張文彩

(復(fù)旦大學(xué) 中文系，上海 200433)

當(dāng)前方興未艾的身體美學(xué)，是在美學(xué)整體轉(zhuǎn)向生存和生活的大背景下出現(xiàn)的，它反過來又對(duì)人的生存活動(dòng)和生活觀念做出了新解釋，帶來了新啟示。這種啟示是多方面的，僅就美育觀念來說，身體美育觀不僅沖擊了傳統(tǒng)的美育觀念，而且為美育的性質(zhì)、對(duì)象、途徑等提供了新思路、新方向。本文以身體美學(xué)具身實(shí)踐觀為基礎(chǔ)，具體討論它在上述方面對(duì)美育觀念的啟示。

一、身體感性從掩蔽到解蔽——一個(gè)美育史的視角

在整個(gè)美育史上，受強(qiáng)大的身心二元論傳統(tǒng)的影響，美育所堅(jiān)持的主流觀念是一種“心育”觀念，這種觀念認(rèn)為，我們可觸可感的感性世界是雜亂無章的，只有通過對(duì)它的壓制和對(duì)理性的推崇，才能到達(dá)某種理想的境界。在這種觀念的影響下，不獨(dú)身體感性，事實(shí)上整個(gè)感性世界都處于一種被輕視、被掩蔽的狀態(tài)。我們看到，在西方，在最早對(duì)美育做出討論的柏拉圖看來，情感和感性極容易引起人的“感傷癖”，從而有害于公民的理性和德性的培養(yǎng)，為了達(dá)到理念的目的，柏拉圖排斥和壓抑感性情欲。亞里士多德則稍好一些，他肯定了人的感性情欲的現(xiàn)實(shí)性存在，但依然認(rèn)為美育就是借由理性而對(duì)感性加以節(jié)制，從而達(dá)到凈化的效果。而在隨后的中世紀(jì)里，在宗教的統(tǒng)攝下，心靈的陶冶凈化成為皈依上帝的基本方式，而身體感性則被視為罪惡，上帝并不居住在混亂不堪的此岸世界，在奔向上帝的不斷“提純”過程中，身體感性被拋棄。正如普羅提諾所說：“心靈一旦經(jīng)過了凈化，就變成一種理式或一種理性，就變成無形體的、純?nèi)焕碇堑?，完全隸屬于神?！盵1]

西方現(xiàn)代美育的代表人物是席勒，他也是傳統(tǒng)“心育”觀念的典型代表。在《美育書簡(jiǎn)》中，席勒顯然承認(rèn)了感性的存在以及人對(duì)感性現(xiàn)實(shí)的欲望和情感，并在此基礎(chǔ)上認(rèn)為美育就是感性教育和藝術(shù)教育，主張?zhí)找比说母行裕源思m正單向度的理性范疇的片面、缺陷和狹隘，這對(duì)于美育學(xué)科的發(fā)展來說可謂厥功至偉。然而，席勒對(duì)感性的承認(rèn)是不徹底的，因?yàn)樵谙盏倪壿嬂锪魈手鴤鹘y(tǒng)形而上學(xué)的血液，它突出表現(xiàn)為心靈和觀念對(duì)感性現(xiàn)實(shí)的絕對(duì)領(lǐng)導(dǎo)。《美育書簡(jiǎn)》在修辭和觀點(diǎn)上，都將感性現(xiàn)實(shí)作為理性規(guī)則的對(duì)立面來看待。例如，席勒說：“只要粗野的自然還過于強(qiáng)大，除了不斷地從一種變化走向另一種變化之外不知道有別的規(guī)律，那么它就用自己不可抑制的任意活動(dòng)來對(duì)抗必然性，用自己的不安定來對(duì)抗恒定性，用自己的依賴性來對(duì)抗獨(dú)立性，用自己的不滿足來對(duì)抗崇高的樸素?！盵2]在席勒的邏輯中，感性自然和理性精神是非此即彼的二元對(duì)立，用美來調(diào)和二者，最終卻是以理性精神自上而下地改造感性自然。感性的陶冶，其實(shí)是形式法則對(duì)感性沖動(dòng)的抽空與馴化。很顯然，席勒所主張的感性教育事實(shí)上是理性對(duì)感性的秩序化。我們看到的，是“假扮成審美的理性為了盡力認(rèn)識(shí)和控制對(duì)手，悄然鉆進(jìn)了感覺的空帳”[3]100-101。審美事實(shí)上并沒有從物質(zhì)感性生發(fā)并自下而上地建構(gòu)，相反，席勒用游戲沖動(dòng)褫奪了感性沖動(dòng)的動(dòng)態(tài)力量，這樣，被抽空的感性和情感才和理性相協(xié)和，在此，身體感性被巧妙地掩蔽了。

擴(kuò)而大之，席勒的美育思想是德國(guó)古典美學(xué)思想的代表，而后者依然堅(jiān)持著西方強(qiáng)大的身心二元論傳統(tǒng)。因此，雖然西方美學(xué)自鮑姆嘉登開始，美學(xué)作為感性學(xué)就已經(jīng)被奠定，但那種感性卻總是一種被理性秩序化的感性。在鮑姆嘉登之后，在康德、席勒、黑格爾等人的龐大體系中，美學(xué)作為感性學(xué)仍僅僅被作為低一級(jí)的認(rèn)識(shí)論而被提及，它總是呈現(xiàn)為心靈、思想、靈魂的侍從，被看作認(rèn)識(shí)論的婢女，感官和感性僅僅獲得了有限的地位。我們已經(jīng)看到，在席勒那里，是理性“悄然鉆進(jìn)了感覺的空帳”，而在康德那里，審美判斷拒絕了感性世界的內(nèi)容，審美愉悅不可摻雜任何私人的快適和激動(dòng)，感性經(jīng)驗(yàn)因被先驗(yàn)形式灌注而不斷消解。在黑格爾那頗具陽(yáng)剛氣的體系中，美則成了理念的感性顯現(xiàn)。非常明顯，為現(xiàn)代美育奠定觀念基礎(chǔ)的整個(gè)美學(xué)思想，雖然把美學(xué)設(shè)定為感性學(xué)，但事實(shí)上并沒有站在感性現(xiàn)實(shí)這一面來發(fā)展感性，而是都用理性形式把感性圈了起來，然后將其整體性地忽視了，感性地位已如此低微，更遑論與感性直接相關(guān)的肉體性或身體性了。

在中國(guó)古代主流的美育觀念中，身體感性同樣沒有得到正面的彰顯。中國(guó)古典美育側(cè)重于人生和倫理問題，強(qiáng)調(diào)通過審美活動(dòng)和藝術(shù)活動(dòng)來實(shí)現(xiàn)人格的養(yǎng)成，而這種人格是合于道的人格。中國(guó)傳統(tǒng)的價(jià)值系統(tǒng)是以儒家為中心而形成的，而儒家進(jìn)行人格教育的重要手段是詩(shī)教和樂教，詩(shī)教和樂教的目標(biāo)則是讓人合于禮。因此《樂記》中才說：“是故先王之制禮樂也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也?！盵4]很顯然，儒家的美育，是要用飽含社會(huì)倫理規(guī)范的藝術(shù)作品，去感染浸潤(rùn)人，使人能夠發(fā)乎情而又止乎禮。這是一種將倫理規(guī)范內(nèi)化為個(gè)體內(nèi)在情感需要的過程，也事實(shí)上是以理化情、以理節(jié)情的過程。在這樣的美育傳統(tǒng)中，我們雖然看到大量的身體意象，比如《禮記》中對(duì)于身體儀態(tài)和身體行為的討論，但這種身體僅僅是作為手段呈現(xiàn)的，即為了合于倫理規(guī)則而呈現(xiàn)的，其被動(dòng)一目了然。身體感性在這種美育傳統(tǒng)中自然無法得到正面的重視，正如有學(xué)者總結(jié)的，“從整體與綿延的歷史來看，‘身體’意象由于受到以儒家為首的‘禮’與‘理’的壓制與溫情的弱化，它本身始終是處于虛無的被否定的地位的，是作為官方與正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的對(duì)立面來存在的”。[5]

以追求個(gè)性完善和感性啟蒙為特點(diǎn)的中國(guó)現(xiàn)代美育觀，在吸收中西方美育觀念的人格教育、感性教育、藝術(shù)教育等創(chuàng)見的同時(shí)，也分享了它們對(duì)身體感性本身的忽視。這一情形在王國(guó)維的教育思想中便已出現(xiàn)，在《論教育之宗旨》中，王國(guó)維認(rèn)為，“完全之人物，精神與身體必不可不為調(diào)和之發(fā)達(dá)。而精神之中又分為三部：知力、感情及意志是也。對(duì)此三者而有真美善之理想：‘真’者知力之理想，‘美’者感情之理想，‘善’者意志之理想也。完全之人物不可不備真美善之三德，欲達(dá)此理想，于是教育之事起”。[6]很明顯，王國(guó)維倡導(dǎo)的美育，包含在“精神”之下，美即感情之理想狀態(tài)，美育的目的是心靈的完善，而身體之發(fā)達(dá)只關(guān)涉到與精神教育相對(duì)的體育，因此他對(duì)感性的尊重并不徹底，而對(duì)身體感性之于審美的重要意義則更無討論。與之相似，蔡元培從審美的“無利害性”角度論述美育，認(rèn)為美育使吾人“有高尚純潔之習(xí)慣，而使人我之見、利己損人之思念，以漸消沮者也。蓋以美為普遍性，決無人我差別之見能參入其中”[7]。在蔡元培看來，美育可以去除個(gè)人私欲，從而使社會(huì)和諧。無獨(dú)有偶，朱光潛也認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的人心受利害關(guān)系的束縛，因而主張無功利的審美，以化解人的功利心。但是在蔡元培和朱光潛所倡導(dǎo)的那種有距離的靜觀審美中，感性被理性觀照的同時(shí)也被防范，形式化的同時(shí)也在抽離其本身的活態(tài)力量。而且，當(dāng)個(gè)人的感性和個(gè)性遭遇理性與社會(huì)時(shí)，感性、個(gè)性要無條件地服從理性和社會(huì)。在他們的審美無功利學(xué)說背后，其實(shí)指向一種啟蒙理性的功利主義，這一指向當(dāng)然有其時(shí)代的積極意義，但就美學(xué)和美育本身來說，它有存理性滅感性之嫌。

美育的歷史發(fā)展表明，審美的基本義是感覺、感性，而在中西方的美育史上，雖然都對(duì)身體感性做了強(qiáng)調(diào)，比如中國(guó)古代對(duì)人物形貌的品評(píng)；比如古希臘時(shí)期對(duì)健碩和富于比例的身體的推崇；比如以張競(jìng)生為代表的現(xiàn)代知識(shí)分子對(duì)身體美的重視；在朱光潛的文藝心理學(xué)研究中，已經(jīng)揭示了人的生理節(jié)奏和審美節(jié)奏感的對(duì)應(yīng)性，等等。但我們認(rèn)為這依然是不系統(tǒng)和不充分的。這種不完全和不充分表現(xiàn)為兩個(gè)方面，一方面是身體感性的基礎(chǔ)性地位并未得到承認(rèn)。受身心二元對(duì)立的影響，在中西方的主流美育觀中，美育事實(shí)上處于理性的管制之下。中西方要么為了倫理規(guī)范，要么為了糾正科技理性，要么為了順應(yīng)啟蒙理性，都將感性視為被改造的對(duì)象，剝除感性中粗俗的、野蠻的、活潑的、原初的力量，以滿足道德理性的需要。正如沃爾夫?qū)ろf爾施所說，美育和美學(xué)“沒有發(fā)展認(rèn)識(shí)和解放感覺的策略，而是發(fā)展了控制感覺、消滅感覺和嚴(yán)格管理感覺的策略”[8]。這種對(duì)感性自上而下、由心到身、由觀念到現(xiàn)實(shí)的控制，導(dǎo)致了對(duì)感性另一個(gè)方面的忽視，即對(duì)感性自身范圍的細(xì)致開拓。感性往往被限制在藝術(shù)感性、與人的心理相關(guān)的情感感性等方面，而感性的具身性維度或肉體性維度被忽視了，身體的主體性維度也未得到承認(rèn)。

為此，身體美學(xué)旗幟鮮明地要求糾正上述兩種缺憾，解蔽身體感性。身體美學(xué)從誕生起，就拒絕唯理智論者將感覺或感受摒棄為理解的敵人，拒絕將事物的感性內(nèi)容從理想化的形式中剝離出來，主張感性現(xiàn)實(shí)才是美學(xué)的開端，更重要的是堅(jiān)持身體是這感性現(xiàn)實(shí)的重要維度。正如伊格爾頓所考察的：“美學(xué)是作為有關(guān)身體的話語(yǔ)而誕生的?！莻€(gè)領(lǐng)域就是我們?nèi)康母行陨睢T如下述之類：愛慕和厭惡，外部世界如何刺激身體的感官表層，令人過目不忘、刻骨銘心的現(xiàn)象，源于人類最平常的生物性活動(dòng)對(duì)世界影響的各種情況。美學(xué)關(guān)注的是人類最粗俗的、最可觸知的方面?！盵3]1

身體美學(xué)認(rèn)為，既然美學(xué)是作為感性學(xué)而誕生的，就應(yīng)該回歸它的原初定義去承認(rèn)和思考感性及其肉體性。身體美學(xué)的預(yù)言者尼采很早就發(fā)出復(fù)仇式的呼喊：“我懇求你們，我的弟兄們，忠于大地吧，不要相信那些跟你們侈談超脫塵世的希望的人！他們是調(diào)制毒藥者，不管他們有意或無意?！盵9]現(xiàn)實(shí)的生存是值得探究的，美的追尋應(yīng)該從“大地”、從身體、從生存的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，而不應(yīng)該從虛幻的彼岸世界觀照。而在梅洛-龐蒂、?？?、舒斯特曼等身體美學(xué)的積極開拓者那里，我們同樣能夠看到他們對(duì)感性的肉體性維度的披示。福柯將自己的作品看作其生活和行動(dòng)風(fēng)格的注腳，而其現(xiàn)實(shí)生活則呈現(xiàn)出富于激情的感性力量，這反映在他的作品中，表現(xiàn)為對(duì)瘋癲、死亡、激情等的關(guān)注，在這種關(guān)注背后，潛藏著?？聦?duì)身體感性的某種癡迷。在梅洛-龐蒂眼中，美學(xué)應(yīng)該注重人在具身參與世界的過程中產(chǎn)生的那種原初而直接的身體體驗(yàn)，這種知覺現(xiàn)象學(xué)的直接性是基本的出發(fā)點(diǎn)，從此出發(fā)，才可以談?wù)摵屠斫馑囆g(shù)、理解審美。而舒斯特曼對(duì)感性的尊重在其為通俗藝術(shù)和大眾文化的辯護(hù)中已經(jīng)展露無遺，在舒斯特曼看來，大眾文化盡管可能存在這樣那樣的問題，但它卻反映出了人的情感的真實(shí)性和純正性，它是人的直接的、活潑的、樸素的、原初的感性的呈現(xiàn)，相比精英藝術(shù)，通俗文化所呈現(xiàn)出的感性里帶有感性肉體性的反叛色彩，比如，“由搖滾激起的那種更加精力充沛的和充滿肌肉運(yùn)動(dòng)感的反應(yīng)，揭穿了傳統(tǒng)審美態(tài)度的無利害的、有距離的沉思的根本被動(dòng)性”[10]。因此，基于身體美學(xué)這樣的觀念而生長(zhǎng)起來的身體美育必然會(huì)強(qiáng)調(diào)身體感性的重要意義，或者更明確地說，身體美育主張解蔽長(zhǎng)期壓制的身體感性，將美育理解為一種身體感性的教育。

二、身體感性教育的性質(zhì)與對(duì)象

身體美育對(duì)身體感性教育的性質(zhì)、對(duì)象、途徑和目的都做出了說明，展示出了理論的自覺。

就身體感性教育的基本特質(zhì)來說，它是以身體為主體的具身實(shí)踐教育。這一判斷主要包含兩個(gè)方面的意涵。一方面，身體感性教育強(qiáng)調(diào)身體的主體性。在審美教育中，身體既是審美的主體，也可以是審美的客體；既是進(jìn)行審美體驗(yàn)的主體，也是接受審美教育的客體。以往的美育思想都多將身體看作惰性的客體，強(qiáng)調(diào)心靈對(duì)于這一客體的作用，身體美則主要是指形體美。而身體美學(xué)則強(qiáng)調(diào)，在美育活動(dòng)中，身體首先是主體，據(jù)舒斯特曼強(qiáng)調(diào)，這一主體是整個(gè)身體美學(xué)研究課題的核心。它不再是充滿惰性的，而是“活生生的、敏銳的、動(dòng)態(tài)的、具有感知能力的身體”[11]1。而身體感性教育活動(dòng)應(yīng)以這一活生生的、有目的有欲望的、體現(xiàn)出自身創(chuàng)造性和能動(dòng)性的主體的參與為前提，作為客體的身體也應(yīng)當(dāng)在作為主體性的身體這一視角下去看待，也就是說，傳統(tǒng)美育中對(duì)于諸如形體美或儀態(tài)美的強(qiáng)調(diào)，只有在納入身體主體這一邏輯下才更完滿、更充分、也更有效。

另一方面，身體感性教育強(qiáng)調(diào)了身體的在世生存過程本身。因?yàn)榫呱韺?shí)踐具有動(dòng)態(tài)性和過程性，這讓身體感性教育跳出了傳統(tǒng)的二元對(duì)立思維。也就是說，美育既不是心靈對(duì)身體的靜態(tài)觀照或規(guī)約，不追求理性對(duì)感性的先驗(yàn)牽引；同時(shí)，美育也不期望身體感性對(duì)理性的淹沒，不主張感性的泛濫或野蠻生長(zhǎng)。相反，身體感性教育主張從感性本身出發(fā)，同時(shí)不拒絕理性的作用，在具身性的生存實(shí)踐過程中將感性和理性統(tǒng)一起來，感性和理性都內(nèi)在于不斷完成的具身生存過程中。

進(jìn)一步講，這種具身性的生存活動(dòng)也是體現(xiàn)身體美育超越性的過程。實(shí)在地說，審美活動(dòng)中的形而上超越性維度和以肉體感性為基礎(chǔ)的直接性維度應(yīng)當(dāng)是統(tǒng)一的，而以往的美育觀念并沒有充分關(guān)注后一維度，同時(shí)也就沒有充分重視站在后一維度向前一維度進(jìn)行超越的連續(xù)性和必然性。這種忽略其實(shí)是強(qiáng)大的心育傳統(tǒng)使然，因此是作為生存實(shí)踐的身體美學(xué)所力圖糾偏和補(bǔ)充發(fā)揚(yáng)的。在身體美育看來，感性并不是認(rèn)識(shí)論意義上膚淺的、低級(jí)的認(rèn)識(shí)，而是生存論意義上的人的豐富而具體的生存狀況。正如杜衛(wèi)所發(fā)現(xiàn)的，感性意味著個(gè)體生存的具體性，意味著人的肉體性，意味著人的生命活力，也意味著以情感為核心的心理能力和體現(xiàn)于直觀形式中的觀念意識(shí)。[12]因此，在生存論意義上，身體感性就不僅僅是某種混亂的、惰性的、無序的、片段式的感性材料的堆積，它更具有向上超越的維度，蘊(yùn)含了人的生命力和情感能動(dòng)性的身體感性，在動(dòng)態(tài)的具身生存過程中，會(huì)與理性活動(dòng)結(jié)伴，逐漸走向整一的、立體的感性經(jīng)驗(yàn)。

如此說來，身體感性教育便不僅限于學(xué)校美育和藝術(shù)教育，而是擴(kuò)大到整個(gè)生活領(lǐng)域中。以往的美育主張以心來牽引身的心育，而學(xué)校教育和藝術(shù)教育是這種定向性教育的最佳手段。與心育觀念不同，身體感性教育將美育看作從感性出發(fā)的生存實(shí)踐活動(dòng)，而且這個(gè)生存過程本身就是感性的升華過程，也是人的完善過程。因此，可以說，只要有身體感性活動(dòng)的地方，都可以是身體美育的領(lǐng)域。雖然藝術(shù)教育是感性活動(dòng)的重要領(lǐng)地，但顯然感性活動(dòng)并不限于此，事實(shí)上，人的整個(gè)生活領(lǐng)域都具有感性活動(dòng)。在上述意義上，身體感性教育倡導(dǎo)的是在整個(gè)生活領(lǐng)域來完成感性完善，主張?jiān)谏顚?shí)踐中，人人都可以成為生活的藝術(shù)家。

就身體美育的對(duì)象來說，整個(gè)身體感性都應(yīng)成為對(duì)象，但具體說來，身體感性教育的主要對(duì)象包括三個(gè)方面，即身體感官知覺、身體習(xí)慣和身體欲望。

首先是身體感官知覺。發(fā)展身體感知能力，培養(yǎng)身體意識(shí)，這是體現(xiàn)身體主體性的最基本的表現(xiàn)。正如舒斯特曼所說，“身體美學(xué)盡管也關(guān)心形體的外在之美以及其他一些外在的身體表現(xiàn)和標(biāo)準(zhǔn)，但是，它所探討的主要是身體本身的內(nèi)在感知與意識(shí)能力”[11]4。這種身體的感知能力和意識(shí)能力通常表現(xiàn)為在審美活動(dòng)中體驗(yàn)美和生成美時(shí)的特殊感受力，具體說就是身體感官的感受力和身體知覺能力。

身體感官的感受力不僅包括視覺、味覺、嗅覺、觸覺、聽覺等通常的感官能力，而且也包括身體的動(dòng)覺，即一種位于肌肉和身體內(nèi)部的感受器，它為我們的活動(dòng)提供位置和信息。如果說身體感性教育活動(dòng)是具身性參與世界的一種方式，那么，身體感官的敏銳性和豐富性對(duì)于身體在世界中的存在至關(guān)重要，因?yàn)檎缬袑W(xué)者指出的，“美育作為一種感性教育，是以人們對(duì)對(duì)象的直接感知為基礎(chǔ)的，也是以人的感性不斷敏感和豐富為目的的。人的感官如果長(zhǎng)期不去感知，就將變得遲鈍，就將逐漸退化”[13]。豐富敏銳的身體感官，可以為我們提供更加精微的身體經(jīng)驗(yàn)，這有利于增進(jìn)我們對(duì)于身體狀態(tài)和感受的意識(shí)，從而為我們把握自己的情緒狀態(tài)、“關(guān)心自己”提供更多的洞見。

身體感官的有機(jī)統(tǒng)一會(huì)形成身體知覺，但是，在身體美學(xué)看來，身體知覺不僅僅是像格式塔心理學(xué)所發(fā)掘的那樣，是一種把感覺材料加工組合為整體性經(jīng)驗(yàn)的能力，它更是我們覺知感性世界的第一道門。在生存論的意義上，身體的知覺經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成了我們看待真善美的基礎(chǔ)，那種原生的經(jīng)驗(yàn)恰恰也是美學(xué)所要探明的感性世界。正如梅洛-龐蒂所主張的：“知覺的經(jīng)驗(yàn)使我們重臨物、真、善為我們構(gòu)建的時(shí)刻，它為我們提供了一個(gè)初生狀態(tài)的‘邏各斯’，它擺脫一切教條主義，教導(dǎo)我們什么是客觀性的真正條件，它提醒我們什么是認(rèn)識(shí)和行動(dòng)的任務(wù)。這并不是說要將人類知識(shí)減約為知覺，而是要親臨這一知識(shí)的誕生，使之同感性一樣感性，并重新獲得理性意識(shí)。”[14]很顯然，身體知覺并不僅僅在整體能動(dòng)地認(rèn)知世界方面起積極作用，在現(xiàn)象學(xué)意義上，它更是意義生成的基礎(chǔ)和理性認(rèn)識(shí)的前提。

因此，對(duì)于感官和身體知覺的研究與陶冶，不僅是提升我們的身體審美注意力的重要手段，更是構(gòu)成我們審美經(jīng)驗(yàn)的重要手段。因?yàn)樯眢w感官和身體知覺的世界是感性的世界，它因身體知覺的整體性和創(chuàng)造性而有可能形成美感，或者如杜威所看到的，將我們的感官聯(lián)合起來，就會(huì)形成一個(gè)完整的經(jīng)驗(yàn)，這樣的經(jīng)驗(yàn)具有美的性質(zhì)，從這個(gè)意義上說，身體知覺活動(dòng)構(gòu)成了我們審美活動(dòng)的基礎(chǔ)，它對(duì)于身體感性教育意義重大。

其次，身體習(xí)慣也是身體感性教育的重要對(duì)象。身體習(xí)慣的獲得是在具身實(shí)踐過程中完成的，它既是個(gè)體具身生存經(jīng)驗(yàn)在身體上的積累，也是社會(huì)文化和倫理原則在身體上的呈現(xiàn)。按照布爾迪厄社會(huì)學(xué)的理解，習(xí)慣具有明顯的身體性，這個(gè)概念表示“一套深刻地內(nèi)在化的，導(dǎo)致行為產(chǎn)生的主導(dǎo)傾向。它們指向一種實(shí)踐的而不是話語(yǔ)的，前反思的而不是有意識(shí)的，身體化的同時(shí)是認(rèn)識(shí)的，再生產(chǎn)的但又是創(chuàng)新的行為的理論”[15]。這個(gè)描述向我們指明了身體習(xí)慣的一些特點(diǎn)：第一，它是社會(huì)性實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)化或身體性沉淀，表現(xiàn)出明顯的時(shí)間積累性。第二，身體習(xí)慣具有非反思性。這意味著，身體習(xí)慣不僅在獲得過程中可以是無意識(shí)地自然獲取，而且在身體實(shí)踐過程中，既成的身體習(xí)慣對(duì)我們生活實(shí)踐的指導(dǎo)也并不是有意識(shí)的，而是非反思的和無意識(shí)的，它在無形中影響了我們正在進(jìn)行的身體行為和身體反應(yīng)。然而第三，身體習(xí)慣并非不可改變，相反，它有極強(qiáng)的可塑性。可塑性的達(dá)成既可以是無意識(shí)的，也可以是有意識(shí)的。也就是說，身體習(xí)慣的改變可以在個(gè)體與世界的互動(dòng)中自然地完成，也可以在個(gè)體有意識(shí)的、反思性的觀照下，有針對(duì)性地改變。

這樣的身體習(xí)慣，對(duì)身體美育具有重要的價(jià)值。威廉·詹姆斯說，身體習(xí)慣“簡(jiǎn)化了為實(shí)現(xiàn)一個(gè)特定結(jié)果所需的運(yùn)動(dòng)，它使這些運(yùn)動(dòng)變得精確，并且減少了疲勞”[16]。身體習(xí)慣的非反思性使我們的行動(dòng)更為自然和精確。舒斯特曼同意詹姆斯的觀點(diǎn)，同時(shí)進(jìn)一步認(rèn)為，對(duì)身體習(xí)慣的反思性觀察，可以改善我們的身體意識(shí)，從而促進(jìn)自我認(rèn)識(shí)和自我判斷，以更好地實(shí)現(xiàn)行動(dòng)目標(biāo)。更廣泛地說，身體美育旨在讓人更好地在世生存，讓行動(dòng)更完善。身體習(xí)慣正具有這樣的功能，因?yàn)閭€(gè)體具身化地參與世界，將與世界互動(dòng)交流的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)化于身體上，這種對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的身體性保存并不是單調(diào)被動(dòng)的，而是具有指導(dǎo)性和生產(chǎn)性，它對(duì)個(gè)體未來的生存行為具有導(dǎo)向和規(guī)范作用。因此，以身體習(xí)慣為抓手，完全可以進(jìn)行身體感性的提高完善。

最后，身體美育將身體的欲望和需要也看作審美教育的一部分。身體美學(xué)并不認(rèn)同康德所堅(jiān)持的審美經(jīng)驗(yàn)的非功利性，相反，它在根本上認(rèn)同尼采的主張，即應(yīng)該將審美看作是某種生理學(xué)的美學(xué)。尼采不斷將我們?cè)谖幕系木徝琅袛嘧匪莸礁鼮樵嫉谋灸?，在尼采看來，離開了我們最基本的自我保存的價(jià)值，去判定事物的美或者丑是沒有意義的。審美經(jīng)驗(yàn)誕生于我們的生存欲望，在身體與環(huán)境溝通時(shí)所出現(xiàn)的身體需要或身體欲望中，審美經(jīng)驗(yàn)出現(xiàn)了，并隨著這種身體欲望的解決而逐漸發(fā)展。

福柯繼承了尼采對(duì)身體欲望、情緒和情感的重視，在《瘋癲與文明》中，?？陆沂玖藥в械見W尼索斯精神的“瘋癲”是如何被現(xiàn)代理性文明幽閉起來的，在看似冷靜的歷史描述背后，潛藏了?？聦?duì)于沖動(dòng)、瘋狂、欲望、情緒性的狀態(tài)、極限體驗(yàn)等的辯護(hù)。在?？驴磥恚@種類似狄奧尼索斯精神的瘋癲，意味著某種未分裂的狀態(tài)，它是審美因子的母體。在這個(gè)意義上，?？旅璁嫷牟⒉皇钳傋?，而是一種瘋癲狀態(tài)或者審美狀態(tài)，正如《瘋癲與文明》的評(píng)閱人康吉蘭所察覺到的，“該書寫的實(shí)際上完全不是精神病，而是一些藝術(shù)家和思想家們的生活、言論和作品所富有的哲學(xué)價(jià)值，而那些藝術(shù)家和思想家，習(xí)慣上都被認(rèn)為是一些‘瘋子’”[17]。

進(jìn)一步講，在身體美學(xué)思想視域中，由人的身體感官引發(fā)的情感、情緒、欲望等是需要尊重的，這種尊重是自我關(guān)懷的重要部分，也是培育完整的人所必然考慮的。也就是說，人們對(duì)自我的關(guān)心，不僅要著眼于心靈的完善，而且要考慮身體情感和身體欲望，甚至可以說，不關(guān)心身體情感和身體欲望，根本就無法實(shí)現(xiàn)真正的關(guān)心自己。也可以說，“在大多數(shù)情形下，大部分人認(rèn)為如果他們行所行之事(自行其是)，按自己的方式去生活，其原因就在于他們對(duì)欲望、生活、本性、身體等等問題的真相有所了解”[18]156。身體感性教育主張關(guān)注人的情感、情緒及欲望，肯定而非拒絕它們，其目的就在于培養(yǎng)自由的人，實(shí)現(xiàn)完整的自我。

三、身體感性教育的途徑

我們認(rèn)為，身體美學(xué)對(duì)身體感性教育途徑的討論，也應(yīng)該在“具身實(shí)踐”這個(gè)界域中來進(jìn)行。身體的具身實(shí)踐活動(dòng)實(shí)際上是身體的在世生存活動(dòng)，而這一充溢身體感性的具身實(shí)踐活動(dòng)，可以有三個(gè)維度，即身體前反思地在世、個(gè)體的反思性在世和個(gè)體生存中的感性欲望。與此相對(duì)應(yīng)，身體感性教育也可以有三種途徑來深化這三個(gè)維度。

(一)前反思的身體陶冶

身體美學(xué)認(rèn)為，在身體的在世活動(dòng)中，有一種前反省的、非課題化的維度?，F(xiàn)象學(xué)家梅洛-龐蒂充分強(qiáng)調(diào)了這一維度。按梅洛-龐蒂的理解，我們被拋入世界的過程，就是身體向著世界和他人展開的生存運(yùn)動(dòng)過程。這種展開活動(dòng)首先并不表現(xiàn)為理性主義的那種明確的主客體意識(shí)和課題化態(tài)度，而是首先表現(xiàn)為身體知覺對(duì)現(xiàn)象世界的整體性感知和綜合。這種身體知覺的綜合不是思維主體在形而上學(xué)的場(chǎng)域中對(duì)事物的概念化把握，而是身體憑借其身體圖式(bodyschema)的前邏輯統(tǒng)一性，對(duì)直接的物體和世界的意向性綜合。舉例來說，當(dāng)我感知我正在其上打字的桌子時(shí)，這種知覺活動(dòng)是十分投入的，因此我在實(shí)際上感知桌子的時(shí)候并沒有意識(shí)到我在感知桌子，而如果我一旦意識(shí)到我在感知桌子，那么我其實(shí)已經(jīng)從這種身體知覺活動(dòng)中抽離出來了，取而代之的是我們將桌子分解為各種具體的屬性，以理性分析來構(gòu)建我們?cè)谥X活動(dòng)中的桌子的對(duì)等物。因此，相比于理智的綜合，這種身體知覺的綜合是前意識(shí)的和前反思的，并且它沒有抹除世界的質(zhì)感，相反，它充分尊重了現(xiàn)象世界的質(zhì)感，以身體知覺的方式將世界的那種原初的、活生生的狀態(tài)呈現(xiàn)出來，表現(xiàn)出了對(duì)身體感性的充分尊重。

那么，如何來提高這種前反思維度的身體感性呢？我們認(rèn)為，這首先要明確這種前反思身體實(shí)踐活動(dòng)的基本特點(diǎn)。梅洛-龐蒂已經(jīng)明確指出，這種具身實(shí)踐活動(dòng)是身體與世界的一種相互成就，有機(jī)交互的身體意向性關(guān)系。這意味著身體的感知能力離不開世界，正是在身體與世界的有機(jī)關(guān)系中，才會(huì)出現(xiàn)感知、體驗(yàn)和意義。因此，梅洛-龐蒂才說，身體感知“顯現(xiàn)的既非純粹意識(shí)也非純粹存在，而是如康德本人所洞見到的，是體驗(yàn)。換句話說，它是一個(gè)有限主體和一種非透明存在的交流，主體就在這種交流中出現(xiàn)并仍然置身其中”[19]。此論和杜威相似，指明了審美感性經(jīng)驗(yàn)奠基于其中的生活經(jīng)驗(yàn)，是誕生于活的身體與世界的相互交流之中的，只不過，梅洛-龐蒂在這里充分披示了它的非反思性。

既然明了了這種前反省的身體感性奠基于身體與世界的原初有機(jī)關(guān)系，那么，積極構(gòu)建一種具有良好生態(tài)性的身體與世界關(guān)系，就應(yīng)該是進(jìn)行此一維度身體感性教育的必然選擇。身體開始在世界中活動(dòng)時(shí)，就必然會(huì)感知事物，而其中感性沖動(dòng)定會(huì)先于理性判斷，身體的感性審美經(jīng)驗(yàn)會(huì)在無意識(shí)狀態(tài)下悄然進(jìn)行，而身體的前反思的感知能力也會(huì)被所處世界不斷重新塑造。身體所處的外部世界不同，身體與世界的整體關(guān)聯(lián)就會(huì)發(fā)生變化，這必然會(huì)影響身體的感知能力和身體感性體驗(yàn)。不健康的身體與世界關(guān)系會(huì)導(dǎo)致身體感官的鈍化、平庸化，身體感性也就會(huì)缺乏豐富性，相反，良好的身體與世界的關(guān)系則會(huì)促成身體感官更加敏感，或者銳化，身體感性也會(huì)更加細(xì)膩、微妙和豐富，由此獲得的審美經(jīng)驗(yàn)也會(huì)更加豐富。

那么，什么是良性的身體與世界的關(guān)系呢？我們認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)是古人所謂“萬物并育而不相害，道并行而不相?！?《禮記·中庸》)的狀態(tài)，這并非倡導(dǎo)一種人對(duì)世界的消極被動(dòng)狀態(tài)，而是一種人詩(shī)意地棲居于世界，人與世界相互成就并各成其是的狀態(tài)。這也就是一種人與物的自由狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，人與世界的關(guān)系也就是一種審美關(guān)系。曾繁仁對(duì)這種審美關(guān)系做過如下描述：“對(duì)象與主體構(gòu)成‘此在與世界’共存并緊密相聯(lián)的機(jī)緣性關(guān)系，人在‘世界’之中生存，如果自然對(duì)象對(duì)于主體(人)是一種‘稱手’的關(guān)系，形成肯定性的情感評(píng)價(jià)，人處于一種自由的棲息狀態(tài)，是一種審美的生存，那么人與自然對(duì)象就是一種審美的關(guān)系。”[20]這當(dāng)然是一種理想的狀態(tài)，然而卻是我們審美教育要構(gòu)建的方向，那種前反省的身體感性的陶冶也應(yīng)以此為標(biāo)準(zhǔn)和目標(biāo)。

(二)反思性的身體訓(xùn)練

理論反思活動(dòng)是人的具身實(shí)踐活動(dòng)的重要組成部分，因此，身體感性教育的另一個(gè)維度便是課題化、反思性的維度。理查德·舒斯特曼對(duì)這一維度有重要的開掘。舒斯特曼當(dāng)然承認(rèn)梅洛-龐蒂所揭示的那個(gè)前反思的、未分化的身體知覺世界的重要性，也承認(rèn)我們身體感官和身體行為的無意識(shí)維度。但是，那個(gè)前反省的、沉默的身體知覺世界對(duì)于我們身體感性的培養(yǎng)未必總是好的，尤其是當(dāng)身體在一個(gè)不那么好的世界中存在時(shí)。因此，舒斯特曼才會(huì)說，“我們未經(jīng)反思地獲得壞習(xí)慣如同獲得好習(xí)慣一樣易如反掌”[11]95。因此，舒斯特曼倡導(dǎo)一種更加明晰的、課題化的、反思的身體感性教育維度。這一維度是存在的，舒斯特曼強(qiáng)調(diào)說，“我們的身體有各種能被意識(shí)到的、明確的、體驗(yàn)性的感知：它們包括清楚的感受、觀察、呈現(xiàn)于內(nèi)心的視覺化以及其他一些對(duì)于我們身體及其部分、表層或內(nèi)部的精神性的再現(xiàn)。它們的清晰或再現(xiàn)性的特征，將它們從梅洛-龐蒂所提倡的那種原初意識(shí)中明確區(qū)別開來”[11]81-82。而舒斯特曼對(duì)于這一反省維度的討論，對(duì)身體感性教育頗有啟發(fā)。

在反思性的維度上，身體美學(xué)提供了身體感性教育的具體路徑。即進(jìn)行反思性的身體訓(xùn)練，通過修正身體習(xí)慣，來改善身體意識(shí)，進(jìn)而培養(yǎng)身體感性。反思性的身體感性教育，就是要有目的地糾正我們錯(cuò)誤甚至有害的身體知覺、錯(cuò)誤的身體自我使用，以便達(dá)成身體的改善，最終實(shí)現(xiàn)自我的改善。非常明顯，這種身體感性的培養(yǎng)，不能依賴于那種未經(jīng)反思的身體自發(fā)性，因?yàn)槟欠N自發(fā)性已經(jīng)被污染了。正因?yàn)榇?，“未?jīng)反思的行動(dòng)或習(xí)慣必須被帶入自覺的批判性反思(即使只是在有限的時(shí)間內(nèi))，這樣它才能被掌握，能夠更加正確地工作。除了這些治療性的目的外，身體反思的訓(xùn)練也增強(qiáng)我們體驗(yàn)的豐富性、新穎性和愉悅感，而這些都是改善后的意識(shí)所能帶來的”[11]96。不僅如此，身體意識(shí)的改善，也會(huì)使我們的感官更敏銳、行動(dòng)更為有效，從而更好地達(dá)成目標(biāo)。比如，有意識(shí)地糾正我們的行走姿態(tài)和呼吸方式，有意識(shí)地訓(xùn)練我們的身體感官知覺，都可以改變我們對(duì)環(huán)境的體驗(yàn)和對(duì)自我的態(tài)度，這種對(duì)身體感受的留意，有效地增進(jìn)我們對(duì)自我情感和意愿的理解。

最終，這種對(duì)反思層面的身體訓(xùn)練和感性培養(yǎng)會(huì)在兩個(gè)層面上形成結(jié)晶。一方面是個(gè)人層面上，使人形成對(duì)科學(xué)規(guī)律的尊重意識(shí)，在遵循規(guī)律的前提下進(jìn)行自我訓(xùn)練，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)人的完善。另一方面是形成大量不同訓(xùn)練方法，以改善我們的經(jīng)驗(yàn)和身體。這其中，最重要的是藝術(shù)教育，通過進(jìn)行藝術(shù)感知以及反思性地調(diào)節(jié)我們感知藝術(shù)的身體態(tài)度，我們可以更加敏感而有效地使用我們的感官，進(jìn)而提升我們的感性能力。當(dāng)然，這個(gè)身體訓(xùn)練的方法還可以列舉一長(zhǎng)串：瑜伽、按摩、冥想、有氧運(yùn)動(dòng)、亞歷山大技法、費(fèi)爾登克拉斯法、服飾形式，等等。而這兩個(gè)向度上的成果，會(huì)形成某種良性循環(huán)的基礎(chǔ)，可以進(jìn)一步推動(dòng)身體感性的反省維度的教育。

(三)身體欲望管理

如前所述，身體感性教育必然會(huì)關(guān)注與我們身體相關(guān)的情感、情緒和欲望。這些與身體相關(guān)的情感、情緒和欲望是在人的具身實(shí)踐活動(dòng)中綻露出來的，它們誕生于我們現(xiàn)實(shí)的日常生活之中。而對(duì)于這種身體情感和身體欲望的管理，也是關(guān)心自己的必然要求。那么，以何種方式來管理這種形而下的日常身體欲望呢？或者說，以何種方式來關(guān)心我們的肉體呢？對(duì)此，美學(xué)上大致存在兩種方式：規(guī)訓(xùn)技術(shù)和自我技術(shù)。

現(xiàn)代性的美學(xué)觀中有一種取向，認(rèn)為美存在于一個(gè)廣袤無垠的烏托邦空間中，它遠(yuǎn)離了趣味索然的物質(zhì)現(xiàn)實(shí)，審美領(lǐng)域要防止經(jīng)驗(yàn)世界的污染，因此要與經(jīng)驗(yàn)世界相分離，而隔離的方式就是規(guī)訓(xùn)技術(shù)。與身體相關(guān)的欲望和非理性自然處于經(jīng)驗(yàn)世界，也自然是被規(guī)訓(xùn)技術(shù)隔離或排擠的對(duì)象。規(guī)訓(xùn)技術(shù)將身體欲望看作危險(xiǎn)的他者，然后用一系列外在的話語(yǔ)、知識(shí)、權(quán)力規(guī)范來持續(xù)地對(duì)身體欲望進(jìn)行拆解和重組，以使其符合于某種具有普遍約束力的道德法則，在這種黯淡的視閾中，身體欲望是被動(dòng)的、絕望的和危險(xiǎn)的。

與現(xiàn)代性美學(xué)的上述取向相反，身體美學(xué)利用自我技術(shù)來管理身體欲望。自我技術(shù)“使個(gè)體能夠通過自己的力量，或者他人的幫助，進(jìn)行一系列對(duì)他們自身的身體及靈魂、思想、行為、存在方式的操控，以此達(dá)成自我的轉(zhuǎn)變，以求獲得某種幸福、純潔、智慧、完美或不朽狀態(tài)”[18]54。由此可見，福柯所指認(rèn)的自我技術(shù)并不否定身體欲望，相反，它直面身體欲望，直面快感和欲望的肉體性，通過對(duì)欲望和肉體快感的管理和塑造，達(dá)到一種個(gè)人生活的完善狀態(tài)。?？聦⒆晕壹妓囈卜Q作“生存藝術(shù)”，它主要面向的是像飲食、養(yǎng)生、性愛、友誼這樣的日常生活實(shí)踐。在這樣的日常生活實(shí)踐中，人對(duì)自身的塑造，對(duì)欲望的管理并沒有拋棄理性的因素，相反，它非常倚重反思的能力來形成一種與自我的新型關(guān)系，這種關(guān)系讓人擺脫快感和欲望的驅(qū)使，超越內(nèi)心激情的束縛，保持理性上的平靜，實(shí)現(xiàn)某種對(duì)自我的充分享用。自我技術(shù)的基本目標(biāo)就是實(shí)現(xiàn)人對(duì)自我的操控，進(jìn)而達(dá)成自我的轉(zhuǎn)變和完善，也就是說，讓自己成為自己的主宰。

如果說規(guī)訓(xùn)技術(shù)塑造的是一種標(biāo)準(zhǔn)化的、馴順的身體主體，那么自我技術(shù)則會(huì)形成一種風(fēng)格化或藝術(shù)化的自我。自我技術(shù)當(dāng)然要求對(duì)自我的嚴(yán)格控制，但“這一主體被塑造為自己的主宰所包含的節(jié)制要求并不具有人人都應(yīng)該俯首聽命的一種普遍的法律的形式，而是針對(duì)那些想讓自己的生存具有盡可能美的和完善的形式的人來說，它是一種行為風(fēng)格的原則”[21]。事實(shí)上，在日常生存實(shí)踐中，個(gè)體憑借自主運(yùn)用其理性能力來直面自身的身體感性或身體欲望，避免墮入某種普遍理性規(guī)則之中，從而實(shí)現(xiàn)某種藝術(shù)化的生存，這一道路是完全可以實(shí)現(xiàn)的，而這也是身體感性教育所遵循的。

四、結(jié)語(yǔ)

人的全面解放和自由發(fā)展是人類社會(huì)追求的偉大目標(biāo)，相應(yīng)地，它也構(gòu)成審美教育的終極目標(biāo)。而人的全面自由發(fā)展的一個(gè)重要向度就是身體的解放，或者說是感性的解放?？梢赃@樣說，身體不自由，感官不自由，就談不上全面而自由的發(fā)展，或者說感性的自由解放是人的解放的題中應(yīng)有之義。應(yīng)身體美學(xué)所啟發(fā)的身體感性教育，其最終目的便是促成人的身體解放和感性解放。我們已然看到，為實(shí)現(xiàn)這一目的，身體美育將身體感性從“心育”傳統(tǒng)中解放出來，然后通過身體與世界的生態(tài)性關(guān)系來陶冶身體感性，以身體訓(xùn)練和身體欲望管理來提高身體感性，希望在一種具身實(shí)踐過程中，完成身體感性的解放和提高，最終實(shí)現(xiàn)人的解放和自由發(fā)展。進(jìn)一步講，身體美育所倡導(dǎo)的身體感性解放最終落腳在個(gè)體的自由完善上。個(gè)體在社會(huì)中，其個(gè)體感性要么會(huì)受到道德的管制以服從某種普遍的現(xiàn)實(shí)原則和道德原則，要么受到理智的排斥而抽空了感性的豐富性和個(gè)別性。針對(duì)此，身體美育在身體感性的基礎(chǔ)上發(fā)展一種美德倫理學(xué)，一種新的自我關(guān)系，這是一種倡導(dǎo)個(gè)人風(fēng)格化和藝術(shù)化的生存?zhèn)惱?。在這樣的生存?zhèn)惱碇校瑐€(gè)體的行為習(xí)慣、情感欲望、感官感受等均得到尊重，并以它們?yōu)楝F(xiàn)實(shí)土壤，生長(zhǎng)出一種藝術(shù)化的人生，也即一種自由人生。

可以說，相比于美育史上對(duì)身體意象和身體感性的零星討論，身體美學(xué)所倡導(dǎo)的身體感性教育已經(jīng)相當(dāng)系統(tǒng)化了。身體美學(xué)對(duì)身體感性教育的地位、性質(zhì)、對(duì)象、途徑、目標(biāo)等均有明確的說明。這種系統(tǒng)性最集中地表現(xiàn)在身體美學(xué)對(duì)身體感性教育性質(zhì)的說明上。身體美學(xué)認(rèn)為身體感性教育應(yīng)該發(fā)揚(yáng)一種具身的實(shí)踐性，感性的解放應(yīng)當(dāng)在具身實(shí)踐過程中實(shí)現(xiàn)。只有在這一界域內(nèi)，才能夠充分理解身體美學(xué)對(duì)身體感性的凸顯。身體美育這一系統(tǒng)性的觀念，盡管有拔高身體之嫌，但對(duì)“心育”傳統(tǒng)而言，不失為一種有益的矯正。