葉 雋

范勁君確實具有非常敏銳的理論感覺，而且更重要的是，他能夠?qū)⑵滢D(zhuǎn)化為一個龐大的理論問題架構，并落實在更為具體的思想與社會層面的問題，勾連出一個遠為具有普遍性意義的大命題。而這種相對的“輕命題”又是和更為根本、更具理論深度乃至元思維意義的“元命題”相聯(lián)系的，此種致思路徑確實值得欣賞。他評論僑易學稱：“這一新時代的浪漫派實驗不但有趣，也針對著現(xiàn)實之弊?！毖院喴赓W，卻頗能發(fā)覆僑易學的特征和本質(zhì)，而且背后也隱含著自己的出色當行，即對德國浪漫派的獨特理解及其資源轉(zhuǎn)換意識。我記得最初讀范勁的《德語文學符碼和現(xiàn)代中國作家的自我問題》（華東師范大學出版社，2008年）就印象深刻，后來的《衛(wèi)禮賢之名——對一個邊際文化符碼的考察》（華東師范大學出版社，2011年），也是很能激發(fā)起深入思考和辯駁討論的愿望。他的敘述語言總是不但充滿了材料的質(zhì)感，而且更有思想的力量和激情。在《科學的系統(tǒng)，還是人文的系統(tǒng)，這是個問題》一文里，①范勁：《科學的系統(tǒng)，還是人文的系統(tǒng)，這是個問題——與葉雋商榷》，《上海文化》2017年第6期。以下引此文不另注出。他進一步將僑易學的功用上升到“統(tǒng)攝獨學”“關注聯(lián)變”等特征，也很有眼光。我確實有打破學科，使知識歸位的那種最初抱負。不過，話說回來，任何一種學術敘述，又都只是學者夫子自道的一種嘗試，任何一種理論思考，也不過是試圖立一家之言的探索而已，并不一定要主動承擔太過沉重或宏大的使命。杜心源君的批評類似之，他質(zhì)疑僑易學“試圖以某種抽象宏大的同一性理論（identity theory）自上而下地對文學、文化、歷史、政治等領域的諸多現(xiàn)象進行一攬子解釋，以立足點的超越性和理論的強勢迅速擊破學科的畛域，建立某種本體化、整體化的元敘事模式。而這一立足點，恰恰是需要反省和批判的”。①杜心源：《超越論的幻相和貧困——試論“僑易學”》，《上海文化》2017年第6期。以下引此文不另注出。我確實有一種整體性的意圖，這點無論是用“系統(tǒng)”，抑或是“元敘事”的表述，都約略近之。但并無包打天下的野心，而是力圖尋找到一種可以操作的方式來切入這個已被分科割裂得過于破碎的世界。

這個標題也夠刺激，“科學的系統(tǒng)，還是人文的系統(tǒng)，這是個問題——與葉雋商榷”。這里的所謂“刺激”，當然不僅是指名道姓的商榷和辯論，讓我不得不有所注目，認真閱讀他的文章，思考他的問題。其實就僑易學本身的發(fā)展來說，這些年循序漸進，已經(jīng)錙銖積累，有其內(nèi)在的發(fā)展理路了。不斷有報刊說希望能做個系統(tǒng)的總結和梳理，但我總以為這還是不著急的事情，可從自我反思和面對問題的態(tài)度出發(fā)，我自己倒也是陸續(xù)零星記錄了一些閱讀過程中感慨頗深的思考，并對一些集中性的和重要問題在后續(xù)的理論文章中間直接做出了回應，因為更重要的是對理論本身的修補和完善。但真正意義上的論爭，則基本上沒有過。

范勁的發(fā)明，在于能將盧曼的系統(tǒng)理論作為一個大框架置于背后，進而展開一個相當宏大的命題。對于盧曼的理論，我當然是關注的，甚至考慮過做些具體的研究，但直接將系統(tǒng)拿來運用并點石成金，卻自愧不如。范勁說：“盧曼的系統(tǒng)理論可謂德國浪漫派的當代版，他這里是系統(tǒng)/環(huán)境的交替，動能源于兩者間的不對稱?！弊屛已矍膀嚾灰涣粒X得其與僑易思維確實有“東海西海，心理攸通”的感覺。第三維流力因素的強調(diào)，其實就是一種對動能的關注和發(fā)掘。還真沒想到“系統(tǒng)”的力量會是如此之大，剎那間仿佛打開了五光十色的潘多拉盒子，將內(nèi)藏的“珠光寶氣”（當然也可能是“妖魔鬼怪”）都釋放出來了。在范勁看來：“僑易提供了一個世界游戲的場所，二元三維成為變易的母體，服務于觀察、反思和創(chuàng)造變化的需要。二元三維概括了世間的一切變化現(xiàn)象，從作家的個人成長到留學生群體的文化建樹，從國家的制度創(chuàng)造到民族間的交往，從學術研究到宗教的形成，無一出其外。那么，拋開一切現(xiàn)象糾纏，何為‘二元三維’？答案很簡單，二元三維是構建一個能動系統(tǒng)的必經(jīng)之途?！边@個見地可謂是高屋建瓴，而且有機地將僑易的原動力、核心原則與理想指向（世界游戲）結合在一起，構建出“能動系統(tǒng)”的有效建構方式，確實是大手筆。

杜心源則涉及浪漫理想的基本問題：“從這個層面看，葉雋所說的‘道’‘度’‘器’三者聯(lián)動，形成‘轉(zhuǎn)化’和‘創(chuàng)生’，在個人精神和民族文化氣質(zhì)雙重層面上達到‘鳳凰涅槃’，在認識裝置上可以說是基于浪漫主義的。而且，不管他怎樣聲言‘禮教下延’或曰文化在制度和器物層面的落實，最終那些‘中’和‘下’的東西仍然要促進‘上’的生長。也就是說，最終問題仍然是主體精神在更高層次上實現(xiàn)自己。”這或許還是未脫大的窠臼，和范勁關于“道”的提示可以相關，我同意他的思路，尤其是“大道”“小道”的關系，強調(diào)大道之尋絕不意味著“個體的小道被淹沒和忽視”，而他警示的“形而上之道總是被工具化為同一倫理、同一專制意志，最終結果是整個社會和思想的同質(zhì)化”的現(xiàn)象，確實值得深省。

但我還是不太贊同范勁的基本立論，就是他似乎將科學—人文過于截然兩分了，當然這個問題是思想史上的老問題，當年斯諾早就指出“兩種文化”的差別，①C. P. Snow, The two Cultures, Leonardo, Vol.23, No.2/3, New Foundations: Classroom Lessons in Art/Science/Technology for the 1990s, 1990, pp.169-173.但我們需要意識到這是知識發(fā)展到后來的“自相矛盾”！誠如有論者指出的：“西方科學并非只是其眾多學術領域里面的分支，而是其整個文明精神的體現(xiàn)。”故此，“要真正認識西方科學及其背后的精神，就需要同時全面地了解西方哲學、宗教，乃至其文明整體”。②陳方正：《繼承與叛逆——現(xiàn)代科學為何出現(xiàn)于西方》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第634頁。我認為，這是一個西方文明的體與用的關系，西方文明之體是以宗教為核心的精神層面，甚至包括西方的思想、文化、學術（這里主要指包括人文、社會科學），等等；科學（這里指自然科學）說到底是器物與物質(zhì)層面的運作性支配機制，它是用于這個層面的。③葉雋：《“萬川歸?！迸c“二元歸一”——體用有別、李約瑟難題與大道元一》，《科學文化評論》2015年第5期?？茖W系統(tǒng)也好，人文系統(tǒng)也好，說到底還是在一個更大的系統(tǒng)之內(nèi)，這就是我所謂的“道”；更具體一些，是“知識的系統(tǒng)”。就我的思路來說，其實不分畛域，但作為人文學者能入手的路徑可能還是更多在于人文學與社會科學，自然科學的重要性毫無疑問，當然問題或在于操作，如何引入自然科學的知識來進行合理建構，完善僑易學的系統(tǒng)建構，這是必由之路，也是漫長的磨合過程。但總體來說，我會強調(diào)這應是“系統(tǒng)思維”“系統(tǒng)結構”，而非截然兩分。當然，還要意識到這種“融通：知識的統(tǒng)一”（Consilience：The Unity of Knowledge）的高難度，因為“知識融通的夢想在啟蒙運動初期首次展現(xiàn)，它是心智的伊卡洛斯式的飛躍，跨越了17和18世紀。它運用世俗的知識為人類爭取權利，并推動人類進步，這個遠見是西方對人類文明最大的貢獻。它為整個世界開啟了現(xiàn)代的新紀元，我們都是這個夢想的繼承人。然而，后來它失敗了”。④愛德華·威爾遜：《知識大融通——21世紀的科學與人文》，梁錦鋆譯，北京：中信出版集團，2016年，第23頁。近代以來的大學建設和學術分科，使得知識越來越走向割裂，而非融通。而一流學者都已經(jīng)意識到這個問題，譬如陳寅恪曾批評當時的中國學界：“國人治學，罕具通識?！雹蓐愐。骸蛾愒炊鼗徒儆噤洝敌颉?，《陳寅恪集·金明館叢稿二編》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第266頁。而錢鍾書則強調(diào)自己的研究方法，非是比較而力求“打通”。當然，失敗并非就是錯誤的，在通向真理的途中必然充滿了各種各樣的艱難險阻，但我們要意識到的是，力求融通，是知識系統(tǒng)發(fā)展的必然要求，也還不僅僅是科學與人文的融通，還有東方與西方的融通，理論與實踐的融通，等等。我們需要在一個立體系統(tǒng)的整體結構中來考慮問題。

當然所謂“世界社會”的概念也很有意思，這可以沖破我們一直習以為常的民族—國家概念，也就牽涉系統(tǒng)結構究竟是否必須？我們是否必須將自己限制在一定的框架之下來思考相關的問題？范勁提出了一個這樣的描述：

“僑易”即世界的萬千變化，故“僑易學”就是世界之學，“僑易觀”就是世界之統(tǒng)觀。然而，提出要求只是最開始一步，何為整體？何為“大”？才是真正的問題所在。顯然，真正的大既超出所有的“大”，也能小于一切“小”；真正的整體既應是整體之后的整體，也應是局部之內(nèi)的局部。

這里概括得很好，很能既見其大，又見其小，大小之間，整體與局部之間是一個有機聯(lián)系的辯證結構。僑易的概念也就超出了一個小范圍、小圈子的意義，而接近見道之大，又不乏入微之小。僑易也就到了僑易游戲的層次，這個問題是大問題。僑易學在整體框架中就蘊含了與游戲、博弈相關聯(lián)的一面，即它是一個立體聯(lián)動的概念。在這個過程中，我們?nèi)绾螌⑦@幾個概念放置在一起，進行有效聯(lián)動，是一個可以深入思考的命題。關于游戲的概念，“游戲是在特定的時間和空間展開的活動，游戲呈現(xiàn)明顯的秩序，遵循廣泛接受的原則，沒有時勢的必需和物質(zhì)的功利。游戲的情緒是歡天喜地、熱情高漲的，隨情景而定，或神圣，或喜慶。興奮和緊張的情緒伴隨著手舞足蹈的動作，歡聲笑語、心曠神怡隨之而起”。①史丹納：《〈游戲的人——文化中游戲成分的研究〉序》，約翰·赫伊津哈：《游戲的人——文化中游戲成分的研究》，何道寬譯，廣州：花城出版社，2007年，第25頁。當然，我們可以進一步追溯到席勒，他在《審美教育書簡》里找到了似乎可以調(diào)和感性、理性的“游戲沖動”的第三條路，而且將“審美理想”作為三者共享的游戲平臺，接著他會將此一游戲特征作為完全的人，也就應該是“有教養(yǎng)的人”的特征：“在人的一切狀態(tài)中，正是游戲而且只有游戲才使人成為完全的人，使人的雙重天性一下子發(fā)揮出來。”②席勒：《審美教育書簡》（第十五封信），《馮至全集》第11卷，石家莊：河北教育出版社，1999年，第89、90頁。更簡潔明了的表達就是：“只有當人是完全意義上的人，他才游戲；只有當人游戲時，他才完全是人。”③席勒：《審美教育書簡》（第十五封信），《馮至全集》第11卷，石家莊：河北教育出版社，1999年，第89、90頁。僑易游戲的目的也就是能夠?qū)さ侥莻€完整意義上的審美的“主體”。

黑塞的《玻璃球游戲》通過一個虛構的卡斯塔利亞將這種游戲深化了，有論者揭示出歌德—黑塞的精神演變內(nèi)在軌跡：“好象歌德在《威廉·邁斯特的漫游時代》中描繪了一個理想的教育省一樣，黑塞為了演示和評價這條道路，也創(chuàng)造了他自己的抽象的實驗性的教育省——卡斯塔利亞。”④卡斯塔利亞這一地名出自古希臘神話中帕爾納斯山上的卡斯塔利亞圣泉，在清澈的圣泉旁邊阿波羅神和9位女神一起舞蹈。蘇聯(lián)科學院編：《德國近代文學史》下冊，湖南師范大學外語系編譯室譯，北京：人民文學出版社，1984年，第897頁。在這樣一個一脈相承的德意志思想史譜系中，我們可以看到它的建構其實并非完全是空穴來風，而是有其內(nèi)在的脈絡存焉。對于《玻璃球游戲》與《易經(jīng)》的關系，范勁已經(jīng)有所揭示，⑤范勁：《〈玻璃球游戲〉〈易經(jīng)〉和新浪漫主義理想》，《中國比較文學》2011年第3期。而《易經(jīng)》明確標示出大道之尋的元思維結構的宏觀把握能力，這正是僑易學努力作為元典的《易經(jīng)》中汲取的重要資源。

所以，僑易固然可視為一種游戲，但更是一種客觀的實存。當我們在現(xiàn)實世界里不得不為了生存的艱難而苦苦支撐時，或許僑易的思維和姿態(tài)可能提供一種突圍的路徑。當然移變之后未必就是更佳，但若不移不高，我們就只能原地固守，未必更糟，但也很難更好。而更糟糕的則是，很難見出原地求變的可能性；而這樣一潭死水的僵局恰恰是可以溫水煮青蛙，將人慢慢消耗致死的。所以移易空間的可能就在于提供變局的因子，營活一盤棋子。當然，一旦移動，我們也就有了“仿、高、橋”的一系列可能。范勁說“任何批評，都應該理解為僑易的形式之一，即走向自身的反題，即精神的自我更新”，我認同。沒有批評，就沒有生命的復蘇和希望，也就沒有燦爛奪目的人生花朵之盛開。從這個意義上，批評只是一個開端，回應批評也是一個開端，沿著問題的內(nèi)在核心結構規(guī)定性走下去，才是學術存在的意義。僑易學提出的目的當然就是為了贏得更多人的關注，一個人在路上走著太寂寞，有二三友朋，結伴同行，才不顯出太過孤獨。從這個意義上來說，游戲是初級的方式也是終極的方式，僑易本身也可以視作游戲，而作為系統(tǒng)結構的僑易游戲則無疑更加可以有所發(fā)覆。

范勁留下的最后一個問題是：“可是僑易學自身如何僑易？在宏大的僑易系統(tǒng)中，僑易學本身占據(jù)什么位置？它能從知識社會學角度說明自身的生成和終結嗎？僑易學如何在自身內(nèi)部安置陰陽轉(zhuǎn)換和自我否定機制——譬如形而中層面從制度到知識原則的循環(huán)。這不是我的新見，而是盧曼針對黑格爾的系統(tǒng)設計提出的批評，也是他在自己身上做的實驗（是否成功卻很難說）。換言之，這是從前的系統(tǒng)建構者經(jīng)歷過的難題?！边@正是問題的核心所在，僑易學或許是遲早要被揚棄的一個東西，它的價值和意義都在于它是一個過渡，一個游戲，一個可以被視作中介的過程。如果我們將僑易視為一種游戲的話，那么需要意識到的是，這種游戲并非偶然地發(fā)生，而是有其必然性和應然性，它始終存在于一個系統(tǒng)結構之中。

杜心源借用康德概念“宇宙論的理念”，認為：“‘僑易學’實蘊藏著為上述學科提供無條件的總體性基礎的雄心。這一雄心可被視為一種理性化的創(chuàng)制，我們不妨借用康德的術語稱之為‘宇宙論的理念’（cosmological idea）。”①杜心源：《中外文學交流史的“僑易學”》，《跨文化對話》第38輯，北京：商務印書館，2018年，第393、394頁。并對可能發(fā)生的后果表示擔心，“思辨理性邁向純粹理性的非法擴展和僭越，并形成獨斷論（dogmatism）”。②杜心源：《中外文學交流史的“僑易學”》，《跨文化對話》第38輯，北京：商務印書館，2018年，第393、394頁。這里涉及的問題就比較大，和范勁的意思也有類似的地方，就是都指向了后面的一個龐大系統(tǒng)，我不否認，理論建構的背后確實不無小小的雄心，但壯志可能是僑易學自身的那種理論原系統(tǒng)自帶的。因為寫作到后來，我好像有一種身不由己的感覺，是被論題帶著往前走，而非自己在有意識地建構些什么了?；蛟S也是歌德、席勒那代人的世界理想在暗中誘惑著我，不將世界或更大的宏觀囊括進來，似乎就不成其為一種建構，說到底，還是“宏大敘事”的誘惑。但我們要意識到的是，這種“宏大敘事”并非僅僅是一種簡單的意氣或抱負，而是有著知識史追求的必然性存在的。鄭永年曾指出東西方知識體系很有差別的一點：“中國的知識體系還沒有經(jīng)歷過我稱之為‘宏大的論述’階段。西方的知識體系自16世紀之后開始得到發(fā)展，在18世紀、19世紀得到長足的進步，到20世紀初基本完成。這個知識體系是建立在一系列‘宏大的論述’基礎之上的，諸如馬克思、韋伯、杜爾凱姆、亞當·斯密等等。這些‘宏大的論述’者是那個時代的產(chǎn)物。今天，社會科學，尤其是美國，已經(jīng)轉(zhuǎn)移到微觀研究。歐洲還繼續(xù)有‘宏大的論述’的傳統(tǒng)，當代優(yōu)秀的社會科學理論仍然出自歐洲社會科學家，但美國的研究主要轉(zhuǎn)向了微觀。”①鄭永年：《中國的知識重建》，北京：東方出版社，2018年，第184-185頁。這里的“宏大的敘述”就是“宏大敘事”（crand narrative），并非是要簡單地照搬或復制西方的歷程，而是說，宏大敘事實是有其存在的歷史原因和必要性的。如今轉(zhuǎn)向微觀研究是美國學術主導的方向，但我認為，如果我們還想在學術中有所創(chuàng)新，除了循規(guī)蹈矩、按部就班之外，也還要能別出手眼、不為所限，我們要既能著手微觀，也能兼及中觀與宏觀，否則“只見樹木，不見森林”，是大有問題的。我們不僅要能“以小見大”“法從例出”，也要能夠“中觀思維”“大中蘊小”，不僅僅是駕馭“宏大敘事”，而且也要超越“宏大敘事”。

康德有一段著名的話：“有兩種東西，我對它們的思考越是深沉和持久，它們在我心靈中喚起的驚奇和敬畏就會日新月異，不斷增長，這就是我頭上的星空和心中的道德定律?！蔽蚁脒@種仰望星空的思考，也不僅是德國學術的獨特訴求，而是具有普遍性價值和意義的，但那代德國賢哲所表現(xiàn)出的追求真理的那種一往無前的氣勢和胸懷確實讓人心向往之，康德在《宇宙發(fā)展史概論》中說“給我物質(zhì)，我就用它造出一個宇宙來”。這是何等的氣魄，何等的胸襟，何等的志向，我們做學問的人，未必能夠真的將一個完整的概念體系建造得如德國古典那代人那么龐大而縝密，但至少可以學學他們的那種精神和氣質(zhì)，學學他們“創(chuàng)造的冷靜與偉大的耐心”，靜下心來，退守書齋，摒除外界的干擾，來做“夏洛之網(wǎng)”的工作，如此，作為系統(tǒng)結構的僑易游戲也就自然成為一種可能的選擇。