樊高峰 謝金良

關(guān)于政治美學(xué)，張法教授曾說(shuō)：“中國(guó)從遠(yuǎn)古到先秦的美，主要從政治美學(xué)的原則中產(chǎn)生出來(lái)。”①?gòu)埛ǎ骸墩蚊缹W(xué)：歷史源流與當(dāng)代理路》，《文藝爭(zhēng)鳴》2017年第4期。余開(kāi)亮教授則說(shuō)得更為具體：“從中國(guó)美學(xué)史的發(fā)展脈絡(luò)來(lái)看，政治美學(xué)在先秦、兩漢應(yīng)是一種主流的美學(xué)模式。這一點(diǎn)從早期的器物美學(xué)、西周的禮樂(lè)制度、先秦儒家的倫理政治美學(xué)、兩漢體國(guó)經(jīng)野的藝術(shù)觀念與《詩(shī)經(jīng)》解釋學(xué)都能予以展現(xiàn)?！雹谟嚅_(kāi)亮：《中國(guó)古典政治美學(xué)的理論契機(jī)、基本原則及美學(xué)史限度》，《文藝爭(zhēng)鳴》2017年第4期。駱冬青教授甚至認(rèn)為“說(shuō)美學(xué)起源于政治，或直接說(shuō)人們的審美經(jīng)驗(yàn)起源于政治亦無(wú)不可”。③駱冬青：《論政治美學(xué)》，《南京師大學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2003年第3期。這些觀點(diǎn)是否完全正確，暫且不論，但重要的是，他們的觀點(diǎn)都極具啟發(fā)和借鑒意義。我們認(rèn)為，至少夏商周三代時(shí)期的審美經(jīng)驗(yàn)跟政治有著天然的關(guān)聯(lián)域。基于此，接下來(lái)我們將會(huì)重點(diǎn)討論《周易》占筮實(shí)踐中的政治美學(xué)意蘊(yùn)。

當(dāng)《周易》卦爻辭被用于占筮實(shí)踐時(shí)，它的本義或者說(shuō)它所蘊(yùn)含的意義或多或少有所變化，這一變化的價(jià)值是，進(jìn)一步豐富了相關(guān)易學(xué)觀念的內(nèi)涵。經(jīng)過(guò)仔細(xì)辨析，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)占筮實(shí)踐中這一變化的根本原因是政治，當(dāng)政治跟具有巫術(shù)性質(zhì)的占筮實(shí)踐結(jié)合時(shí)，我們將其稱為“巫術(shù)政治”。④張光直先生曾在引述到“絕地天通”這則著名的神話故事時(shí)說(shuō)：“這個(gè)神話故事是關(guān)于中國(guó)古代巫術(shù)最為重要的文獻(xiàn)記載，它為解讀巫術(shù)在古代中國(guó)政治中的核心作用提供了至關(guān)重要的線索?！眳⒁?jiàn)張光直：《藝術(shù)、神話與祭祀》，北京：北京出版社，2017年，第38頁(yè)。這種政治和巫術(shù)的合體可以稱為“巫術(shù)政治”。夏錦乾先生認(rèn)為，“‘巫術(shù)政治’的要義，是巫術(shù)與政治的聯(lián)姻，巫術(shù)參與政治，以巫術(shù)行政”。參見(jiàn)夏錦乾：《試論巫術(shù)政治的儀式化》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2013年第4期。顯而易見(jiàn)的是，先秦易學(xué)中的政治觀念和巫教信仰①這里的巫教信仰是一種具有原始宗教意味的信仰模式，它沒(méi)有成體系的宗教組織和教義法典，它是在巫性思維的基礎(chǔ)上形成的一種生活信仰模式，因此它是一種巫文化意義上的“信仰和行為的總和”。參見(jiàn)宋兆麟：《巫與巫術(shù)》，成都：四川民族出版社，1989年，第214頁(yè)。而卜筮是指卜筮者借助于“自然的、機(jī)械的或人為的工具和方法，向神詢問(wèn)過(guò)去或?qū)?lái)的人事和其他事物的結(jié)果，并根據(jù)占卜工具上所顯示的兆文、信號(hào)等，判斷吉兇禍福，認(rèn)為上述信號(hào)就是鬼神的意志，人們根據(jù)這樣得來(lái)的信息，作為自己行動(dòng)的指針”。參見(jiàn)宋兆麟：《巫與巫術(shù)》，第147頁(yè)。觀念都在相關(guān)的筮例中得到了具體彰顯。從中我們也發(fā)現(xiàn)，先秦易學(xué)觀念與政治和巫教信仰有著緊密且相互生發(fā)的關(guān)聯(lián)域，而恰恰是在這種復(fù)雜的關(guān)聯(lián)中，孕育出了相關(guān)的政治美學(xué)意蘊(yùn)。但需要注意的是，此處的政治美學(xué)意蘊(yùn)跟易學(xué)觀念是融為一體的，因此，可以說(shuō)正是因?yàn)檫@些政治觀念跟占筮實(shí)踐中的易學(xué)觀念（例如“易不可以占險(xiǎn)”以及神啟或天啟等）的融合和相互生發(fā)，才使得與之相伴隨的政治思想（政治想象或者理想的政治秩序）具備了一種神圣感、崇高感，會(huì)使人們產(chǎn)生一種心悅誠(chéng)服的敬畏感和歸宿感，而諸如此類的審美意識(shí)恰恰是政治美學(xué)的具體內(nèi)涵。

總之，當(dāng)我們將《周易》占筮實(shí)踐跟“巫術(shù)政治”相關(guān)聯(lián)時(shí)，就能發(fā)現(xiàn)其中所蘊(yùn)含的美學(xué)意蘊(yùn)（或者說(shuō)審美意識(shí)）也是先秦政治美學(xué)思想的主要內(nèi)容之一。

一、“《易》不可以占險(xiǎn)”與德之美

在《周易》占筮實(shí)踐中往往呈現(xiàn)出的是，有德與否成為獲取政治權(quán)力和政治認(rèn)同的基本前提，而占筮信仰（可以理解為巫教信仰）往往又通過(guò)天佑有德者，即“《易》不可以占險(xiǎn)”將人德與天道（“天之神道”）相關(guān)聯(lián)。那么，這種天人合一的理念又使德具有了天賦的神圣性，當(dāng)有德者獲得政治權(quán)力時(shí)，就天然地具備天命合法性。這樣一來(lái)，就會(huì)使得人們對(duì)具備完美德性的政治權(quán)力擁有者及其美政理想心悅誠(chéng)服，即所謂的“圣人以神道設(shè)教，而天下服矣”（《周易·彖傳》）。在這個(gè)意義上，德性之美就是此處政治之美的首要組成部分，也可以說(shuō)這里的德之美就是政治之美。我們借助于《左傳》中的重要筮例來(lái)探討一下《周易》占筮實(shí)踐中的德之美。

“《易》不可以占險(xiǎn)”是《左傳·昭公十二年》所載筮例中的主要易學(xué)觀念，其實(shí)這里所說(shuō)的“《易》不可以占險(xiǎn)”主要是針對(duì)政治秩序中的德性而言的。該則筮例通過(guò)魯國(guó)季平子的家臣“南蒯之將叛”的故事說(shuō)明：南蒯作為家臣而要叛主，事先用《周易》進(jìn)行占筮，占筮得到的結(jié)果是《坤》之《比》，以變爻占曰“黃裳元吉”，南蒯認(rèn)為是吉兆。而魯大夫惠伯則認(rèn)為要具體問(wèn)題具體分析。他說(shuō)“忠信之事則可，不然，必?cái)　?，②孔穎達(dá)：《春秋左傳正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1301、1301、1301-1302頁(yè)。也就是說(shuō)，要用《易》進(jìn)行占筮從而獲取天啟，必須是占問(wèn)“忠信之事”，否則是不靈驗(yàn)的。他進(jìn)一步對(duì)黃、裳、元分別作了解釋，他說(shuō)：“黃，中之色也。裳，下之飾也。元，善之長(zhǎng)也?！雹劭追f達(dá)：《春秋左傳正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1301、1301、1301-1302頁(yè)。而南蒯作為家臣要背主，是在破壞既定的政治秩序，對(duì)于魯大夫惠伯來(lái)說(shuō)，南蒯這種行為是無(wú)德之舉，所以惠伯又說(shuō)：“中不忠，不得其色。下不共，不得其飾。事不善，不得其極。外內(nèi)倡和為忠，率事以信為共，供養(yǎng)三德為善，非此三者弗當(dāng)?！雹芸追f達(dá)：《春秋左傳正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1301、1301、1301-1302頁(yè)。言外之意是說(shuō)，“黃裳元吉”對(duì)于南蒯的無(wú)德之舉而言則是“占險(xiǎn)”之辭，那么，他就當(dāng)不起這樣的爻辭。

其實(shí)，這里惠伯借助于《坤》卦的爻辭提出了一個(gè)守護(hù)既定政治秩序的三美（三德）原則：中忠、下恭、事善，或者說(shuō)成是忠、信、極。①郭丹、程小青、李彬源：《左傳譯注》，北京：中華書(shū)局，2012年，第1761頁(yè)。當(dāng)然，此處的既定政治秩序則是一種符合理想的政治秩序，也是符合天道秩序的合法美政。重要的是，這里的三美（三德）原則也是一種實(shí)現(xiàn)和維護(hù)理想政治秩序的必備原則，而且這里的三美原則就是三德原則，美和德是等值同質(zhì)的。換言之，此處的道德之美就是政治之美。

另外，《左傳·襄公九年》中記載的筮例，更是凸顯了道德之美的重要政治價(jià)值和意義。魯襄公的祖母穆姜在住進(jìn)東宮（冷宮）之前曾經(jīng)用《周易》進(jìn)行占筮，遇《艮》之《隨》。筮官認(rèn)為《隨》有出逃之象，就勸說(shuō)穆姜逃走，而穆姜?jiǎng)t說(shuō)：

亡！是于《周易》曰：“隨，元、亨、利、貞，無(wú)咎?！痹w之長(zhǎng)也。亨，嘉之會(huì)也。利，義之和也。貞，事之干也。體仁足以長(zhǎng)人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。然，故不可誣也，是以雖隨無(wú)咎。今我婦人，而與于亂，固在下位，而有不仁，不可謂元；不靖國(guó)家，不可謂亨；作而害身，不可謂利；棄位而姣，不可謂貞。有四德者，隨而無(wú)咎。我皆無(wú)之，豈隨也哉？我則取惡，能無(wú)咎乎？必死于此，弗得出矣?、诳追f達(dá)：《春秋左傳正義》，第869-871、871頁(yè)。

穆姜認(rèn)為，處在下位而參與作亂，是不仁；作亂而使得國(guó)家不寧，不可謂亨；作亂而害身，不可謂利；不在其位而謀其事，不可謂貞。不具備這四種德性，“筮雖吉，非也”（此處我們也可以參照《周易·系辭傳》所說(shuō)的“德不配位，必有災(zāi)殃”），這恰恰也可以作為“《易》不可以占險(xiǎn)”的具體體現(xiàn)。但更為關(guān)鍵的是，這里可以看出穆姜的最終惡果都是因?yàn)闊o(wú)德和作亂而起，而且穆姜也道出了想要做一個(gè)合格的、理想的政治權(quán)力擁有者所必須具備的四種德性（這四種德性也是擁有合法的政治權(quán)力的前提）。其中對(duì)于穆姜來(lái)說(shuō)最為重要的德性是持守正道從而“靖國(guó)家”，也就是維護(hù)合法的政治秩序。事實(shí)上，“體仁足以長(zhǎng)人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事”，③孔穎達(dá)：《春秋左傳正義》，第869-871、871頁(yè)?！八f(shuō)的也正是君子治國(guó)之道。其中的‘貞固足以干事’之‘事’，當(dāng)然應(yīng)是與治國(guó)相關(guān)之‘事’。按《周禮》對(duì)‘事職’的解釋，指‘以富萬(wàn)邦，以養(yǎng)萬(wàn)民，以生百物’，與《周易》的思想相合”。④劉綱紀(jì)：《〈周易〉美學(xué)》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2006年，第68、68、68頁(yè)。而在《周易·文言傳》中，“在講了君子治國(guó)之道的四個(gè)方面之后，接著又說(shuō)‘君子行此四德者，故曰乾元、亨、利、貞’”。⑤劉綱紀(jì)：《〈周易〉美學(xué)》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2006年，第68、68、68頁(yè)。君子具備了政治意義上的元、亨、利、貞四種德性，在某種意義上“也正是一種對(duì)廣義的美的實(shí)現(xiàn)”。⑥劉綱紀(jì)：《〈周易〉美學(xué)》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2006年，第68、68、68頁(yè)。

不過(guò)需要注意的是，該則筮例對(duì)《周易》卦爻辭的本義進(jìn)行了重新解釋，但我們會(huì)發(fā)現(xiàn)在這一重新解釋的過(guò)程中，其意義發(fā)生變化的根本原因無(wú)疑是政治，也正是這種政治層面的重新闡釋，不僅使得新的易學(xué)觀念形成了，而且還使得易學(xué)觀念進(jìn)一步與政治疊合。而這種易學(xué)觀念和政治合體的“巫術(shù)政治”行為，就更使得其中的道德觀念具備了宗教信仰層面的崇高感和神圣感，而這種崇高感和神圣感無(wú)疑也是一種美感。

這種道德之美和政治之美的疊合，在《國(guó)語(yǔ)》記載的一則筮例中已升華到了完美的境地。①徐元誥：《國(guó)語(yǔ)集解》，北京：中華書(shū)局，2002年，第88-92、88-92頁(yè)。該則筮例將美德直接跟“得國(guó)”聯(lián)系在一起，筮例一開(kāi)始就列舉了晉悼公的多種美德：“立無(wú)跛，視無(wú)還，聽(tīng)無(wú)聳，言無(wú)遠(yuǎn)。”除此之外他還具有如下美德：“言敬必及天，言忠必及意，言信必及身，言仁必及人，言義必及利，言智必及事，言勇必及制，言教必及辯，言孝必及神，言惠必及和，言讓必及敵。”②徐元誥：《國(guó)語(yǔ)集解》，北京：中華書(shū)局，2002年，第88-92、88-92頁(yè)。具備這一系列的美德無(wú)疑使得晉悼公成為完美的權(quán)力擁有者。筮例最終通過(guò)將德、夢(mèng)、筮三者關(guān)聯(lián)起來(lái)并稱之為“三襲”，從而使得這些美德與夢(mèng)、占筮所獲得的神啟相通。這樣一來(lái)，政治權(quán)力階層的美德就變成了美政的天命及其合法性前提，或者說(shuō)政治權(quán)力階層擁有美德就是政治權(quán)力合乎天命的一部分，如此便完成了道德之美和政治之美的縫合與對(duì)接。

總而言之，在上述《周易》占筮實(shí)踐中，“巫術(shù)政治”在實(shí)行過(guò)程中主要通過(guò)對(duì)占筮結(jié)果的解釋，表達(dá)了當(dāng)時(shí)人們對(duì)政治權(quán)力主體合法性的根本追求：即德性的追求，并最終將這種德性提升到了天命信仰的高度。而這種德的內(nèi)涵恰恰又囊括了美與善的基本范疇，因此，從某種意義上來(lái)說(shuō)，道德之美恰恰也是先秦政治美學(xué)的最初表征。最后我們可以用下面一段話對(duì)我們此處所論述的神圣德性之美做一個(gè)注腳：

不僅道德刻意追求的各種滿足歸根結(jié)底是審美的滿足，而且在初具良知觀念、正確原則獲得直接的權(quán)威性后，我們對(duì)這些原則的態(tài)度也逐漸演化為一種審美態(tài)度……缺乏這些美德就會(huì)在那些教養(yǎng)良好的人中引起一種本能的厭惡，這種反應(yīng)本質(zhì)上是審美性的，因?yàn)樗皇腔谒伎己腿蚀龋腔诒灸艿拿舾?。然而這種審美的敏感完全可以成為道德的敏感……它就是“美善”，是對(duì)道德善的審美要求，也許是人性中所能結(jié)出的最美麗的花朵。③喬治·桑塔耶納：《美感》，楊向榮譯，北京：人民出版社，2013年，第23頁(yè)。

二、政治想象（理想）與政治之美

如前所述，將《周易》占筮實(shí)踐跟“巫術(shù)政治”相關(guān)聯(lián)時(shí)，其中一個(gè)主要的視角和立足點(diǎn)就是政治。而這種政治觀念又伴隨著《周易》占筮的巫教信仰出現(xiàn)，它由此具備了其獨(dú)特性。也就是說(shuō)，雖然政治和巫術(shù)合力催生了許多易學(xué)觀念，但這些易學(xué)觀念也蘊(yùn)含著政治觀念，而這些政治觀念又總是跟天命、天道信仰混合在一起，因此便使得它們天然地具備天道的合法性和神圣性。而一旦“政治總是和神圣世界相關(guān)，是神權(quán)政治的某種形式的話，那么，最初的政治幻想和虛構(gòu)也總是與‘天’‘神’‘上帝’等相關(guān)?！竦涝O(shè)教’就是其一般形式”。④駱冬青：《政治美學(xué)的意蘊(yùn)》，《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第1期。在這個(gè)意義上，天道秩序的神話想象跟政治秩序的想象就達(dá)成了一種互相認(rèn)同和確認(rèn)，這一相互認(rèn)同和確認(rèn)的過(guò)程會(huì)使得人們產(chǎn)生一種愉悅感和幸福感。與此同時(shí)，在這一認(rèn)同和確認(rèn)過(guò)程中，“人的感性生存的一切方面，都與具體而微的形形色色的權(quán)力分不開(kāi)，它制約著、規(guī)范著、熔鑄著人的感性結(jié)構(gòu)”，⑤駱冬青：《政治美學(xué)的意蘊(yùn)》，《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第1期。然而當(dāng)“權(quán)力成為魅力，權(quán)力結(jié)構(gòu)楔入了人的情感結(jié)構(gòu)，權(quán)力的等級(jí)在相當(dāng)程度上就規(guī)范著審美價(jià)值的等級(jí)”，①駱冬青：《政治美學(xué)的意蘊(yùn)》，《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第1期。這些都將是此處政治之美所要考察的主要內(nèi)容。

如前所論，在《周易》占筮實(shí)踐中，巫教信仰和政治的合體主要是通過(guò)對(duì)所筮得的卦爻辭進(jìn)行解釋而完成的。這首先體現(xiàn)在權(quán)力擁有者借助于占筮中的天啟實(shí)現(xiàn)了對(duì)政治權(quán)力繼承的合法性認(rèn)同，其次是借助于占筮中的天啟構(gòu)建了一種政治想象（理想）。

實(shí)際上，在上述政治想象（理想）的構(gòu)建過(guò)程中，神圣政治權(quán)力的獲取是前提，而合法的、理想的政治秩序則是在神圣權(quán)力的支配下完成的。例如《左傳·莊公二十二年》：“陳厲公，蔡出也，故蔡人殺五父而立之。生敬仲。其少也，周史有以《周易》見(jiàn)陳侯者，陳侯使筮之，遇《觀》之《否》?！薄笆侵^‘觀國(guó)之光，利用賓于王’。此其代陳有國(guó)乎?！雹诳追f達(dá)：《春秋左傳正義》，第269-270、271、271頁(yè)。占筮“遇《觀》之《否》”，占變爻，即占《觀》卦六四爻，而《觀》卦六四爻辭為“觀國(guó)之光，利用賓于王”，其中“光，指國(guó)家大治而呈現(xiàn)的光輝景象”，③黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第163、163頁(yè)。“此謂六四柔順得正，親比九五，猶如賢者觀光于盛治之國(guó)，故稱利于成為君王的座上賓，即言可以效用于君”。④黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海：上海古籍出版社，2004年，第163、163頁(yè)。另外該則筮例中還有“有山之材而照之以天光，于是乎居土上”⑤孔穎達(dá)：《春秋左傳正義》，第269-270、271、271頁(yè)。之辭?！蹲髠髡x》曰：“山則材之所生，此人有山之材，言其必大富也。上天以明臨下，照之以天光，言天子臨照之也。于是乎又居于土上，既富矣，而彼天照又復(fù)居有土地，是為國(guó)君之象也?！兑住肺凰臑橹T侯，變而為乾，乾為天子，是有國(guó)朝王之象，故曰‘觀國(guó)之光，利用賓于王?！雹蘅追f達(dá)：《春秋左傳正義》，第269-270、271、271頁(yè)。這些在該則筮例中都可以統(tǒng)一釋為敬仲“代陳有國(guó)”，關(guān)鍵是這也被認(rèn)為是爻辭所蘊(yùn)含的啟示，據(jù)此可見(jiàn)“代陳有國(guó)”中的政治意義主要體現(xiàn)在對(duì)權(quán)力擁有者的合法性的確認(rèn)，而這一確認(rèn)又是通過(guò)天啟的神圣性來(lái)完成的。然而此處要強(qiáng)調(diào)的是，在這種占筮的天啟中，“人的心靈將會(huì)感受到權(quán)力的無(wú)處不在而又無(wú)可抗拒”，⑦駱冬青：《論政治美學(xué)》，《南京師大學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2003年第3期。而這種神圣的威嚴(yán)感就是一種美學(xué)意義上的崇高感。那么，這種對(duì)政治權(quán)力的神圣化“與美學(xué)化，當(dāng)然也是政治美學(xué)的題中應(yīng)有之義”。⑧駱冬青：《政治美學(xué)的意蘊(yùn)》，《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第1期。據(jù)此不難發(fā)現(xiàn)，政治權(quán)力的獲取都有一種與占筮相關(guān)的宗教和神話觀念作為支撐?！皬陌l(fā)生學(xué)的觀念來(lái)看，在權(quán)力的形成中，宗教與神話向來(lái)是重要的思維方式?！雹狁樁啵骸墩撜蚊缹W(xué)》，《南京師大學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2003年第3期。顯而易見(jiàn)，這種“巫術(shù)政治”觀念也使得政治權(quán)力具備了宗教和神話的神圣性。

與此同時(shí)，此種“巫術(shù)政治”觀念中的巫教信仰使得政治權(quán)力的神圣性得到了信仰的保障，從而使得政治權(quán)力具備了神圣和威嚴(yán)感。不僅如此，這種信仰感知還使得人們?cè)讷@取和觀照這些政治權(quán)力時(shí)往往懷有一種神圣的宗教情感，從而賦予了這些政治權(quán)力“不可抗拒的莊嚴(yán)與神圣、崇高與偉大”。⑩駱冬青：《論政治美學(xué)》，《南京師大學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2003年第3期。這種政治情感和宗教情感的合一，便使得人們對(duì)政治權(quán)力擁有者及其政治理想產(chǎn)生了一種神圣認(rèn)同和終極追求，這恰恰也是政治和美學(xué)的相遇之處。

總之，這種具有巫術(shù)和宗教性質(zhì)的占筮“使人們對(duì)權(quán)力的控制者產(chǎn)生出類似于宗教、巫術(shù)般的魅力之感”，①駱冬青：《論政治美學(xué)》，《南京師大學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2003年第3期。而“魅力指的是人的感性生存經(jīng)驗(yàn)中，一方面為某種客體所吸引，產(chǎn)生豐富而復(fù)雜的感受與情感，另一方面又難以說(shuō)明這種被吸引的原因，是人類理性無(wú)法企及的領(lǐng)域。而魅力的產(chǎn)生，最初正與巫術(shù)、宗教的觀念相關(guān)”。②駱冬青：《論政治美學(xué)》，《南京師大學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2003年第3期。事實(shí)上，“巫術(shù)政治”觀念中的政治權(quán)力的神圣感就是一種審美的特殊形態(tài)。甚至可以說(shuō)，在“巫術(shù)政治”及其視域中，“政治一開(kāi)始就具有審美的特征，或者說(shuō)審美一開(kāi)始就具有權(quán)力的特征”。③駱冬青：《論政治美學(xué)》，《南京師大學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2003年第3期。

與之相應(yīng)，在占筮實(shí)踐中，跟政治權(quán)力的合法性相一致的政治想象（理想）又以天啟的方式獲得了其合法性和神圣性，從而使得這些政治想象變成了一種人們共同的理想愿景和期許，而這種政治想象的愿景和期許也是一種最為美好的向往。換言之，對(duì)這種想象（理想）中的政治秩序的“完美境界的期望，既洋溢著崇拜的激情，又深蘊(yùn)著審美的沉思”。④王振復(fù)：《王振復(fù)自選集》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2015年，第16頁(yè)。其實(shí)這一過(guò)程中人們所產(chǎn)生的認(rèn)知，是對(duì)這種政治想象（理想）感性的、賦予極大熱情和虔誠(chéng)向往的認(rèn)知，這種對(duì)政治賦予極大熱情和虔誠(chéng)的感性認(rèn)知顯然是一種審美認(rèn)知。

另外，《國(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)四》中有如下兩則筮例：

公子親筮之，曰：“尚有晉國(guó)?！钡秘憽锻汀坊凇对ァ?，皆八也。筮史占之，皆曰：“不吉。閉而不通，爻無(wú)為也?！彼究占咀釉唬骸凹?。是在《周易》，皆利建侯。不有晉國(guó)，以輔王室，安能建侯？我命筮曰‘尚有晉國(guó)’，筮告我曰‘利建侯’，得國(guó)之務(wù)也，吉孰大焉！《震》，車也?！犊病罚?。《坤》，土也?！锻汀?，厚也。《豫》，樂(lè)也。車班外內(nèi)，順以訓(xùn)之，泉原以資之，土厚而樂(lè)其實(shí)。不有晉國(guó)，何以當(dāng)之？《震》，雷也，車也。《坎》，勞也，水也，眾也。主雷與車，而尚水與眾。車有震，武也。眾而順，文也。文武具，厚之至也。故曰《屯》。其繇曰：‘元，亨，利貞，勿用，有攸往，利建侯。’主震雷，長(zhǎng)也，故曰元。眾而順，嘉也，故曰亨。內(nèi)有震雷，故曰利貞。車上水下，必伯。小事不濟(jì)，壅也。故曰‘勿用，有攸往’。一夫之行也，眾順而有武威，故曰‘利建侯’?！独ぁ罚敢??！墩稹?，長(zhǎng)男也。母老子強(qiáng)，故曰《豫》。其繇曰：‘利建侯行師。’居樂(lè)出威之謂也。是二者，得國(guó)之卦也?！雹菪煸a：《國(guó)語(yǔ)集解》，第340-342頁(yè)。

董因逆公于河，公問(wèn)焉，曰：“吾其濟(jì)乎？”對(duì)曰：“歲在大梁，將集天行。元年始授，實(shí)沈之星也。實(shí)沈之墟，晉人是居，所以興也。今君當(dāng)之，無(wú)不濟(jì)矣。君之行也，歲在大火。大火，閼伯之星也，是謂大辰。辰以成善，后稷是相，唐叔以封?！额酚洝吩唬骸美m(xù)其祖，如谷之滋。’必有晉國(guó)。臣筮之，得《泰》之八。曰：‘是謂天地配亨，小往大來(lái)?！窦爸?，何不濟(jì)之有？且以辰出，而以參入，皆晉祥也，而天之大紀(jì)也。濟(jì)且秉成，必霸諸侯。子孫賴之，君無(wú)懼矣?！雹傩煸a：《國(guó)語(yǔ)集解》，第343-345頁(yè)。

“車班外內(nèi)，順以訓(xùn)之，泉原以資之，土厚而樂(lè)其實(shí)?！薄败囉姓穑湟?。眾而順，文也。文武具，厚之至也?！薄耙环蛑幸玻婍樁形渫?，故曰‘利建侯’?！边@都是一些在創(chuàng)建政治權(quán)力獲取的合法性時(shí)構(gòu)建的一種理想的政治秩序，而這種理想的政治秩序中寄托著人們對(duì)政治愿景的美好向往。當(dāng)然在神圣的占筮話語(yǔ)體系（這種話語(yǔ)體系的神圣性主要由占筮中的天啟完成）中，人們對(duì)這種理想的政治秩序的追求也是一種對(duì)政治理想的信仰和審美追求，因?yàn)榇颂帉?duì)理想政治秩序的信仰感知和審美感知幾乎是完全黏合在一起的，甚至“任何宗教學(xué)家或美學(xué)家都不可能將其截然分開(kāi)”。②張?。骸墩撋袷タ臻g的審美意涵》，《哲學(xué)與文化》2019年第1期。在此意義上，對(duì)于理想的政治秩序的信仰感知可以理解為一種審美感知?？傊?，從巫教信仰層面而言，對(duì)理想政治秩序的神圣化就等同于審美化。③張俊先生在《論神圣空間的審美意涵》中論述到神圣空間的信仰感知和審美感知時(shí)有如下一段話：“對(duì)于神圣空間的信仰感知和審美感知，幾乎是完全糅合在一起的，任何宗教學(xué)家或美學(xué)家都不可能將其截然分開(kāi)。在這個(gè)意義上，神圣空間感可以視為是一種神圣空間的審美感知，空間的神圣化某種程度上也就可以等同于審美化?！币?jiàn)張俊：《論神圣空間的審美意涵》，《哲學(xué)與文化》2019年第1期。需要注意的是，與張俊先生不同之處是，本文此處所說(shuō)的信仰特指具有原始宗教（巫教）意味的信仰。

而第二則筮例中的“歲在大梁，將集天行”和“君之行也，歲在大火”都是一種原始巫術(shù)觀念直接出現(xiàn)在政治中的典型例子，結(jié)合整個(gè)筮例而言，它顯然也是一種“巫術(shù)政治”觀念。這種“巫術(shù)政治”觀念不僅使得權(quán)力獲得了神圣的宗教和神話性質(zhì)，更為重要的是為人們構(gòu)建了一種理想的、合乎天道秩序的政治藍(lán)圖，而且其中也傾注了神圣的政治情感。而“嗣續(xù)其祖，如谷之滋”與“且以辰出，而以參入，皆晉祥也”，也都是一種能夠體現(xiàn)“天地配享”的“天之大紀(jì)”。以天道秩序?yàn)閰⒄盏恼沃刃蛸x予了這種政治想象以存在的合法性，并使它具備一種宗教意義層面的秩序感。而我們知道，“政治的‘秩序感’與美學(xué)上的‘秩序感’出之于相同的人類沖動(dòng)”。④駱冬青：《政治美學(xué)的意蘊(yùn)》，《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第1期?！拔仔g(shù)政治”則是為了建立一種神圣的秩序，當(dāng)然，它最終也往往“建立了一種基于等級(jí)秩序的感性秩序，使人們各得其所，心安理得地生存于特定的政治秩序中”。⑤駱冬青：《政治美學(xué)的意蘊(yùn)》，《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第1期。

當(dāng)我們將這種政治理想（想象）納入巫教信仰的體系之內(nèi)，就使得這種政治理想（想象）具有了天賦的神圣性和合理性，從而使得這種政治理想（想象）變成了具有普遍認(rèn)同感的詩(shī)性政治，也變成了一種神圣的政治愿景，或者一種神圣的政治信念。而這種政治理想中的審美意蘊(yùn)指的就是：它的神圣性使得人們相信通過(guò)它可以獲得美好的生活并使心靈得到安頓，“從而在崇高的政治理想中體驗(yàn)到心靈的滿足和愉悅”。⑥駱冬青：《論政治美學(xué)》，《南京師大學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2003年第3期。換句話說(shuō)，這種“巫術(shù)政治”觀念“激發(fā)與強(qiáng)化了人們對(duì)‘形而上’的‘無(wú)情世界的感情’，從而使‘沒(méi)有精神的制度的精神’產(chǎn)生出一種審美的效果，讓人們進(jìn)入幻想的幸福境界”。⑦駱冬青：《論政治美學(xué)》，《南京師大學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2003年第3期。

總而言之，“天人合一、主客不分、知情意相統(tǒng)一是中國(guó)文化最為典型的哲學(xué)特色。這一哲學(xué)特色背后蘊(yùn)含的是中國(guó)文化注重關(guān)聯(lián)性的思維。于此關(guān)聯(lián)性思維下，中國(guó)美學(xué)，特別是占據(jù)主流思想地位的儒家美學(xué)整體上是處于一種審美與道德、藝術(shù)與政治、美與善的關(guān)聯(lián)語(yǔ)境中的”。①余開(kāi)亮：《中國(guó)古典政治美學(xué)的理論契機(jī)、基本原則及美學(xué)史限度》，《文藝爭(zhēng)鳴》2017年第4期。因此“政治美學(xué)不再僅僅把個(gè)體的自由作為美學(xué)的價(jià)值目標(biāo)，而是把個(gè)體與社會(huì)關(guān)系的和諧或者說(shuō)審美共同體的達(dá)成作為美學(xué)的價(jià)值準(zhǔn)則，使得其與中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)有著一種天然的切近性”。②余開(kāi)亮：《中國(guó)古典政治美學(xué)的理論契機(jī)、基本原則及美學(xué)史限度》，《文藝爭(zhēng)鳴》2017年第4期。正是在這種關(guān)聯(lián)型美學(xué)中，“巫術(shù)政治”往往“實(shí)現(xiàn)了個(gè)人情感與政治認(rèn)同乃至天下認(rèn)同的內(nèi)在統(tǒng)一”。③余開(kāi)亮：《中國(guó)古典政治美學(xué)的理論契機(jī)、基本原則及美學(xué)史限度》，《文藝爭(zhēng)鳴》2017年第4期。這也充分體現(xiàn)了先秦易學(xué)實(shí)踐中所包含的“政治清明、國(guó)家安寧、生產(chǎn)發(fā)展、財(cái)物富足，是獲得各種美的享受的前提這樣一個(gè)至今看起來(lái)仍無(wú)疑是正確的思想”。④劉綱紀(jì)：《〈周易〉美學(xué)》，第83頁(yè)。

人們往往會(huì)將藝術(shù)領(lǐng)域中的天才稱為藝術(shù)的“立法者”，這里我們也可以將此種政治領(lǐng)域中的具備美政理想和政治想象能力的“天才”⑤此處的“天才”指的是具有天命意義的合法的政治權(quán)力擁有者。稱為“政治藝術(shù)家”。

三、結(jié)論

綜上所述，《周易》占筮實(shí)踐所涉及的政治美學(xué)意蘊(yùn)，主要滲透在占筮實(shí)踐中的“巫術(shù)政治”觀念中。我們從《左傳》《國(guó)語(yǔ)》記載的筮例中發(fā)現(xiàn)，由《周易》占筮實(shí)踐跟政治合體而形成的“巫術(shù)政治”不能簡(jiǎn)單理解為一場(chǎng)巫術(shù)騙局，它反而更伴隨著政治想象和美政（理想）秩序的構(gòu)建，并最終借助于巫術(shù)信仰賦予這些政治想象和美政（理想）秩序以神圣性。也正因?yàn)檎蜗胂蠛兔勒ɡ硐耄┲刃蚋哂形捉绦叛鲂再|(zhì)的《周易》之占筮結(jié)合，才使得這種政治想象和美政（理想）秩序具備天命的合法性，從而也使得人們對(duì)其充滿了虔誠(chéng)的向往和敬畏感，這種對(duì)政治想象和理想政治秩序虔誠(chéng)的向往和敬畏感恰恰是一種政治美學(xué)意蘊(yùn)，因?yàn)榇颂幍摹罢蔚摹刃蚋小c美學(xué)上的‘秩序感’出之于相同的人類沖動(dòng)”。⑥駱冬青：《政治美學(xué)的意蘊(yùn)》，《南京師范大學(xué)文學(xué)院學(xué)報(bào)》2004年第1期。