宗貞觀中已爲東宮臣僚，冊后一事支持高宗立場鮮明。故以禮部尚書日日“待詔”者不應(yīng)有他故，衹能是秉承高宗、武后之意，爲之打造足以顯示皇權(quán)震懾力，和能夠標新立異、代表朝廷改換格局和政治氣象的新禮。故顯慶以後，新建禮法的實際主持者即許敬宗，這是我在舊文中已討論過的。(36)吳麗娛： 《〈顯慶禮〉與武則天》，《唐史論叢》第10輯，西安： 三秦出版社，2008年，第1—16頁。而最能體現(xiàn)帝王權(quán)威的明堂、封禪諸禮尤獲武則天支持。(37)關(guān)於封禪，見《舊唐書》卷二三《禮儀志》三言：“高宗即位，公卿數(shù)請封禪，則天既立爲皇后，又密贊之?！?第884頁)而武則天對明堂的支持則可從她在位對明堂的建置以推知。由此可以理解這些貞觀、永徽齟齬頗甚的禮制大事爲何能在顯慶初獲得解決，而最中心的南郊、明堂之理論都發(fā)生了根本性的扭轉(zhuǎn)。對照《五經(jīng)正義》，可以知道許敬宗之論奏相當成分是取自王肅《聖政論》及各家批鄭之説，這也與其本人之家世學(xué)問相合，可以認爲是借權(quán)力而推行自身的學(xué)術(shù)理念；但由新、舊《唐書》本傳所言其人品德，更恰當?shù)慕忉屵€是深諳學(xué)術(shù)爲政治服務(wù)之道。

但既然如此，爲何《通典》會誤將取締感生帝和五方帝置於永徽二年，且又將許敬宗張冠李代爲長孫無忌呢？我認爲這裏存在兩方面的原因。

一是從長孫無忌任職經(jīng)歷看，他貞觀初已與房玄齡、魏徵等同修《貞觀禮》。永徽二年，作爲顧命大臣，更是開始領(lǐng)銜禮的修撰，上文所言明堂形制的討論，正是這一階段的産物。不過由於爭議尖鋭，未能取得統(tǒng)一認識，也無法打破貞觀格局，故禮制的修撰始終不能完成。永徽六年以後，因反對武則天立后長孫無忌已經(jīng)逐漸失勢，顯慶四年被許敬宗誣告謀反。衹是得罪之前，作爲皇帝的舅舅，尚沒有被解除職務(wù)，史料中也有顯慶元年他與史官令狐德棻綴集武德、貞觀二朝史爲八十卷表上之的記載。(38)《舊唐書》卷六五《長孫無忌傳》，第2455頁。甚至顯慶四年二月，還有他領(lǐng)銜上《進五經(jīng)正義表》，(39)長孫無忌： 《進五經(jīng)正義表》，《全唐文》卷一三六，北京： 中華書局，1983年，第1374—1375頁。下引文同。説明當時他個人的政治生活還在繼續(xù)。而由於他從永徽直至顯慶三年，始終是禮書修撰領(lǐng)銜人而未聞裁撤，(40)見《新唐書》卷五八《藝文志》二，北京： 中華書局，1975年，第1491頁。所以一些奏議上會有他和許敬宗等修禮官共同的署名。這樣就會看到同一件奏議，或從領(lǐng)銜人出發(fā)、或從實際主持者出發(fā)而寄名不一樣的情況。

二是從長孫無忌個人的思想觀和立場看。如上所述貞觀之際是南北交流、思想交鋒十分激烈、活躍的時期。參加《貞觀禮》制作的孔穎達、魏徵、顔師古都非保守之人，許敬宗也是修撰者之一。魏徵有《類禮》一書針對《禮記》，其中有不少反傳統(tǒng)、反潮流的言論思想，故玄宗時元行沖有爲其作注的《類禮義疏》，成爲提倡“改撰《禮記》”的實踐和先導(dǎo)。(41)吳麗娛： 《從王通〈續(xù)六經(jīng)〉到貞觀、開元的改撰〈禮記〉——隋唐之際經(jīng)典意識的變化》，《中華文史論叢》2017年第3期，第1—40頁，説見第29—40頁。長孫無忌作爲刊定《正義》的主持人之一，對於其中的思想交鋒應(yīng)當有一定的了解。而從長孫無忌所上《進五經(jīng)正義表》所言高宗“而垂拱無爲，遊心經(jīng)典，以爲聖教幽賾，妙理深元，訓(xùn)詁紛綸，文疏蹖駁；先儒競生別見，後進爭出異端，未辨三豕之疑，莫祛五日之惑”，對孔疏“雖加討核，尚有未周，爰降絲綸，更令刊定”的意圖十分清楚。就表而言，他對高宗辨析孔疏，以求統(tǒng)一和落實於當時禮制的思想還是理解和積極支持的。

當然長孫無忌並非經(jīng)生出身而有許敬宗那樣的學(xué)問背景，刊定《正義》和修禮本身衹是因其身份而有的職務(wù)行爲。作爲關(guān)隴貴族，他與許敬宗、李義府等新興集團政治上無疑完全對立，但學(xué)術(shù)上的界限卻不是十分清楚，我們很難了解其個人關(guān)於郊天改制的真實看法。以唐初學(xué)術(shù)大勢而言，推測他最初對於南學(xué)興盛，以及顯慶的禮制改革未必就是極端反對的，亦未必採取完全敵對的立場。例如就明堂永徽初以太宗與高祖並配，到改以太宗獨配，若從長孫無忌與太宗關(guān)係的立場判斷，無疑應(yīng)該是支持的，何況他與許敬宗的職務(wù)並未作明確的交接。所以顯慶元年那則奏議，史料無一例外均繫於長孫無忌。而當時或之後的一些改革，也需要具體分析，限於本文主旨，這裏不一一討論。但《顯慶禮》的突破畢竟是以許敬宗的上位爲標誌的，顯慶二年觸及南北郊祀的理論焦點問題，恐怕還是出自許敬宗。這類問題，由許敬宗策劃，借用長孫無忌威望，而打著他旗號的可能性很大。因爲無論是從自身學(xué)術(shù)條件還是處境、權(quán)勢而言，他本人都無力予以反擊。贊成與否，都衹能接受許敬宗之提議而“署位”，(42)即於官文末簽署官職位號及姓名。如《舊唐書》卷一八八《崔沔?zhèn)鳌?第4928頁)載崔沔曰：“今之中書皆是宰相承宣制命。侍郎雖是副貳，但署位而已，甚無事也?！边@也就是史料中常常見到二者稱名混亂以導(dǎo)致《通典》發(fā)生錯誤的原因了。

總之，筆者認爲明堂禮法的變化，由永徽二年七月將太宗加入配帝行列，與高祖分配五天帝、五人帝開始，到顯慶元年實行太宗在明堂的單獨配祭，不單單是關(guān)係配帝的取則，也是自遵從到否定鄭玄並配理念的轉(zhuǎn)變。在此之後的顯慶二年，由許敬宗進一步提出對鄭玄“六天”説的批判，從而在取消南郊感帝的同時，也使昊天上帝的祭祀完全取代了明堂的五方帝。這是顯慶和貞觀、永徽之際的分水嶺，也是唐初國家禮制變革的標誌，而從永徽—顯慶禮的修訂開始，可以認爲是進入了唐明堂禮建制的第一個階段。

2. 乾封以降的禮儀反覆與儀鳳修格

《顯慶禮》修成後，史家評價不高?！杜f唐書》説《顯慶禮》“增損舊禮，并與令式參會改定，高宗自爲之序。時許敬宗、李義府用事，其所損益，多涉希旨，行用已後，學(xué)者紛議，以爲不及貞觀”。《新唐書》也説：“其文雜以式令，而義府、敬宗方得幸，多希旨傅會。事既施行，議者皆以爲非?！?43)《舊唐書》卷二一《禮儀志》，第818頁；《新唐書》卷一一《禮樂志》一，第308頁。意思差不多，都是指許、李二人修禮，完全投高宗、武則天所好，所謂“與令式參會”或“雜以式令”者，無非是指將唐朝新制直接塞入，完全取代古禮和貞觀制度。這裏的“令式”恐怕衹是一種籠統(tǒng)的説法，按“希旨”論則新改郊天和明堂制度都在內(nèi)。因爲郊祀是大禮，天帝問題是二禮最本質(zhì)的不同，先已由制敕頒下，並修改令、式而落實於禮制。前揭《舊志》“詔並可之，遂附於禮令”，即是此意。所謂“學(xué)者紛議”者，自然包括這些與《貞觀禮》最相齟齬的內(nèi)容。

此段話，坐實了《顯慶禮》的策劃出自許敬宗、李義府的看法。但在顯慶以後的一段時間，反對或質(zhì)疑的批評卻似乎並不多見。而這一點與彼時的立法似乎也是相配合的。筆者曾經(jīng)討論過高宗時代的三次修格：(44)吳麗娛： 《試析唐高宗朝的禮法編纂與武周革命》，《文史》2016年第1輯，第83—115頁。分別於永徽二年、龍朔二年(662)和儀鳳二年(676)，發(fā)現(xiàn)後二次，也就是被稱爲“格中本”、“格後本”的兩次修格在政治取向上針鋒相對。龍朔在顯慶之後，始於龍朔二年二月，截止於麟德二年，由司刑太常伯源直心主持。(45)《唐會要》卷三九《定格令》，第820頁，下引《唐會要》文不另?！顿Y治通鑑》載顯慶五年“冬，十月，上初苦風眩頭重，目不能視，百司奏事，上或使皇后決之。后性明敏，涉獵文史，處事皆稱旨。由是始委以政事，權(quán)與人主侔矣”。(46)《資治通鑑》卷二○○，北京： 中華書局，1956年，第6322頁。這使武則天的干政由幕後走向前臺。此是龍朔改元的前一年，説明其時武則天已參決百司奏事，故龍朔修格實在武則天的掌控之下。

據(jù)《唐會要》所説此次修格“重定格式，唯改曹局之名，而不易篇第”，即不但推翻了永徽二年初定之格，重加修訂，而且秉承武則天意志，以《周禮》改官名。除此之外，我們還發(fā)現(xiàn)有改革朝服品級衣色，以及龍朔二年八月討論和訂立嫡繼母、庶母服制等問題，(47)見《唐會要》卷三一《輿服》上龍朔二年九月孫道茂奏，卷三七《服紀上》龍朔二年八月條，第664、788頁。作爲武則天打造新政的標誌，也都在第二次修格期間發(fā)生。這些筆者已另文探討，不擬多贅。但可以肯定的是，《顯慶禮》已定禮法不會再重加討論，而是會將相關(guān)制敕作爲既定禮法直接收入新格。所以在這個階段，反對的聲音即使出現(xiàn)也會遭到打壓，不可能有伸張的機會。

這樣做的結(jié)果是大大提升了武后的權(quán)力，但矛盾也因此而生?！顿Y治通鑑》載由於武后“專作威福，上欲有所爲，動爲后所制，上不勝其忿”，結(jié)果麟德元年十二月發(fā)生了上官儀爲高宗草詔廢后被殺事件。(48)以上參見《資治通鑑》卷二○一麟德元年十一月條，第6342頁。這之後便是封禪禮的準備和進行。就在武則天終於達到以皇后身份擔任“亞獻”，參與封禪地祇大典的目的達到後，圍繞郊祀天地的爭議也正式開始。《舊唐書·禮儀志》一稱“乾封初，高宗東封回，又詔依舊祀感帝及神州。司禮少常伯郝處俊等奏”，其言曰：

顯慶新禮，廢感帝之祀，改爲祈穀。昊天上帝，以高祖太武皇帝配。檢舊禮，感帝以世祖元皇帝配。今既奉敕依舊復(fù)祈穀爲感帝，以高祖太武皇帝配神州，又高祖依新禮見配圓丘昊天上帝及方丘皇地祇，若更配感帝神州，便恐有乖古禮。按《禮記·祭法》云：“有虞氏禘黃帝而郊嚳，夏后氏亦禘黃帝而郊鯀，殷人禘嚳而郊冥，周人禘嚳而郊稷?！编嵭⒃疲骸岸E謂祭昊天於圜丘也。祭上帝於南郊曰郊?！庇职础度Y義宗》云，“夏正郊天者，王者各祭所出帝於南郊”，即《大傳》所謂“王者禘其祖之所自出，以其祖配之”是也。此則禘須遠祖，郊須始祖。今若禘、郊同用一祖，恐於典禮無所據(jù)。其神州十月祭者，十月以陰用事，故以此時祭之，依檢更無故實。按《春秋》“啓蟄而郊”，鄭玄注禮云：“三王之郊，一用夏正?！庇帧度Y義宗》云“祭神州法，正月祀於北郊。”請依典禮，以正月祭者。請集奉常博士及司成博士等總議定奏聞。其靈臺、明堂，檢舊禮用鄭玄義，仍祭五方帝，新禮用王肅義。(49)《舊唐書》卷一《禮儀志》一，第255—256頁，下引文同。

這裏，郝處俊再次提出貞觀、顯慶二禮因各自採用鄭、王之學(xué)，而導(dǎo)致的郊天理論的對立。從所説“今既奉敕依舊復(fù)祈穀爲感帝，以高祖太武皇帝配神州”，知當時已按《貞觀禮》恢復(fù)郊祀感帝和神州。雖然是請求解決因此而造成的高祖已配昊天和方丘，卻又要配感帝、神州的矛盾，但明顯是站在擁護鄭學(xué)的立場上，試圖用《禮記》鄭注及《三禮義宗》，證明禘、郊配祀不用一祖的問題。

不過，關(guān)於郊祀、明堂的五方帝問題以及神州祭祀用時如何處置，看起來尚無定論。所以“又下詔依鄭玄義，祭五天帝，其雩及明堂並準勅祭祀”。雩及明堂《顯慶禮》改爲專祭昊天上帝，這裏似乎是以“依鄭玄義”完全取代。兼有奉常博士陸遵楷、許子儒等議，以爲北郊之月，古無明文，東晉咸和中用正月無所指據(jù)，故請北郊神州祭祀仍按武德以來禮令以十月祭，則是在方向上全面恢復(fù)《貞觀禮》。

史料對爲何乾封初郊祀、明堂重回《貞觀禮》並沒有解釋。但在禮制上否定郊丘合一而行郊丘分離，不僅意味著與《顯慶禮》原則的對立，也是對之前政治取向的一種批判和背離。那麼何以如此呢？一方面固因北朝以來“鄭學(xué)”體制的影響很難消除，另一方面武則天因封禪而造成的權(quán)力膨脹，以及許、李行事遭致朝野和高宗個人反感，而宰相人事上的變更則也導(dǎo)致了某些方向性的扭轉(zhuǎn)。龍朔三年李義府得罪，下獄除名，配流巂州。許敬宗雖一直任用，並於麟德二年(665)五月與李勣等同被任命爲檢校封禪使，但年老體衰，“乾封初，以敬宗年老，不能行步，特令與司空李勣每朝日各乘小馬入禁門至內(nèi)省”，(50)參見《舊唐書》卷四《高宗上》、卷五《高宗下》，第83、87頁。顯然已不是主持政事的首相。史載麟德元年八月丁亥，劉祥道和竇德玄分任右相和左相，(51)《舊唐書》卷四《高宗紀》上，第85—86頁。實際已取代許、李。其中劉祥道曾在封禪亞獻的問題上，與武后針鋒相對。雖然乾封元年二人皆致仕及卒，但其時已改劉仁軌任右相，繼續(xù)和支持了這一立場。(52)按關(guān)於宰相更換見《新唐書》卷六一《宰相表上》，第1643頁。按劉祥道及劉仁軌事並參見吳麗娛： 《試析唐高宗朝的禮法編纂與武周革命》，第94—96、103—104頁。乾封元年司禮少常伯郝處俊的奏議正當其時，説明重臣中否定《顯慶禮》的一派開始占了上風。

另外，顯慶中定禮，以高祖配南郊(圓丘)而太宗配明堂。但史載高宗封禪郊天，有司所定儀注是“封祀以高祖、太宗同配”。這可能也是高宗下敕重定郊祀配帝的起因之一。所以繼乾封元年郝處俊提出配帝問題後，乾封二年十二月下詔，再次以“夫受命承天，崇至敬於明祀；膺圖纂籙，昭大孝於嚴配”爲名，專門作出指示。詔書從漢晉以來“或同昊天於五帝，分感帝於五行，自茲以降，遞相祖述，異論紛紜，是非莫定”出發(fā)，最終落實於高祖、太宗的並配問題：“自今以後，祭圓丘、五方、明堂、感帝、神州等祠，高祖太武皇帝、太宗文皇帝崇配，仍總祭昊天上帝及五帝於明堂。庶因心致敬，獲展虔誠，宗祀配天，永光鴻烈?！?53)《舊唐書》卷二二《禮儀二》，第855—856頁；並參《唐大詔令集》卷六七《祭圓丘明堂並以高祖太宗配詔》。這個並配已從明堂推廣於以上五大祠祀之中。從後來武則天垂拱元年(685)鳳閣舍人元萬頃、范履冰奏議所説“謹案見行禮，昊天上帝等祠五所，咸奉高祖神堯皇帝、太宗文武皇帝兼配”，知乾封中所建的這個祖宗並配之制一直持續(xù)到武則天之初。此外還可以明確兩點，即一是已經(jīng)取消的感帝、神州和五方帝的祭祀仍予保留，另一則是明堂同時祭祀昊天和五方帝，這基本成爲乾封以後的制度。

不久便是經(jīng)“詳宜略定”後所下詔書，也即《舊紀》所云乾封三年二月丙寅(十二日)，“以明堂制度歷代不同，漢魏以還，彌更訛舛，遂增古今，新制其圖。下詔大赦，改元爲總章元年”。(54)參見《舊唐書》卷二一《禮儀一》，卷五《高宗紀》下，第827、91頁。所説“下詔大赦”即見於《唐大詔令集》的《改元總章詔》，衹是年代在《集》和《舊志》、《唐會要》中均被誤作乾封二年二月。(55)《唐大詔令集》卷三《改元總章詔》，北京： 商務(wù)印書館，1959年，第14—15頁。並參《唐會要》卷一一《明堂制度》，第317頁。此詔顯然是上年十二月詔書頒下後討論的結(jié)果。值得注意的是，詔書下令“采三代之精微，探九皇之至賾；斟酌前載，製造明堂”，並未提五室、九室問題，卻要求“宜命有司，及時起作，務(wù)從折中，稱朕意焉”。這是第一次提出“折中”二字?？梢岳斫?，所謂折中就是要合乎上年詔所説“總祭昊天上帝及五帝於明堂”的原則。

此次下詔改元不久，高宗復(fù)下令“分長安、萬年置乾封、明堂二縣，分理於京城之中”?？梢娛菍⒚魈门c封禪對等看待。而在總章改元之後，我們就看到總章二年三月“又具規(guī)制廣狹”設(shè)計明堂的詔書。內(nèi)中提到“當中置堂，處二儀之中，定三才之本”；“自降院每面三門，同爲一宇，徘徊五間”；“又《周易》三爲陽數(shù)，二爲陰數(shù)，合而爲五。所以每門舍五間。院四隅各置重樓，其四墉各依本方色。按《淮南子》地有四維，故四樓又按《月令》，水、火、金、木、土五方各異色。故其墉各依本方之色”。按所説其建置應(yīng)該是中間爲一，四方爲五，以象徵五行，則五方圍繞中間之堂，不知是不是昊天與五帝同祭在建筑格局的安排。

由於明堂的建制畢竟是與天帝理念密切結(jié)合的，所以“詔下之後，猶群議未決。終高宗之世，未能創(chuàng)立”。因明堂引起的郊天爭議仍糾紛不斷，並以此爲政爭焦點而引起激烈衝突，以至於到儀鳳中仍有反覆?！杜f唐書·禮儀志》一曰：

儀鳳二年(677，《冊府元龜》卷五八五《掌禮部·奏議》一三作“三年”)七月，太常少卿韋萬石奏曰：“明堂大享，準古禮鄭玄義，祀五天帝，王肅義，祀五行帝。《貞觀禮》依鄭玄義祀五天帝，顯慶已來新修禮祀昊天上帝。奉乾封二年敕祀五帝，又奉制兼祀昊天上帝。伏奉上元三年三月敕，五禮並依貞觀年禮爲定。又奉去年敕，並依《周禮》行事。今用樂須定所祀之神，未審依古禮及《貞觀禮》，爲復(fù)依見行之禮？”時高宗及宰臣並不能斷，依違久而不決。尋又詔尚書省及學(xué)者詳議，事仍不定。自此明堂大享，兼用《貞觀》、《顯慶》二禮。(56)《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，第827頁。

此外《唐會要·五禮篇目》也在《顯慶禮》“詔中外頒行”和評論下有曰：

至上元三年二月(676，《舊唐書·禮儀志》一作“三月”，其年十一月改元儀鳳)敕：“五禮行用已久，並依貞觀年禮爲定?！敝羶x鳳二年(677)八月，又詔：“顯慶已來新修禮多不師古，其五禮悉宜依《周禮》行事?！?自是禮司益無慿〔準？〕，每有大事，皆參會古今禮文，臨時撰定。)(57)《唐會要》卷三七《五禮篇目》，第782—783頁。

此兩條言事其實相互呼應(yīng)，前條韋萬石所説“又奉去年敕，並依周禮行事”應(yīng)當就是《唐會要》所説儀鳳二年八月詔，所以韋萬石上奏的時間應(yīng)當依《冊府元龜》作儀鳳三年是。高宗朝第三次修格約始於儀鳳元年前後，儀鳳二年三月格修成。(58)按： 儀鳳修格的開始時間見《冊府元龜》卷六一二《刑法部·定律令四》(第7345頁)；修成時間見《唐會要》卷三九《定格令》，第820頁。上元三年二月即在修格之前。

筆者在前揭文中已分析過其時用事宰相劉仁軌、郝處俊、來恒、李義琰等對武則天的態(tài)度，(59)吳麗娛： 《試析唐高宗朝的禮法編纂與武周革命》，第103—106頁。而儀鳳所修格後本正是在他們的主持下修成。按照時間，上元三年敕所謂“依《貞觀禮》行事”就表明了他們的立場，而高宗當時也是贊同的，否則不會下敕。而這恐怕也是被修進《儀鳳格》的。並且儀鳳二年八月的敕文，也是強調(diào)顯慶以來的新修禮“多不師古”而要求按照《周禮》精神行事的。

不過，這樣氛圍下修成的新格既然針對《顯慶禮》，也必然會遭致武則天一派的不滿。以至儀鳳三年爭議仍沒有解決，所以韋萬石纔有此問。而從韋萬石將古禮和《貞觀禮》與“見行之禮”的《顯慶禮》對舉，説明是將《周禮》與按“古禮鄭玄義”祭“六天”的《貞觀禮》視作一體。不過《周禮》與《貞觀禮》畢竟還是有一些差別?？紤]到對《周禮》的解釋既有關(guān)於天、帝並列的説法，(60)按： 清人金榜解釋《周禮·大宗伯》“以禋祀祀昊天、上帝”，司服“祀昊天、上帝則服大裘而冕，祀五帝亦如之”和《典瑞》“四圭有邸，以祀天、旅上帝”，認爲是“明昊天與上帝殊”。孫詒讓也同意金榜的解釋，認爲鄭玄和賈公彥將昊天上帝並合爲一，以爲專指圜丘之天帝是錯誤的。這雖然是後人的看法，但或者可作昊天、五帝並祭的依據(jù)。見(清) 孫詒讓正義、汪少華點校： 《周禮正義》卷三三《春官·大宗伯》，北京： 中華書局，第1565頁。乾封二年敕又有明堂“兼祀”五方帝和昊天上帝之説，不知道是不是可以將“依《周禮》行事”，理解爲將昊天與五方帝並祭的中間立場？無論如何，高宗朝後來的明堂禮，是依違於《周禮》、《貞觀禮》和《顯慶禮》之間的。從上述《舊唐書》、《唐會要》記事的落腳點來看，高宗爲了調(diào)和矛盾，“自此明堂大享，兼用《貞觀》、《顯慶》二禮”，已經(jīng)開始成爲一種方式和原則，落實於實際執(zhí)行中。

所以如果説永徽、顯慶是高宗朝討論明堂形制的第一個階段，那麼乾封、總章以後就進入了明堂禮改革的第二個階段。這個階段是反《顯慶禮》之道而行之，以恢復(fù)《貞觀禮》感帝、神州和明堂五方帝祭祀爲宗旨，同時按鄭玄理論全面實行高祖、太宗的並配之制。儀鳳修格重復(fù)五禮“依貞觀年禮爲定”的精神，可以看到與前一階段相反的立場。但兩種互相針對的立場，最終還是被高宗提出的“總祭昊天上帝及五帝於明堂”、“兼用《貞觀》、《顯慶》二禮”所取代。由此促使這一階段《貞觀禮》回歸的努力，向著與《顯慶禮》協(xié)調(diào)和統(tǒng)一的方向轉(zhuǎn)化。而昊天和五方帝的同祭於明堂，開始成爲明堂禮發(fā)展的一個方向。

儘管如此，在祭祀神位的序次安排上，仍然是有問題的。明堂歷來是五方帝的主場，但如採取“總祭”的方式，恐怕便要排在昊天上帝之後，或者是圍繞昊天爲中心，無論如何，都是堅持《貞觀禮》和《顯慶禮》的兩方不願意接受的。加上這一辦法，從無經(jīng)學(xué)和歷史依據(jù)可以支持，所以一直到高宗晚期，這個矛盾都難於解決，纔會出現(xiàn)《唐會要》所説，“自是禮司益無慿準，每有大事，皆參會古今禮文，臨時撰定”的糾結(jié)情狀。

三、武則天時代明堂禮的“折中”與《大唐開元禮》的繼承

武則天在位之初，並未親行郊祀。而明堂卻成爲武則天成功打造、展示其權(quán)威的祭天之所?！杜f唐書·禮儀志》一“則天臨朝，儒者屢上言請創(chuàng)明堂。則天以高宗遺意，乃與北門學(xué)士議其制，不聽群言”。(61)以上見《舊唐書》卷二二《禮儀志》二，第853—862頁。從最後型制是以上、中、下三層分象四時，法十二辰和二十四氣的建築格局來看，其實仍本著高宗基本理念而加以變通。衹是由於“不聽群言”，故可置原來五室、九室的爭議於不顧。加之佛教的影響，可以使得所建明堂在一定程度上打破儒家規(guī)範，成就別開生面的樣式和規(guī)模?！吨尽芳啊秲愿敗费晕鋭t天垂拱四年十二月頒詔，説明建明堂的由來，及“上堂爲嚴配之所，下堂爲布政之居”的安排，而這一安排與貞觀孔穎達的主張顯然已經(jīng)背道而馳。

在明堂建成的同時，武則天宣布“來年正月一日，可於明堂宗祀三聖，以配上帝”，並下令禮官、學(xué)士、內(nèi)外明禮者、詳定禮儀奏聞。(62)同上並見《冊府元龜》卷五六四《掌禮部·制禮》二，第6773—6774頁。而其建政和在位時期的明堂禮，大致體現(xiàn)在配祀、五方帝和告朔三個問題上。以下，我們僅就與本文關(guān)係較大的配祀和五方帝兩個問題進行探討。

1. 武周時期關(guān)於明堂的配祀與天地合祭

郊祀和明堂的配帝問題，《顯慶禮》已分別確定爲高祖和太宗，但分行獨配之制。乾封中因恢復(fù)南北郊，又重行五祠(圓丘、方丘、南郊、北郊和明堂)的二帝並配之制，此後相因不改。但由於高宗去世，涉及對他的定位，故《舊志》言“垂拱元年(685)七月，有司議圓丘、方丘及南郊、明堂嚴配之禮”，使配祀問題重又提上日程。時孔玄義提出依《孝經(jīng)》嚴父配天和《易》“先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考”之説，昊天上帝之祭，合祖考並配。所以“請奉太宗文武聖皇帝，高宗天皇大帝配昊天上帝於圓丘”；並請奉二者“配祭於明堂”。而神堯皇帝則“請配感帝於南郊，義符《大傳》之文”。沈伯儀又請按《祭法》、《孝經(jīng)》及《孝經(jīng)緯》，以高祖配圓丘方澤，太宗配南郊北郊，而高宗皇帝“德邁九皇，功開萬宇，制禮作樂，告禪升中”故理應(yīng)總配五天。但最終的結(jié)果是制從元萬頃、范履冰等提議，在原有高祖、太宗並配五祠的情況下增加高宗，“自是郊丘諸祠皆以三祖配”。(63)以上見《舊唐書》卷二二《禮儀志》二，第821—823、828—830頁。從而將高宗增入本朝的“祖宗”之位。

從配祀的情況可以知道，武則天登朝以後，並不再針對高宗時的既定政策加以批判或者進行原則性變更，而是在此之上略加增補。不僅“革命”前如此，奪位之後，也蕭規(guī)曹隨，因襲了前轍?！顿Y治通鑑》載永昌元年(689)“春，正月，乙卯朔，大饗萬象神宮，太后服袞冕，搢大圭，執(zhí)鎮(zhèn)圭，爲初獻，皇帝爲亞獻，太子爲終獻。先詣昊天上帝座，次高祖、太宗、高宗，次魏國先王，次五方帝座”。這實際上是武則天以帝禮規(guī)格第一次祭祀明堂。由於尚未登基，故配帝中唐三帝排在武氏先王(武士彠)之前。但天授二年正式稱帝後大饗明堂，便主從顛倒，成了“武氏祖宗配饗，唐三帝亦同配”。是武氏祖宗置於李唐三祖之前。享祀亞獻、終獻甚至也以武氏諸王行之，此爲稱帝前後之變，但仍沒有改易並配原則。

不過武則天的明堂，也有唐朝沒有的特色?！顿Y治通鑑》卷二○四載永昌元年(689)十月“己卯，詔太穆神皇后、文德聖皇后宜配皇地祇，忠孝太后從配”，對於地祇配祀也別作安排。時在建周之前，故可以肯定在次年即天授元年(690)“始用周正”的明堂大饗即實現(xiàn)了天地合祭。(64)《資治通鑑》卷二○四，第6461—6462頁。而如同配天以唐帝爲主，武氏魏國先王(載初應(yīng)改爲忠孝皇帝)爲從，配地也以唐皇后爲主，武氏母爲從。這其實是相當於唐高宗封禪以“后”配地祇的做法，衹是亞獻、終獻並不再以當朝后妃充當。在明堂祭祀問題上，只有天帝合祭與配祀問題尚能體現(xiàn)出武則天曾作爲皇后和女性主祭的特徵和痕跡。

天地合祭作爲武周一朝的定制，後來也照搬於天冊萬歲(695)和長安二年(702)兩次南郊?！杜f志》稱天冊萬歲元年“親享南郊，合祭天地”，而以周文王爲始祖文皇帝，與武則天父“無上孝明高皇帝”同配，“如乾封之禮”。所謂“乾封之禮”應(yīng)指泰山封祀以高祖、太宗同配，此處即以周文王與武士彠比仿之。但《新唐書·后妃傳》卻言“太后祀天南郊，以文王、武王、士彠與唐高祖並配”，(65)《舊唐書》卷二一《禮儀志》一，第830頁；《新唐書》卷七六《后妃傳》，第3483頁。則雖以周祖爲配，卻仍未完全取消唐帝的配祀，頗疑明堂其實也如此。

由於武后天授二年不僅在明堂行天地合祭，“以周文王及武氏先考、先妣配”，且以“百神從祀，並於壇位布席次第以祀之”；(66)《舊唐書》卷二二《禮儀志》二，第864頁，下引韋叔夏言同?！杜f志》文見第864—873頁。故春官侍郎韋叔夏上言，反對這種將所有天地神祇集合於明堂的做法。認爲據(jù)《月令》和《曲禮》、《祭法》以及鄭玄注，“明堂正禮，唯祀五帝，配以祖宗及五帝、五官神等，自外餘神，並不合預(yù)”。如果“加昊天上帝、皇地祇，重之以先帝、先后配享”還可算是“補前王之闕典，弘嚴配之虔誠”，但“於明堂之下，廣祭衆(zhòng)神，蓋義出權(quán)時，非不刊之禮也”。他提出所祭內(nèi)官、中官、五嶽、四瀆諸神，均應(yīng)取消?！巴埫繗q元日，惟祀天地大神，配以帝、后。其五嶽以下請依禮於冬夏二至，從祀方丘，圓丘庶不煩黷?！钡梦鋭t天敕旨“從之”。從後來的情況看，“百神從祀”很可能不再進行，但明堂中五方帝的祭祀仍應(yīng)如韋叔夏所言予以保留。

武周時代曾定廟樂、明堂樂和樂舞?！秲愿敗份d：“則天光宅元年(684)九月，制高宗廟樂以《鈞天》爲名。天授中制天授樂舞，四人畫五彩鳳。長壽二年(693)正月，親享萬象神宮。先是自製神宮大樂舞，用九百人。至是，舞於神宮之庭。是時又制長壽樂武(舞)，十有二人畫衣冠。延載元年(694)正月，制《越古長年樂》一曲。又有《鳥歌萬歲樂》。時宮中養(yǎng)鳥，能人言，嘗稱萬歲，爲樂以象之。舞三人，緋大兝%，並畫鸜鵒，冠作鳥像?！?67)《冊府元龜》卷五六九《掌禮部·作樂》五，第6840頁。內(nèi)除爲高宗制廟樂在即位前，明堂樂舞、長壽樂舞等均爲天授以後武則天所制，可見武則天除了興建明堂，以明堂爲中心的禮樂制度也是在逐步完善的。

2. 五方帝的折中

高宗中、後期，已經(jīng)逐漸明確了明堂禮中昊天與五方帝的合祭。這一點顯然也影響到武則天明堂建成之後。從上面引用《通鑑》文可知，永昌元年(689)正月明堂的奠獻次序是昊天上帝居於首位，然後是配帝，最後纔是五方帝。這裏以五方帝叨陪末座，證明武則天還是接受了高宗後期所定的昊天與五方帝共祭、“兼用”的原則。但這裏還是有變化的。即五方帝並不是與昊天列在一起，而是排在配帝之後。這説明配帝之配只有昊天，不包括五方帝?；蛘邠Q言之，五方帝已經(jīng)被排除出了主祭神位的範圍，而衹能忝居其末。何以如此？《通典·郊天下》所記永昌元年九月勅可予解釋：

天無二稱，帝是通名。從前諸儒，互生同異，乃以五方之帝，亦謂爲天。假有經(jīng)傳互文，終是名實未當。稱號不別，尊卑相混。自今郊祀之禮，惟昊天上帝稱天，自餘五帝皆稱帝。(68)《通典》卷四三《郊天下》，北京： 中華書局，1988年，第1197頁。

敕文顯然是重申了《顯慶禮》的“一天”原則，五方帝既非“天”，則主祀之位即被取締，這正是爲載初元年(天授元年)正月享明堂所定，也是對昊天上帝和五方帝地位的劃分，是在高宗以後，對於五方帝的進一步明確定位。如果説高宗制敕的“總祭”和“兼用”對二者的先後尚有猶疑和含糊之處，那麼武則天敕文卻是一錘定音，昊天與五方帝的明堂位次在此之後不會或不允再有爭執(zhí)。

從敕文可以看出武則天與高宗有所不同。高宗對五方帝的定位仍有對學(xué)術(shù)理念和朝廷論爭的考慮，但武則天此敕衹是對將五方帝作爲天而“互生同異”的現(xiàn)象直接進行批判，而完全不再引經(jīng)據(jù)典，也不再對不同意見有所糾纏，則顯然已不以學(xué)術(shù)觀點或者理論爲是非，可以説是以皇帝意旨強加於朝廷禮制。此後《開元禮》之所謂“折中”，也是在昊天唯一的前提之下考慮五方帝的存留問題，所以武則天所定軌則，實開後來《開元禮》之先河。

筆者曾撰文討論《開元禮》五方帝問題，注意到明堂卷不同版本奠獻物品中，所出現(xiàn)的五方帝與配帝序位先後不同的矛盾。(69)吳麗娛： 《從經(jīng)學(xué)的折衷到禮制的折衷——由〈開元禮〉五方帝問題所想到的》，《文史》2017年第4期，第139—169頁，説見第153—155頁。例如在此卷的《陳設(shè)》一節(jié)中，安排尊罍明明是按照先昊天，再配帝，再五方帝和五人帝的次序，但在《奠玉帛》一節(jié)中，就出現(xiàn)了五方帝尊罍排列在配帝前的問題。另外，在《進熟》一節(jié)中，皇帝也是先跪奠昊天上帝，然後等太祝等進獻五方帝完畢，才再奠獻於睿宗神座。筆者認爲，這一問題如作爲原書抄寫過程中發(fā)生的錯誤，可能性極??；而涉及觀念和意識的可能性較大。它證明儘管從《顯慶禮》到《開元禮》五方帝作爲天帝的地位被逐步取消，但由於高、武以來的明堂祭祀實際上仍不能被完全無視，且在主祭和配祀之間的地位仍有猶疑，所以即使《開元禮》在總體上宣明了昊天上帝的獨尊及“折中”的規(guī)則，但在具體禮儀的安排上，仍會出現(xiàn)劃分不清的錯誤?？傊堕_元禮》五方帝的陪祀，武則天之明堂可謂先導(dǎo)，而禮中出現(xiàn)的疑問，也完全可以從高宗、武則天制度中找到淵源。

總括言之，明堂禮作爲祭天禮的一部分有著豐富的內(nèi)容，唐代郊祀和明堂都有著與隋以前不同的演變過程及發(fā)展特色。本文追尋和梳理了高宗、武則天時期明堂禮的發(fā)展綫索與軌跡，認爲高宗時期的明堂禮可以分爲兩個階段。第一個階段自永徽二年建立高祖與太宗並配明堂開始，到顯慶元年實行太宗獨配和顯慶二年許敬宗批判鄭玄“六天”、取消明堂五帝以昊天上帝取而代之爲止，建立了與武德貞觀完全對立的禮儀規(guī)範。這個時段一直延續(xù)到乾封封禪之前。第二個階段以封禪的乾封元年敕令恢復(fù)感帝、五方帝、神州祭祀，並實行全面的並配制度始，到儀鳳修格都將《貞觀禮》的回歸作爲主要的宗旨。但爲了調(diào)和矛盾，此後高宗又不得不提出二禮“兼用”的方式和主張，作爲實際的執(zhí)行辦法。因此兩階段可以認爲分別是以《顯慶禮》和《儀鳳格》爲宗旨的，而有對立的特色，但最終建立在二者之上的折中意向，形成禮法實際運行中的主流。

武則天登朝後，不再以擇從鄭、王作爲禮制取捨的基礎(chǔ)和方向，而是以皇權(quán)直接爲天、帝進行劃分和等級定位，從而以帝王權(quán)威建立了以昊天爲中心的祭祀準則。表現(xiàn)在明堂禮的具體實施上，是雖對五方帝予以保留，卻突出了昊天上帝的唯一性。而無論是明堂建築，抑或是祭祀大典，武則天也都有繼承高宗朝制度的成分，是在已有基礎(chǔ)上的變革。唐朝前期的明堂禮就是在這樣的破立和妥協(xié)交互的矛盾下前行，而由此，我們也可以找到《開元禮》成立的綫索和根源?？傊?，禮制的變化是不同理論和意識形態(tài)長期鬥爭與相互混融的結(jié)果，也是高宗、武則天時代皇權(quán)不斷加強的體現(xiàn)。唐朝前期“結(jié)束”南北朝，明堂禮也許就是一個最好的説明。