隋 思 喜

(東北師范大學 馬克思主義學部，吉林 長春 130024)

近年來，儒家思想的政治哲學解讀已成學術熱點。其中，“賢能政治”與“民主政治”之爭，是當代儒家政治哲學研究爭論的焦點話題之一。此爭論的實質在于，追問當代儒家政治哲學的學術發(fā)展方向到底要朝向何處去。牟宗三有儒家學術三期發(fā)展說。就現代儒學的發(fā)展方向而言，他認為：“一，以往之儒學，乃純以道德形式而表現，今則復須其轉進至以國家形式而表現。二，以往之道德形式與天下觀念相應和，今則復需一形式以與國家觀念相應和?！盵1]4在牟宗三看來，儒學第三期發(fā)展的主要任務之一是以建國創(chuàng)制為主要內容的政治現代化問題，在理論上即表現為儒家政治哲學的發(fā)揚創(chuàng)造問題。如何發(fā)揚創(chuàng)造？牟宗三給出了以“自家之根據”為創(chuàng)新理路的當代詮釋，即“是以今日之創(chuàng)造，必有自家之根據，而不能純?yōu)橥忤p者。所謂自家之根據，普泛言之即儒家之傳統，亦即儒家必有其第三期之發(fā)揚”[1]4。所以，重思儒家政治哲學思想傳統的發(fā)展邏輯與問題意識，既有利于理清儒學第三期發(fā)展的理論邏輯，又有利于開新儒家政治哲學的當代視域。反言之，當我們通過疏通儒家政治哲學的發(fā)展邏輯而確定其致思方向時，究竟應該選擇民主政治、賢能政治還是兩者的某種融合模式的問題將得到澄清。本文跳出“賢能政治”與“民主政治”的具體之爭，嘗試在思考儒家道德與政治之關系的哲學視野中，將人性論作為重思儒家政治哲學發(fā)展方向的邏輯起點，對當代儒家政治哲學的學術發(fā)展朝向何處去做出解答。

一、儒家論道德與政治之關系的兩個核心命題

反思儒家人性論需要站在政治哲學的思想地基之上。趙汀陽指出：“世界首先是個壞世界，而人們幻想好世界。人們通過政治去研究壞世界，而通過道德去想象好世界。古代人看重理想，所以把政治學看作是倫理學的一部分，現代人認清現實，因此政治哲學成為了第一哲學?！盵2]政治哲學具有怎樣的理論性質？列奧·施特勞斯指出：“政治哲學這個知識領域，一方面包括道德哲學，另一方面包括狹義的政治學?！盵3]按照施特勞斯的定義，政治哲學包括道德哲學與狹義的政治學兩大知識地基，這意味著道德與政治之關系成為政治哲學的元理論問題之一。

儒學既包括道德哲學，也包括政治學，具有施特勞斯所說的“政治哲學”之理論性格。就思想性格而言，儒家政治哲學具有“道德的政治”之特質。自孔子始，儒家就主張“為政以德”(《論語·為政》)的政治理念。對于將道德哲學與政治學融為一體的儒家政治哲學而言，我們要想深入其思想泉源，需要首先思考儒家是如何理解“道德”與“政治”之關系的。在儒家，“道德”與“政治”之關系主要表述為“人道”與“政治”的關系。因為儒家的人道實具有道德意義。如孟子說：“仁也者，人也。合而言之，道也。”(《孟子·盡心下》)《易傳·說卦》中說：“立人之道，曰仁與義?！币匀柿x為實質內容的人道具有道德的特質。就字面意義而言，人道指人應該走的道路。而道路總是與方向聯系在一起，故儒家對人道問題的追索體現了儒家的歷史意識：人道實際上是對人類社會歷史發(fā)展方向的追問。牟宗三指出，儒者之學“自孔孟始，即以歷史文化為其立言之根據。故其所思所言，亦必反而皆有歷史文化之義用。本末一貫內圣外王，胥由此而見其切實之意義”[1]3?？梢姡鍖W具有鮮明的歷史意識。儒家歷史哲學的特點在于，它以人來理解人的歷史，而其所理解的人，本質上是“道德的人”。因此，儒家的人道思想是對“道德的人及其歷史發(fā)展”的哲學思考。

儒家在人道與政治的辯證關系中思考和建構自己的政治哲學。就人道與政治的辯證關系而言，孔子提出了兩個核心命題：一是“人道政為大”，這一命題主張“政治”是人道最主要的實踐方式；二是“人道敏政”，這一命題則認為人的自我修身是政治得以有效實踐的基本前提。

“人道政為大”的思想出自《禮記·哀公問》：

孔子侍坐于哀公。哀公曰：“敢問人道誰為大？”孔子愀然作色而對曰：“君之及此言也，百姓之德也，固臣敢無辭而對。人道政為大?！?/p>

孔子認為，人類生活在任何時候都需要政治的引領，所以哀公問政，孔子提出了“人道政為大”的命題?！叭说勒榇蟆钡恼f法，將強調的重點放在“政”上，指人道實現的最主要實踐方式是政治。為什么這么認為？正如荀子所指出的，人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也”(《荀子·王制》)。因此，對于作為類存在的人而言，如何結成好的群體，決定了實踐的深度、廣度和力度。儒家把政治視為人的實踐活動，將人的實踐活動稱之為“事”。按照《大學》的說法，最基本的“事”就是修身、齊家、治國、平天下。儒家認為修身是在進行政治實踐，齊家也是在進行政治實踐，治國也是在進行政治實踐，平天下也是在進行政治實踐。可見，政治的本源意義是人的實踐。這種按照道德的方式而在時空中展開的人的實踐活動，也就是“人道”的根本內涵。

“人道政為大”命題，體現了儒家對政治的特殊理解：政治的目的不是統治人，而是成就人，即實現人向著理想人格的自我圓成。這體現在孔子以“正”來定義“政”的內涵上，因為“正”意味著人的端正，基本上是個道德修養(yǎng)的概念。所以朱熹說：“政之為言正也，所以正人之不正也?！盵4]55對于儒家而言，如果說人道是對人之為人的存在地位之肯定的話，那么，政治就是讓人成為人的最基本的實踐方式。之所以要強調人道中“政”為大，則是因為如果“贊同提供保障人之地位的原則，卻沒有必要的有效行動來支持這種保障，這就完全是一種假惺惺的舉動”[5]。

“人道敏政”的思想出自《禮記·中庸》：

哀公問政。子曰：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁?！?/p>

“人道敏政”的說法，則將強調的重點落在“人道”上，指政治得以有效落實的根本在于人按照道的要求去行道，即做人。關于這一點，我們可以從朱熹和王夫之的理解中得出。朱熹解釋“人道敏政”說：“敏，速也。蒲盧，沈括以為‘蒲葦’是也。以人立政，猶以地種樹，其成速矣，而蒲葦又易生之物，其成尤速也。言人存政舉，其易如此。”[4]30王夫之說：“《中庸》全在天理上生節(jié)文，故第二十章言‘人道敏政’?！逼浜笞宰⒃唬骸叭说?，立人之道，即性也。”[6]101兩者都在強調人的自我挺立有助于政治的高效實踐?！叭说烂粽彼枷霃娬{“修身是為政之本”觀念，所以《中庸》在提出這一觀念后，邏輯上進一步從修身推導出治天下國家，然后又從治天下國家復歸于明善誠身，都是在發(fā)揮修身為本思想?？鬃拥摹叭说烂粽彼枷耄N含著人性論的根本訴求。正如西班牙學者加賽特所說的，“為獲得開化且成熟的人格，我們必須要先為生命提供合適的基本性情”[7]。在人的生命活動開展之前，預先提供一種合適的基本性情，也正是儒學的基本思路。所謂“提供合適的基本性情”，在哲學上正是人性論所承擔的基本使命。人性論的目的不僅在提供一種人的自我理解理論，更重要的是規(guī)劃一種如何獲得開化且成熟之人格的實踐方式。按照儒家的觀點，政治的主要目的在于實現人的自我圓成，即政治是獲得開化且成熟之人格的實現方式，這揭示出儒家的一個基本理念：人的自我理解與發(fā)展趨向決定了我們將選擇何種政治實踐方式，因為方式總是為目的所引導的。

“人道政為大”與“人道敏政”兩個命題架構了人道與政治的辯證關系：一方面，人道是政治的本原。這意味著儒家對人道的求索——在理論形態(tài)上表現為人性論，是在追問政治實踐的基本方向問題。另一方面，政治則是人道的工夫。這意味著政治需要依照人性論所開顯的方向進行道路的選擇與實踐。就經典文本而言，如果說，《大學》側重于從“政為大”的狹義政治學角度探討儒家政治的實踐路徑問題，那么，《中庸》則側重于從“人道敏政”的道德哲學角度建構儒家政治的人性基礎問題。問題是，《中庸》提供了怎樣一種理解政治實踐之人性根基的思想范式呢？

二、“以人治人”的思想范式

《中庸》說：“故君子以人治人，改而止。忠恕違道不遠，施諸己而不愿，亦勿施于人?！比?，只有人自己，既是政治的出發(fā)點，也是政治的歸宿。這是“人道敏政”命題試圖建構的儒家政治哲學的基本原則。所以，《中庸》在“命—性—道—教”的思想邏輯中提出一種解釋政治問題的思想范式，即“以人治人”。

傳統觀點往往把《中庸》的“君子以人治人”思想看作是一種“人治”的政治理念。這種理解是從政治主體的角度切入，認為儒家主張讓有道德的政治主體進行統治，即讓更有道德的人成為政治家。這種政治觀念表現為內圣外王式的“賢能政治”。張灝指出：

因為原始儒家從一開始便堅持一個信念：既然人有體現至善、成圣成賢的可能，政治權力就應該交在已經體現至善的圣賢手里。讓德性與智慧來指導和駕馭政治權力。這就是所謂“圣王”和“德治”思想，這就是先秦儒家解決政治問題的基本途徑。兩千年來，儒家的政治思想就順著這個基本觀念的方向去發(fā)展，因此它整個精神是貫注在如何培養(yǎng)那指導政治的德性[8]23。

在張灝看來，將整個精神“貫注在如何培養(yǎng)那指導政治的德性”目的之上的儒家政治思想具有一種“圣王精神”，“這個精神的基本觀念是：人類社會最重要的問題是政治的領導，而政治領導的準繩是道德精神。因為道德精神是可以充分體現在個人人格里，把政治領導交在這樣一個‘完人’手里，便是人類社會‘治平’的關鍵”[8]29-30。這反映了儒家特有的以圣王行仁道的“人治”政治理念。這種圣王式賢能政治家的理想狀態(tài)是“為民父母”。由此，父母與子女的關系就被類比為為政者與民眾的關系。這種類比關系要成立，必須證明為政者能像父母對待子女那樣去對待民眾。在為民父母的賢能政治中，民眾所期望的是當政者能像父母愛護子女那樣愛護他們而不求回報，而當政者則期望民眾能像遵從父母之命那樣服從他們而沒有質疑。但歷史經驗往往表明，任何一方的期待最終只會成為奢望和空想，這種理想的“人治”在現實實踐中往往導致專制的產生。對“為民父母”的政治理念，康德就曾批評說：“政府的施政可以建基于對人民行善的原則，有如父親對待孩子一樣。在這樣的家長式政府之下，人民便有如不能分辨是非好壞的幼稚的孩子一樣，被要求被動地接受統治者的統治和依賴……[統治者的]仁慈。這樣的政府便是最大的專制，……人民……沒有什么權利可言?！盵9]這表明，儒家傳統中“為民父母”的政治理念與民主意識確實會存在著觀念的沖突。張灝也曾指出，圣王的理想與內圣外王的模式是中國傳統定型和定向的關鍵，由它們對傳統的影響，可以看出中國傳統為什么開不出民主憲政的一部分癥結[8]24。

但王夫之開啟了一種不同于上述理解的思路。他將“以人治人”解釋為“觀乎人而得治人之道也”[6]106。在王夫之看來，“以人治人”理念并非強調以某類人來治理其他人，而是主張按照對人的真正理解來治理人的政治實踐思想。在“以人治人”的解釋原則中，前一個“人”，指人的自我理解，即王夫之所謂的“觀乎人”；后一個“人”，指人的自我圓成，即“治人之道”?！耙匀恕碧岢隽私嬋诵哉摰囊螅爸稳恕碧岢隽私嬚螌W的要求。作為《中庸》建構政治哲學的解釋原則，“以人治人”主張以人性論來指導現實的政治實踐。

為什么說“以人治人”的解釋原則基于對人的真正理解呢？因為它進行思考的出發(fā)點力圖基于人的真正需要。這可由前引《中庸》那句話中的“愿”概念表現出來?！霸浮笔侨藢ψ约赫嬲枰裁磫栴}的反思求索。這種反思求索是可以成為行為規(guī)范的，即“施諸己而不愿，亦勿施于人”。自己的“愿”和“不愿”如何具有成為行為規(guī)范之尺度的可能性呢？因為這里的“愿”是體現人的真正意欲所向的一種“愿”。愿是理想。愿也是志向。愿是心之所可欲的那些東西。在儒家看來，人真正所“愿”的就是“仁”?？鬃诱f：“故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁?！?《中庸》)“仁”是人之為人的本質所在，也是人的天性，人對“仁”的渴望完全是發(fā)自生命天性的訴求和沖動。在這里，對人真正需要什么的理解意味著人的自我理解。儒家對人的自我理解表現在理論上就是人性論。事實上，儒者在思考自己的政治哲學主張時，多是將其放在人性論的考量上。《中庸》按照“以人治人”的解釋原則思考政治哲學的構建，實際上就是在追問“政治的人性基礎”問題。這一問題包含著“政治奠定于什么樣的人性根基之上？”“政治應該成就怎樣的人格？”等更具體的問題。我們如何理解人，將決定我們選擇什么樣的政治實踐方式。對人性的不同理解將決定對政治的不同要求和期待。《中庸》指出：“凡為天下國家有九經，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也?！痹谶@九經中，以修身為最基礎的事業(yè)，也是最關鍵的事業(yè)，“修身則道立”?！靶奚怼保瑢τ谡渭叶?，是讓自己的道德能夠配得上自己的職位；對于民眾而言，是讓自己成為共同體的組成要素，參與共同之善的培育之中。談到政治的實踐目的時，艾倫·布盧姆指出：“政體的締造者首先必須塑造政體所屬的人民?！盵10]這涉及政治的教化緯度。儒家主張教化的政治。《禮記·學記》中說：“君子如欲化民成俗，其必由學乎。玉不琢，不成器。人不學，不知道。是故古之王者，建國君民，教學為先?！泵癖姙槭裁葱枰獙W？因為需要學習如何成為這種政體所需要的人民。這是政治哲學需要思考的問題。政治哲學為什么必須建立在人性論的基礎上？因為在塑造政體所需要的人民之前，首先要有從事這一項人類教化工程的思想圖紙。對人性問題的追問就是在描繪這種圖紙。所以《中庸》說：“其人存，則其政舉；其人亡，則其政息?！敝袊軐W對“人”的理解，按照牟宗三的說法，是人雖有限而可無限的。由此，就實踐而言，這一人的自我理解理論就將如何克服人的有限性而引導人走向無限視為最基本的要求。對現實人的具體實踐而言，首要的問題是如何克服自己的有限性。這種有限性，我們是通過自我反思的人性論探討出來的。

概言之，《中庸》按照“以人治人”的解釋原則思考人性與政治的辯證關系。如何理解人性？人性問題指的是人的自然狀態(tài)問題。這里的“自然狀態(tài)”指的是未經文化教養(yǎng)而變化的人生而具有的品格或行為。如何理解政治？政治是體現著人的文化創(chuàng)造力的一種實踐活動。就人性論與政治的關系而言，人性論決定了政治的基本精神及其建構方向，而政治實踐則決定了人性論能夠被實現的程度。對儒家而言，人性論是政治哲學的根基，意味著我們對人性的思考將決定我們對政治的選擇。儒家在人性論問題上的思想紛爭，實際上提供的是人對自我所進行的更加全面的反思與自識，這種反思與自識反過來會推動我們更全面地理解政治實踐問題。

三、重思當代儒家政治哲學的兩個思想前提

《中庸》“以人治人”的解釋原則，對我們最具啟發(fā)的意義在于引導我們將對政治的思考指向根本的人性問題。當在儒家政治思想的內在發(fā)展邏輯中審視“人性觀念”與“政治理念”之關系時，我們發(fā)現，儒學在其自身觀念發(fā)展邏輯中已形成的，可以作為今天重新理解儒家政治哲學之發(fā)展趨向的兩個基本前提：

第一個前提是人性平等的自我理解理論。儒家人性論，作為一種儒家式的人的自我理解理論，是歷史性生成的，也處在歷史性的生成之中。從思想上看，先秦儒學中蘊含著人性平等的理念，但就現實而言，自漢武帝接受董仲舒的建議“罷黜百家，獨尊儒術”之后，儒家的政治實踐始終未能建立在人性平等的基礎上。漢唐時流行的人性論是董仲舒、韓愈為代表的“性三品說”。這一理論將人區(qū)分為三類人，其中，上性之人純善，中性之人善惡混同，下性之人則純惡。這表明，三類人之間具有先驗的不平等性。所以，在性三品說看來，人是生而不平等的。當人性的不平等成為人們的普遍觀念和基本共識時，現實的政治不平等就會被視為當然。這種不平等的人性觀念之瓦解，得益于佛教的挑戰(zhàn)。自兩漢之際傳入中國的佛教，在人性論上對中國哲學的最大刺激，就是“眾生平等”的佛性論。這一理論主張人人皆有佛性，人人皆可成佛，由此，無論是在過去還是在未來的視野中，人人都是平等的——盡管現時人與人之間具有不平等，但這既不是起點，也不是終點，而只是人類發(fā)展過程中需要克服的低谷。在古印度，主張眾生平等的佛性理論主要針對婆羅門教的種姓不平等制度。當批判不平等的佛教思想傳入中國以后，自然會對漢唐儒家的“性三品說”首先構成挑戰(zhàn)和批評。由此，受佛教刺激而興起的宋明理學，在對人性的理解上，自然不能再回到主張不平等的性三品說，所以，整個宋明理學通過“道德的形上學”之建構，將潛存于先秦儒學中的人性平等理念完成為一種主張人性平等的自我理解理論。就此而言，宋明理學的興起具有思想啟蒙的意義。這次思想啟蒙所實現的人性觀念變革，在理論發(fā)展上主要表現為朱子學的興起以及陽明學對其的反動。

理解宋明理學人性論發(fā)展邏輯的兩個典范性思想家是朱熹和王陽明。朱熹理學被主流觀點視為整合濂學、關學和洛學的集大成之理論體系，代表宋代理學的主要發(fā)展方向。陽明心學雖然在思想精神上歸宗陸九淵，但就問題意識而言，卻是接著朱熹的理論困境而發(fā)的，具有超越朱子學的理論特質。就人性論而言，從朱熹到王陽明的邏輯發(fā)展代表了宋明理學在這一理論上所取得的觀念成就。從朱熹到王陽明的人性論發(fā)展，主要表現為人性不平等主張到人性平等主張的觀念變革。在朱熹這里，他以一種理氣二元論的人性觀念肯定了人的不平等現實。他說：“人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無所湊泊。故必二氣交感，凝結生聚，然后是理有所附著。凡人之能言語動作，思慮營為，皆氣也，而理存焉。故發(fā)而為孝弟忠信仁義禮智，皆理也……然就人之所稟而言，又有昏明清濁之異?！盵11]65-66朱熹認為，理與氣合，共同決定了人之所以生。他從萬物一原處講“理”，主張人稟受天地之理而成的天地之性是均一的。如果朱熹的思考就此打住，他的人性論將趨向平等觀點。但朱熹卻傾向于把“理”理解為一種純形式，認為理要發(fā)生作用必須依靠氣，如果沒有氣，雖有理存在卻無所湊泊。就氣稟而言，朱熹則強調不齊，主張人稟氣有昏明清濁之差異。稟氣不同對現實生命會產生怎樣的影響？朱熹認為：“稟得精英之氣，便為圣，為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者，便英爽；稟得敦厚者，便溫和；稟得清高者，便貴；稟得豐厚者，便富；稟得久長者，便壽；稟得衰頹薄濁者，便為愚、不肖，為貧，為賤，為夭?！盵11]77朱熹不僅將生理性的差異如英爽或溫和的性格不同和或壽或夭的生命長短不同歸結為氣稟的差異，也將文化性、社會性的差異如人的貴、賤、貧、富之不同也解釋為氣稟的差異。這意味著現實人在貧富貴賤上的不平等，具有命定的色彩，因此，朱熹的人性論事實上肯定了現實的不平等并為之做辯護。朱熹從理氣二元的角度理解人，故主張性氣二元論的人性論觀點。王陽明則基于性氣一元論立場，選擇從人人自有之良知的覺悟程度不同論人的差異。王陽明說：“凡人信口說，任意行，皆說此是依我心性出來，此是所謂生之謂性。然卻要有過差。若曉得頭腦，依吾良知上說出來，行將去，便自是停當。然良知亦只是這口說，這身行，豈能外得氣，別有個去行去說？故曰‘論性不論氣，不備；論氣不論性，不明’。氣亦性也，性亦氣也，但須認得頭腦是當?！盵12]412這里所謂的“頭腦”就是“良知”。王陽明說：“‘惟天下至圣，為能聰明睿智’，舊看何等玄妙，今看來原是人人自有的。耳原是聰，目原是明，心思原是睿智，圣人只是一能之爾。能處正是良知，眾人不能，只是個不致知，何等明白簡易！”[12]453王陽明從人人都有良知處說圣凡平等，從眾人不能自覺致良知處說圣凡差別。王陽明的人性論不從生命實體的構成質料處說人的差異性，而是選擇從人的本有良知之自覺程度處說人的差異性。人的本有良知之自覺程度的差異，在王陽明看來就是“有志”還是“無志”的區(qū)別，所以上智與下愚“不是不可移，只是不肯移”[12]151。這表明，在王陽明看來，人的現實生命之差異不具有命定的色彩，倒是可以憑借著致良知的為學工夫而消解，即“各人盡著自己力量精神，只在此心純天理上用功，即人人自有，個個圓成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，無不具足”[12]149。概言之，朱熹“理一”思想蘊含著人性平等的主張，但他明確地強調人氣稟有昏明清濁厚薄之分殊不同，因而思想中時常流露出肯定人的賢愚、貴賤、貧富之不同的命定思想；而王陽明則強調圣凡同心，思想中處處流露出視己如常、人人平等的自覺意識，其“滿街都是圣人”的提法包含著以平等態(tài)度看待他人的觀念自覺。宋明理學發(fā)展到王陽明，人性平等思想得到明確地提出。

第二個前提是現實的政治實踐應以實現人人平等作為它的基本追求之一。宋明理學的邏輯發(fā)展，將儒家哲學從主張人性不平等轉到承認人性平等的理論方向上，實現了人性論意義上的思想啟蒙。這一思想啟蒙的高峰就是主張“滿街都是圣人”的陽明學的興起。但陽明心學只是完成了一種人性平等的心性論建構，并未將對平等的要求轉向對現實不平等政治制度的批評進而呼喚政治學意義的平等意識。但思想的啟蒙必定召喚政治的啟蒙。理論上的人性平等觀念作為一種思想之光，必然會照進現實，呼喚現實政治的平等。這種觀念上的啟蒙在宋明理學后已經激發(fā)了對現實政治不平等的批判。這種批判由明末清初的顧炎武、黃宗羲和王夫之等思想家所首倡，主要集中在對封建君主專制制度的批評，所以這些思想家往往被認為具有與西方文藝復興相似的“啟蒙”特征。以王夫之為例，他曾對三綱五常神圣不可變的傳統政治觀念進行了深刻的反思與批判。王夫之指出：

以父父、子子、夫夫、婦婦為天地位，則亦可以鳥飛于上、魚游于下為天地位矣。父、夫為天，子、婦為地，是名言配出來的。鳥屬陽，亦天也；魚屬陰，亦地也。如此，則天地之外，更有何萬物來？且言一家有一家之天地，一國有一國之天地，則亦可云一身有一身之天地，頭圓象天，足方象地，非無說也。然則倒懸之人，足上而首下，而后為一身之天地不位乎？[6]87

王夫之認為，將父、夫比附為天，而將子、婦比附為地，進而將天尊地卑視為當然之理的思想并不是對“自然之天則”的發(fā)現，而是人的一種文化創(chuàng)造，即“名言配出來”的。既然是文化創(chuàng)造，這種理念的提出就與具體的時代狀況和思想觀念相聯系。三綱思想與不平等的人性觀念相聯系，正因為在哲學上堅持人性不平等的思想，導致三綱思想的出現；三綱落實為現實的政治制度，又從制度上保證了人性不平等思想成為主導的意識形態(tài)。自秦漢以來，三綱理念被視為是天經地義而不可變的一種政治理念而被奉行。王夫之對三綱不可變觀念的批評，具有對傳統儒家政治理念進行反思的意圖。他對天尊地卑的“天地位”之批判，事實上指向對人與人不平等關系的政治哲學批判，同時，也意味著王夫之開始對人與人之間應具有平等關系之理念的自覺意識與學理建構。從觀念的演變來看，王夫之對“三綱”思想的反思與批判，不能不說受到了陽明學人性平等思想的刺激。

主張平等的人性理論呼喚的政治哲學具有反威權主義的特征，在當時的歷史階段，就是反對君主專制制度。在此意義上，明末清初三大啟蒙思想家的出現，是宋明理學所實現的人性論啟蒙在現實政治上的延續(xù)。但這一現實政治批判思潮隨著滿清王朝的建立而逐漸式微，并未引領一種真正的現實政治變革。隨著西學東漸，特別是兩次鴉片戰(zhàn)爭刺激有識之士開始“開眼看世界”，在認識西方的過程中，儒家哲學開始自我更新的現代新開展。牟宗三將其稱為儒學的第三期發(fā)展，并主張這一期發(fā)展的主要任務是“三統并建”，即“道統之肯定”“學統之開出”與“政統之繼續(xù)”。就“政統”而言，牟宗三主張本儒家的“內圣成德之教”而肯定民主政治為必然。何以本傳統的“內圣”之學能開出民主政治？這是因為，宋明理學所建構的“道德的形上學”，是一種主張人人都能成圣的成德之教，因而在人的自我理解中蘊含著追求平等的思想，但卻沒有建立與之相符的實現這種人道之“教”的“化”的手段，傳統儒家所依據的“化”的手段還是秦漢以來以不平等為理念的君主專制和封建禮法制度。所以牟宗三主張儒學的第三期發(fā)展在政治上的基本任務就是建設儒家式民主。如果說支撐“民主”制度的最基本的思想前提之一是人的平等觀念的話，那么，宋明理學的人性論事實上已經開始建構人的平等觀念，其所欠缺者是沒有發(fā)展出與之相適應的現實政治制度，這成為現代儒學所必須承擔的基本任務之一。這也意味著，儒家對民主政治的追求，雖然受到西方的刺激，但理論上卻是源自自家思想發(fā)展之內在邏輯的要求。平等和民主等現代政治價值，不能因為它們最先由西方所實踐就認為是西方的，也不能斷言追求這樣的政治價值就是否定自己的文化傳統。如果把傳統看作是開放的、動態(tài)的、創(chuàng)造性的歷史實踐過程，對民主的追求恰恰是中國哲學自身發(fā)展邏輯所要求的現實任務。

儒家哲學的每一次發(fā)展可以看作是儒學受到外來思想的極大刺激后而自覺實現的自我更新。在“人性觀念”與“政治理念”的關系中重思儒家政治哲學，我們的基本判斷是：自佛教傳入中國以來，在人性論上理解儒家，我們應把儒家看作是人性平等思想的擁護者；自西學東漸以來，在政治哲學上理解儒家，我們應把儒家看作是任何形式的威權主義的反對者。當政治哲學已成為儒學研究的基本典范，需要我們充分發(fā)揮自己的想象力來憧憬儒家政治哲學的未來發(fā)展方向時，上述兩個思想前提已成為我們思考的邏輯起點。

四、基于人性論致思當代儒家政治哲學的發(fā)展趨向

人性論具有指導行為的直接目的。當然它本身不是行動，因而不能代替行動。但它能夠提供指導行動的洞見。為什么把對人性問題的思索看作是政治哲學的基本問題呢？徐復觀指出：“人性論不僅是作為一種思想，而居于中國哲學思想史中的主干地位；并且也是中華民族精神形成的原理、動力。要通過歷史文化以了解中華民族之所以為中華民族，這是一個起點，也是一個終點。文化中的其他現象，尤其是宗教、文學、藝術，乃至一般禮俗、人生態(tài)度等，只有與此一問題關聯在一起時，才能得到比較深刻而正確的解釋?！盵13]可見，我們要論當代儒家政治哲學之新發(fā)展，必須先了解此待發(fā)展的政治哲學所奠基于其上的人性論按照自身邏輯是向什么方向發(fā)展的。而要論儒家人性論向什么方向發(fā)展，則需了解儒家人性論已經實現了怎樣的觀念自覺。即是說，對儒家政治哲學之未來發(fā)展方向的判定，須由對儒家人性論思想之精神方向的認識來決定。歷史地看，以平等為主要標識的人性論思想，已經成為我們在觀念上重思當代儒家道德政治哲學發(fā)展趨向的邏輯起點。如現代新儒家在這方面就早發(fā)哲慧。牟宗三、徐復觀、張君勱和唐君毅在《為中國文化敬告世界人士宣言》中，將儒家的“天下為公”“人格平等”之思想，看作民主政治思想根源之所在，至少也是民主政治思想之種子所在，并明確地宣稱“故道德上之天下為公、人格平等之思想，必然當發(fā)展至民主制度之肯定”[14]581。

我們對儒家人性論思想作歷史與邏輯相統一的反思，目的在主張將儒家在人性論觀點上取得的平等意識視為反思當代賢能政治與民主政治之爭的邏輯起點。這正是我們選擇《中庸》“以人治人”解釋原則切入分析的原因所在。這一解釋原則有如下啟示：政治秩序必須建立在合乎人性發(fā)展方向的觀念基礎上。因為“我們人與世界上其他事物的最大差別就是，我們人類不把彼此當作物質對象來對待，不像動物甚至低等生物那樣被驅使、被威脅、被強迫，乃至被屠殺”[15]，我們按照“視人如己”的原則把人當作與我相同的人來對待。這種對待是“平等的相待”而非“差等的相待”。這是儒家“以人治人”理念在歷史中已經形成的價值認同和觀念自覺。以此來觀賢能政治與民主政治的觀點：

主張賢能政治的學者，在“尚賢使能”的意義上理解儒家“以人治人”原則。“尚賢使能”理念基于這樣一種判斷，即“并不是每一個受教育的人都具備同樣的能力來做出符合道義的政治決斷”[16]，因而主張由那些在智識能力、德性品質等方面優(yōu)于他人的賢能之士去治理大眾。這意味著賢能政治的提倡者承認，人與人至少在政治領域里存在著道德和能力上明顯的差異性因而需要差等對待。就這一點而言，賢能政治天生帶有高傲的性格，而“高傲的基礎在于一種相信，即相信自己在那些受到珍視的優(yōu)點方面明顯優(yōu)越于許多人，并且處在對這種優(yōu)越性的自利享受中……因而高傲自身始終帶有貶低他人的傾向，并且因此而是絕對不道德的”[17]。正如牟宗三等人對君主政治的批評，如果僅僅是君主自樹其道德主體，而不能使人民皆樹立其道德主體，則君主縱為圣君，也不過是一人之獨圣，此即私“圣”為我有，即非真能成其為圣，亦非真能樹立其道德主體[14]581。事實上，賢能政治并不承認人人都能樹立其道德主體，因而也不能人人都成為政治主體。由此，賢能政治遭遇到的最嚴厲批評之一也是因為它的“極權主義的危險圖景”[18]。

主張民主政治的學者，則把儒家“以人治人”原則理解為按照人之為人的所以然去實現人。因為儒家把人之為人的所以然視為是普遍同然的，因而發(fā)展出具有儒學特質的人性平等理論，這種理論要求政治應該按照普遍同然的人之為人的所以然去實現治理。承認這一點，那么在現實政治實踐中，人人都應該按照普遍同然的人之為人的所以然而被平等地對待，這就是政治平等觀念。這里的平等不能簡單地理解為平均或均等，而應理解為平等對待。政治平等觀念認為，人人都有做出符合道義的政治選擇的“不學而能”的良知良能，當然也會受限于客觀種種因素而不能化為現實表現，面對這種困境，解決的途徑不是否定他們的政治參與能力，而是采取措施化解那些限制他們發(fā)揮固有之良知良能的客觀因素，這正是儒家特別主張勸學以及強調教化的原因所在。歷史地看，儒學主張在人的良知良能還未得到充分發(fā)展的特定歷史時期需要賢能之士的治理，但儒學的政治理想及其觀念邏輯則最終指向通過為學與教化的方式而實現在修齊治平實踐活動中的“自作主宰”。這種“自作主宰”在政治精神上表現為自由和民主。如果所有人都“自作主宰”，賢能之士的“高傲”將被消滅，我們也會獲得平等相待的價值理念和自覺意識。事實上，賢能政治的提倡者也不得不承認平等和民主。如貝淡寧說：“筆者完全贊同某些普遍性價值觀，正如拙著所提到的那樣，有關基本人權，世人有廣泛的共識，另外人們普遍反對奴隸制、種族滅絕、屠殺、虐待、長期性任意拘留、系統性的種族歧視等。人們普遍贊同法律面前人人平等。筆者也認為，隨著社會不斷現代化，對民主的需要也越來越多。隨著社會越來越復雜，公民受教育程度越來越高，欲求也越來越多，人們需要更多的言論自由和結社自由?！盵19]

就觀念和實踐而言，賢能政治代表儒學的過去，而民主政治代表了儒家政治哲學的未來發(fā)展方向，這也是依儒家人性論思想本身發(fā)展之要求所應當伸展出的政治理想。當然，我們把儒家依據自身思想傳統而確立的人性平等理論視為反思當代儒家政治哲學發(fā)展趨向的邏輯起點，并不意味著僅僅只著眼于儒學自身的思想傳統就可以開出儒家式的民主政治。要想將理想的人性平等理念落實為現實的政治平等生活，這本身將是一個復雜的系統工程。