張 霄

恩格斯在《反杜林論》里說：“人們自覺地或不自覺地，歸根到底總是從他們階級地位所依據(jù)的實際關(guān)系中——從他們進行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟關(guān)系中，獲得自己的倫理觀念?！盵1]（P99）但是，馬克思和恩格斯從未明確地告訴我們：人們是“如何”從進行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟關(guān)系中獲得倫理觀念的？人們又能從這些經(jīng)濟關(guān)系中獲得“怎樣”的倫理觀念？可以說，經(jīng)典作家沒有言明的這兩個問題恰恰是馬克思主義倫理學(xué)的核心議題。解答了這兩個問題，就能從根本上解釋倫理觀念的政治經(jīng)濟學(xué)的發(fā)生依據(jù)，就能指明馬克思主義倫理觀的獨到之處。在我看來，經(jīng)典作家雖然從未公開談及此事，但卻在《資本論》中給我們留下了一些可追蹤的關(guān)鍵線索。

在《資本論》第一卷第四章的結(jié)尾，馬克思說完了價值形式在交換（流通）領(lǐng)域的變化（即商品如何轉(zhuǎn)化為貨幣和貨幣如何轉(zhuǎn)化為資本）之后，在他即將轉(zhuǎn)入生產(chǎn)領(lǐng)域討論價值形成過程和價值增值之前，一段明顯在談?wù)搩r值觀念①的話，突然出現(xiàn)在政治經(jīng)濟學(xué)的研究場合：“勞動力的買和賣是在流通領(lǐng)域或商品交換領(lǐng)域的界限以內(nèi)進行的，這個領(lǐng)域確實是天賦人權(quán)的真正伊甸園。那里占統(tǒng)治地位的只是自由、平等、所有權(quán)和邊沁。自由！因為商品例如勞動力的買者和賣者，只取決于自己的自由意志。他們是作為自由的、在法律上平等的人締結(jié)契約的。契約是他們的意志借以得到共同的法律表現(xiàn)的最后結(jié)果。平等！因為他們彼此只是作為商品占有者發(fā)生關(guān)系，用等價物交換等價物。所有權(quán)！因為每一個人都只支配自己的東西。邊沁！因為雙方都只顧自己。使他們連在一起并發(fā)生關(guān)系的惟一力量，是他們的利己心，是他們的特殊利益，是他們的私人利益……一離開這個簡單流通領(lǐng)域或商品交換領(lǐng)域——庸俗的自由貿(mào)易論者用來判斷資本和雇傭勞動的社會的那些觀點、概念和標(biāo)準(zhǔn)就是從這個領(lǐng)域得出的——就會看到，我們的劇中人的面貌已經(jīng)起了某些變化。原來的貨幣占有者作為資本家，昂首前行；勞動力占有者作為他的工人，尾隨其后?！盵2]（P204-205）

從馬克思的語氣來看，他在嘲諷資產(chǎn)階級所鼓吹的一些價值觀念，想把流通領(lǐng)域掩蓋的東西與他即將在生產(chǎn)領(lǐng)域加以揭露的東西通過對比呈現(xiàn)出來。胡薩米認(rèn)為，馬克思在這里試圖用反諷的修辭揭露資本主義社會表面上宣揚的形式正義：“從勞動契約的自由、平等、等價交換轉(zhuǎn)變?yōu)椴蛔杂伞⒉黄降群头堑葍r交換只是因為資本家和工人在經(jīng)濟地位上不平等。資本主義的勞動契約和資本主義的法律體系掩蓋了工資關(guān)系的真實本質(zhì)，好似資本主義在把勞動（而不是勞動力）當(dāng)作商品并告訴工人他們的勞動已經(jīng)得到了足額的回報。”[3]其實，只要存在這種意義上的“反諷”，我們就有可能找到馬克思批判這些觀念的價值標(biāo)準(zhǔn)，找出滲透在馬克思政治經(jīng)濟學(xué)批判中的倫理道德觀念。在接下來的部分，我將對這四個概念（自由、平等、所有權(quán)、邊沁）的倫理涵義逐一進行分析。

一、形式自由與實質(zhì)自由：從選擇自由、自我實現(xiàn)到自主自由

馬克思在這里所說的自由是意志自由。它在流通領(lǐng)域表現(xiàn)為商品所有者可以自由買賣的意志。這意味著，資本家和工人作為買賣雙方，可以自由地決定買什么和賣給誰?！白杂傻貨Q定”在這里既可以被理解為一種相對較寬的自主（self-determination）概念，也可以被理解為一種相對較窄的選擇權(quán)概念。在前者，自由意味著主體可以在不受外界影響的情況下自己決定所做的事（源自盧梭）。在后者，自由意味著主體具有在不同選項之間進行選擇的能力和權(quán)利（源自康德）。這兩個概念有蘊含關(guān)系。當(dāng)主體能夠不受外界影響?yīng)氉宰龀鰶Q定的時候，顯然意味著主體是可以完成自己所選事項的。所以，自主概念作為一種相對較寬的自由概念，包含著選擇自由概念。那么，馬克思在這里所說的“自由地決定”，究竟指的是哪一種自由概念呢？

在《資本論》中的《勞動力的買和賣》一節(jié)中，馬克思自己說到：“貨幣占有者要把貨幣轉(zhuǎn)化為資本，就必須在商品市場上找到自由的工人。這里所說的自由，具有雙重含義：一方面，工人是自由人，能夠把自己的勞動力當(dāng)作自己的商品來支配，另一方面，他沒有別的商品可以出賣，自由得一無所有，沒有任何實現(xiàn)自己的勞動力所必需的東西?！盵4]（P197）結(jié)合這句話我們不難發(fā)現(xiàn)，馬克思在流通領(lǐng)域談及的自由，首先是選擇權(quán)意義上的自由。但這種選擇自由對工人來說只是一種虛假的形式上的自由。表面上看，工人的確是自己在做選擇，甚至可以自由地“挑選”他的打工對象，即選擇他所要出賣自己勞動力的資本家。而工人之所以能做出這樣的選擇，的確是基于自由意志。但這并不是選擇的全部。因為工人雖然具有做出選擇的主體能力（moral agency），但卻不能“自主”外部環(huán)境對這種選擇的干預(yù)和控制。也就是說，工人只能選擇把自己出賣給誰，但卻不能擺脫出賣本身。他若不出賣自己的勞動力就不能生存。所以，工人其實沒得選。馬克思在這里想要表達的是，工人不能選擇自己是“人”還是“奴”，只能選擇成為誰的“奴隸”。而“成為誰的奴隸”這種選擇本身就是不道德的。因為，“工人自由地選擇成為奴隸”是一種關(guān)于自由的悖論，是自相矛盾的。從這個意義上講，自主自由提供了一個比選擇自由更大的視野，它把個體的道德能力與更加廣泛的社會聯(lián)系結(jié)合起來考察人的自由問題。因此，馬克思之所以認(rèn)為工人在流通領(lǐng)域的選擇自由是一種虛假的形式上的自由，是因為他們實際上受制于整個資本主義社會的生產(chǎn)方式。在整個選擇過程中，工人擁有的只不過是自己的意志能力。他做選擇的社會環(huán)境和他能夠選擇的對象完全不受他的控制。也就是說，他不是在做出真正意義上的自主選擇。

如果說流通領(lǐng)域存在形式自由與實質(zhì)自由的背離，那么在生產(chǎn)領(lǐng)域，即在具體的勞動過程中，也同樣存在著形式自由與實質(zhì)自由的背離。“自由得沒有任何實現(xiàn)自己的勞動力所必需的東西”這句話把自由和自我實現(xiàn)聯(lián)系在了一起。自我實現(xiàn)（self-realization）是德性論中的一個概念，指人的某種內(nèi)在功能按照一定目的發(fā)揮出來的過程。納塞爾就從這個角度把馬克思和亞里士多德聯(lián)系了起來，認(rèn)為馬克思有“一種歷史的、修正過的、倫理的自我實現(xiàn)理論。自我實現(xiàn)就是對那些被規(guī)定為人的功能性力量進行‘自由地’和‘創(chuàng)造性地’訓(xùn)練”[5]。所謂人的功能性力量，在馬克思這里就是指勞動能力。馬克思在《資本論》第五章《勞動過程和價值增殖過程》中討論勞動時說：“當(dāng)他通過這種運動作用于他身外的自然并改變自然時，也就同時改變他自身的自然。他使自身的自然中蘊藏著的潛力發(fā)揮出來，并且使這種力的活動受他控制?！盵2]（P208）但問題在于，工人只是占有自己的勞動力，卻不能完全決定如何使用自己的勞動力?！叭绾问褂谩痹谶@里有兩層含義：其一，工人當(dāng)然可以使用自己的體力和智力進行勞動。在這個意義上，勞動是一種自我實現(xiàn)。但是，其二，工人不能決定自己的勞動對象，不能決定把自己的體力和智力對象化在何物上。所以，工人的自我實現(xiàn)又是一種非自我實現(xiàn)意義上的自我實現(xiàn)。所以，從前一個視角來看，工人是自由的，但從后一個視角看，工人又不是自由的。那么，究竟應(yīng)當(dāng)如何看待這里的自由問題？很顯然，工人是不自由的。因為前一個視角受制于后一個視角。工人使用自己的體力和智力的前提是他必須有勞動對象，而這個勞動對象不受工人控制卻反過來控制著工人。這意味著，工人不能自主勞動過程。因此，在生產(chǎn)領(lǐng)域，也存在著作為形式自由的自我實現(xiàn)和作為實質(zhì)自由的自主自由，且自主自由包含著自我實現(xiàn)（“這種力的活動受他控制”）。

行文至此，我們可以做一個階段性小結(jié)。在我看來，馬克思的自由觀是一種可以被歸結(jié)為自主自由的實質(zhì)自由觀，其中包含選擇自由和自我實現(xiàn)。單獨強調(diào)選擇自由和自我實現(xiàn)都是不完整的、形式上的。更為重要的是，這里提及的自主自由強調(diào)把自我內(nèi)在的道德能力和外在的社會聯(lián)系結(jié)合起來。因此，它是一種倫理自由，而非道德自由。道德自由是一種看待自由的主體化視角。它是一種從內(nèi)在自我出發(fā)尋求某種建立在獨立自我概念基礎(chǔ)上的自由觀。而倫理自由不是從內(nèi)在的自我出發(fā)，而是從現(xiàn)實的倫理關(guān)系出發(fā)看待自由問題。它強調(diào)自我和他人在共同體中的和諧關(guān)系。但這種和諧關(guān)系的落腳點在自由上。這就意味著，自我不僅依賴這些關(guān)系，同時也能控制這些關(guān)系。馬克思的名言“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”就是對倫理自由最好的詮釋。馬克思之所以持有這樣的自由觀，源于他對現(xiàn)代社會商品生產(chǎn)和交換體系的深入研究，以及在此基礎(chǔ)上對現(xiàn)代人同一性（identity）問題的理解。

商品生產(chǎn)和交換體系也被馬克思稱作“現(xiàn)代社會制度的聯(lián)結(jié)”。不僅是工人，就連資本家也受這個體系的控制。在馬克思看來，人不能自由地選擇社會形式，只能在既有的社會形式中一定程度上地控制社會形式，控制的程度即人的自由度。這才是人所能獲得的真正意義上的實質(zhì)自由②。生活在某一社會形式中的人，身處各式各樣的社會關(guān)系，受這些關(guān)系影響的同時也變動著這些關(guān)系。這些關(guān)系并非外在于自我，而是構(gòu)成自我之個體性（individuality）的社會依據(jù)③。在現(xiàn)代社會，商品生產(chǎn)和交換關(guān)系對自我之個體性的構(gòu)成是基礎(chǔ)性的，是現(xiàn)代意義上的人的同一性基礎(chǔ)。馬克思在《資本論》商品章中討論價值關(guān)系的時候，同時也說了人的同一性問題：“在某種意義上，人很像商品。因為人來到世間，既沒有帶著鏡子，也不像費希特派的哲學(xué)家那樣，說什么我就是我，所以人起初是以別人來反映自己的。名叫彼得的人把自己當(dāng)做人，只是由于他把名叫保羅的人看做是和自己相同的。因此，對彼得說來，這整個保羅就以他保羅的肉體成為人這個物種的表現(xiàn)形式?！盵2]（P67）商品生產(chǎn)和交換關(guān)系給人提供了這種現(xiàn)代意義上的鏡像關(guān)系。其一，在這個關(guān)系體系中，人們對自己需要的滿足是通過滿足他人需要實現(xiàn)的。通過生產(chǎn)滿足他人需要的使用價值，生產(chǎn)者需要共情他人的需求。生產(chǎn)者在這種共情中體驗著自己對需求的理解。人們通過生產(chǎn)對別人有用的使用價值的同時也體驗著他人的情感需求。其二，在這個關(guān)系體系中，人們通過自由意志所能做出的決定，是在認(rèn)同他人意志前提下的一致決定（agreement）。商品的生產(chǎn)者和占有者總是要經(jīng)由別人的意志才能達成自己的意志。其三，每個商品占有者都在和別人的關(guān)系中進行理性的算計，以希求最大限度地實現(xiàn)自己的利益?？梢?，商品生產(chǎn)和交換關(guān)系從“他者”的角度不可避免地建構(gòu)著、生成著人們的需要、情感、意志和理性。在這個體系中，人是不可能脫離“他者”而自存的。因此，從這個意義上講，沒有所謂的無負(fù)荷的自我（unencumbered self）以及建立其上的抽象自由，而只有情境中的自我（situated self）[6]以及建立其上的倫理自由。

二、形式平等與實質(zhì)平等：從等價交換到對等勞動

在文章開頭引用的那段話中，馬克思也在用“平等”刻畫工人和資本家之間的社會關(guān)系?！捌降?！因為他們彼此只是作為商品占有者發(fā)生關(guān)系，用等價物交換等價物”，這句話隱含著馬克思看待平等的兩個尺度：一是身份尺度；一是價值尺度。同樣，這兩個尺度也存在著形式與實質(zhì)的背離。

從身份尺度來看，工人和資本家是平等的。因為他們是平等的商品占有者?！皠趧恿φ加姓吆拓泿耪加姓咴谑袌錾舷嘤觯舜俗鳛樯矸萜降鹊纳唐氛加姓甙l(fā)生關(guān)系，所不同的只是一個是買者，一個是賣者，因此雙方是在法律上平等的人。”[2]（P195）馬克思在這里談到的平等身份，是一種每個人都可以享有的現(xiàn)代意義上的社會認(rèn)同。這一身份通過法律的確認(rèn)獲得普遍性。只不過，這種認(rèn)同是由商品交換關(guān)系定義的。在這個普遍性的基礎(chǔ)上，人們獲得了現(xiàn)代社會才有的尊嚴(yán)概念。但在馬克思看來，這個尊嚴(yán)概念是抽象的、不切實際的。其一，對工人來說，他以商品占有者的身份獲得平等的對待。這種情況只發(fā)生在流通領(lǐng)域。但工人之所以是工人，就在于他是要進行生產(chǎn)勞動的。不生產(chǎn)就不能稱其為工人。換句話說，工人之所以被平等對待，是因為工人這個身份。這個可以把自己的勞動力當(dāng)作商品出賣的身份。但在流通領(lǐng)域，工人還并沒有發(fā)揮這種商品的使用價值。因此，從這個意義上講，當(dāng)工人被平等對待的時候，這種對待是抽象的、虛假的和形式上的。生產(chǎn)領(lǐng)域是工人這一角色真正發(fā)揮作用的地方。但在這里，工人就再也沒有平等的待遇了。其二，這是因為，對資本家來說，工人只不過是一種生產(chǎn)機器。這意味著，工人被物化了。只要有機器可以代替工人的地方，到處可以看到失業(yè)的工人。這種機器取代人力的事實恰恰凸顯了工人在勞動過程中所扮演的機器角色④。不僅如此，即便資本家出于一些道德上的考慮提高工資或改善工作環(huán)境⑤，但在根本上也不是為了工人，而是為了可持續(xù)發(fā)展的優(yōu)質(zhì)勞動力可以創(chuàng)造更多的剩余價值。也就是說，在這里，工人始終是手段，商品物始終是目的。如果說在傳統(tǒng)的等級社會，人與人之間的不平等直接就是人身不平等的話，那么在資本主義社會，人與人的不平等就是以商品價值來衡量人的等級制。馬克思曾經(jīng)把人類社會在這個階段的特征歸結(jié)為“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”，以區(qū)別于“人的依賴關(guān)系”。它不僅把人降低到物的水平，還把人的價值歸結(jié)為物在量上的多寡。這顯然有悖于人的尊嚴(yán)概念。所以，在馬克思看來，在流通領(lǐng)域所反映出來的平等現(xiàn)象都是虛假的，原因就在于這個領(lǐng)域根本不是最關(guān)鍵的人類生活領(lǐng)域。而在人類最關(guān)鍵的生活領(lǐng)域即生產(chǎn)領(lǐng)域，人與人之間又是不平等的。因此，從這個意義上講，這種形式的社會依然是等級社會，只不過這個社會里的不平等不是全社會的，而是存在于某一社會領(lǐng)域。但糟糕的是，它依然占據(jù)著最關(guān)鍵的社會領(lǐng)域。

身份尺度的同一性基礎(chǔ)是由價值尺度來反映的。因為商品占有者之間的平等是由商品決定的，而商品之所以能在商品所有者之間轉(zhuǎn)讓，是因為商品有價值。從這個意義上講，在這種社會形式中，身份平等只不過是價值同一性通過物投射到人身上的東西。而價值同一性，在流通領(lǐng)域就是指等價交換，即等價物交換等價物。我們知道，商品之間之所以能進行交換，就是因為兩者有共同的東西。這個共同的東西就是價值。其實，發(fā)現(xiàn)交換物中有共同東西的人不止馬克思。亞里士多德很早就在《政治學(xué)》里討論過這個問題。黑格爾在《法哲學(xué)原理》的抽象法部分也有專門提及，甚至還說這個同一性就是價值⑥。馬克思則更進一步地指出，這個價值就是凝結(jié)在商品中無差別的人類勞動。在價值面前，只有一種質(zhì)，即抽象同一性。在這個抽象同一性面前，所有商品的材料部分都不重要了。它們在抽象人類勞動的意義上是等同的，只是在交換價值的量上有所不同。僅僅從交換的角度來說，等價物交換等價物是最抽象的形式平等。因為它并不關(guān)心任何使用價值。對于交換本身而言，只有抽象的價值及其作為數(shù)量關(guān)系同樣抽象的交換價值才有意義。當(dāng)這種抽象從商品世界中被獨立出來充當(dāng)貨幣的時候，這種形式平等也就會帶來更多的抽象以及對這種抽象的追捧。但是，作為抽象的觀念，價值什么也不是。同樣，作為抽象的人類勞動，它什么也生產(chǎn)不出來。如果我們換個視角看這個問題，就不難發(fā)現(xiàn)，真正重要的恰恰是作為物質(zhì)承擔(dān)者的使用價值。由于是有用的活勞動創(chuàng)造了使用價值。有用勞動才是真正的價值實體。

這說明，商品的兩重性其實反映了自然關(guān)系和社會關(guān)系的結(jié)合。商品的使用價值是人與自然的一種關(guān)系，是物質(zhì)層面的東西。而商品的價值是人與人之間的社會關(guān)系，是精神層面的東西。因此，價值作為不同使用價值在交換中所體現(xiàn)的共同的東西，其實是一種有用勞動和另一種有用勞動相互交換（彼此合作）的社會關(guān)系。人們在這個關(guān)系中借助商品彼此承認(rèn)，通過把自己的私人勞動轉(zhuǎn)化為社會勞動，從一個個體變成社會共同體成員。從這個意義上講，真正的平等在這里是一種勞動對等關(guān)系，即用一種有用勞動換取另一種有用勞動。有用勞動之間在量上的差別由社會必要勞動時間來衡量。作為一個實質(zhì)的平等原則，它要求等量勞動交換等量勞動。由于這里的勞動是指社會勞動，因此，準(zhǔn)確地說應(yīng)該是等量社會勞動換取等量社會勞動。從這個意義上講，理解馬克思的剝削理論，并不能從自我所有原則出發(fā)，即認(rèn)為工人生產(chǎn)的東西應(yīng)該歸工人所有。而是應(yīng)當(dāng)從對等勞動原則出發(fā)，認(rèn)為工人的勞動付出應(yīng)該獲得等量的且來自“他者”的勞動回報。不僅如此，資本家會通過把剩余價值投入擴大再生產(chǎn)的方式賺取更多的價值。而看似平等的流通領(lǐng)域反而會通過等價交換的規(guī)律放大和加劇對工人的剝削程度，從而帶來更大程度上的不平等。

在《資本論》的《剩余價值轉(zhuǎn)化為資本》這一章中，馬克思說：“資本家和工人之間的交換關(guān)系，僅僅成為屬于流通過程的一種表面現(xiàn)象，成為一種與內(nèi)容本身無關(guān)的并只是使它神秘化的形式。勞動力的不斷買賣是形式。其內(nèi)容則是，資本家用他總是不付等價物而占有的他人的已經(jīng)對象化的勞動的一部分，來不斷再換取更大量的他人的活勞動?！盵2]（P673）可見，在流通領(lǐng)域的買賣關(guān)系中，所謂等價物換等價物的平等，完全是虛假的形式上的平等。資本家完全可以把在生產(chǎn)領(lǐng)域攫取的剩余價值再拿到流通領(lǐng)域購買勞動力商品。而這并不妨礙已經(jīng)購買的勞動力繼續(xù)為資本家創(chuàng)造剩余價值。正是因為資本家可以在生產(chǎn)領(lǐng)域和流通領(lǐng)域來回切換勞動的活動形式和物化形式，流通領(lǐng)域所謂的等價交換才能掩蓋生產(chǎn)領(lǐng)域所發(fā)生的不平等的真相。同時，通過這種切換，流通領(lǐng)域不斷加劇和放大了資本家對工人的剝削。這種切換不斷運動的過程，就是資本主義積累與擴大再生產(chǎn)的過程。

因此，在馬克思看來，與前資本主義社會相比，人與人的關(guān)系的確更加平等了。在前資本主義社會，在以人身依附為主要特征的社會形式中，少有平等可言。相比之下，以商品生產(chǎn)和交換為基礎(chǔ)的資本主義生產(chǎn)方式的確給人一種普遍平等的假象。這種平等來源于商品這個物。雖然是人生產(chǎn)了商品，但只有因為人是商品占有者，他們才是平等的。如果沒有商品存在，就連這種平等的假象也維系不了。從這個意義上講，資本主義社會的奴役比傳統(tǒng)社會的奴役采取了更加隱蔽的方式，即把人對人的不平等的奴役關(guān)系隱藏在物與物的等價交換關(guān)系之中。從勞動對等的原則來看，只有在生產(chǎn)領(lǐng)域平等地共同勞動，才能實現(xiàn)真正的實質(zhì)意義上的平等。

三、所有權(quán)與利己心：經(jīng)濟關(guān)系的人格化及其道德

從根本上講，在資本主義商品生產(chǎn)和交換體系中，之所以會出現(xiàn)形式自由與實質(zhì)自由、形式平等與實質(zhì)平等的背離，主要是因為資本主義的所有權(quán)關(guān)系。這種所有權(quán)關(guān)系把勞動和資本分離為私人占有的財產(chǎn)，從而決定了生產(chǎn)勞動的雇傭制方式和追求價值增值的生產(chǎn)目的。所有權(quán)作為一種權(quán)利，是由法律確立的社會權(quán)利。一旦所有權(quán)形式以法的關(guān)系確立下來，人們就不得不在一定的財產(chǎn)關(guān)系中進行生產(chǎn)。馬克思在這里想要強調(diào)的是：法的關(guān)系是由經(jīng)濟關(guān)系決定的。所以，受法律支配的現(xiàn)實的意志關(guān)系在根本上也是受經(jīng)濟關(guān)系決定的，而不是從表面上或結(jié)果上看的那樣，經(jīng)濟關(guān)系是意志關(guān)系支配下的社會活動：“為了使這些物作為商品彼此發(fā)生關(guān)系，商品監(jiān)護人必須作為有自己的意志體現(xiàn)在這些物中的人彼此發(fā)生關(guān)系，因此，一方只有符合另一方的意志，就是說每一方只有通過雙方共同一致的意志行為，才能讓渡自己的商品，占有別人的商品?？梢姡麄儽仨毐舜顺姓J(rèn)對方是私有者。這種具有契約形式的（不管這種契約是不是用法律固定下來的）法的關(guān)系，是一種反映著經(jīng)濟關(guān)系的意志關(guān)系。這種法的關(guān)系或意志關(guān)系的內(nèi)容是由這種經(jīng)濟關(guān)系本身決定的。”[2]（P103）資本主義社會的所有權(quán)結(jié)構(gòu)作為一種法的關(guān)系，決定著身處其中的人們的意志關(guān)系及其人格。由于意志作為一種實踐理性是奠定倫理道德觀念的基礎(chǔ)。因此，人們的倫理道德觀念在這個意義上也根本地受制于經(jīng)濟關(guān)系。在馬克思看來，資本主義的所有權(quán)形式是社會財產(chǎn)私人占有的方式。它會在人與人之間劃出根本的利益界限，劃出一個個原子化的“私人”。在這樣一種經(jīng)濟條件下，每個人當(dāng)然只會關(guān)心自己的利益。這樣一來，雖然商品生產(chǎn)和交換體系客觀地造就了人與人在經(jīng)濟關(guān)系上彼此聯(lián)系又相互依賴的分工合作體系以及建立在這個體系基礎(chǔ)上的倫理關(guān)系。但從根本上講，每個人其實都只關(guān)心自己的利益。所以，與這種所有權(quán)相適應(yīng)的倫理觀念就是倫理利己主義。這就是馬克思所刻畫的所有權(quán)與利己心（邊沁筆下的人性）之間的關(guān)系，實際上也就是社會經(jīng)濟、法律與道德之間的關(guān)系。馬克思把解釋這種關(guān)系的概念習(xí)慣地稱作“經(jīng)濟關(guān)系（范疇）的人格化”⑦。

馬克思在這里所刻畫的經(jīng)濟倫理關(guān)系，很好地解釋了現(xiàn)代西方社會原子化個人主義的濫觴，以及由此衍生的利己主義和自戀文化的亂象。也就是說，資本主義商品生產(chǎn)和交換的所有權(quán)形式是西方社會個人主義和自由主義觀念在社會學(xué)意義上的根源。在這個基礎(chǔ)上形成的個體自由觀念已經(jīng)成為社會成員“牢固的成見”。正如查爾斯·泰勒所言：“個體在現(xiàn)代西方文化中無可置疑的優(yōu)先性，這是現(xiàn)代道德秩序構(gòu)想的核心特質(zhì)……因為對于我們而言，個人主義已經(jīng)是常識。現(xiàn)代人的錯誤，便是認(rèn)為這種對個體的理解是理所當(dāng)然的……我們最初的自我理解深深地鑲嵌于社會之中。我們的根本認(rèn)同是作為父親、兒子、是宗族的一員。只是到了后來，我們才把自己看作是一個自由的個體?！雹啾M管西方社會有不少有識之士對這個“成見”深表憂慮，試圖從一些方面加強社會聯(lián)結(jié)以推動人與人之間的團結(jié)與合作。但遺憾地是，這個西方社會的痼疾似乎已成揮之不去的文化陰影。實際上，馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)也給我們提供了一個人與人在客觀上相互連接的社會圖景，即現(xiàn)代社會的分工合作體系⑨。但在馬克思看來，這個分工合作體系與資本主義所有權(quán)形式的結(jié)合將不可避免地帶來這種文化現(xiàn)象和社會心理。這也是某種不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀實在。那么對于倫理學(xué)來說，我們在馬克思主義的理論框架內(nèi)討論倫理問題或道德觀念還有意義嗎？

在我看來，馬克思在“經(jīng)濟關(guān)系人格化”這個概念中談?wù)摰慕?jīng)濟倫理問題是一種認(rèn)識論的圖景。倫理學(xué)研究當(dāng)然缺少不了以“第三人稱”為視角的認(rèn)識論圖景。但倫理學(xué)研究也不能缺少以“第一人稱”為視角的圖景。這個圖景是行動的圖景。從認(rèn)識論的圖景看倫理行動，行動的圖景是自在的圖景。從行動的圖景看認(rèn)識論，認(rèn)識論只能提供行動視野但并不能提供行動的規(guī)范性理由。從這個意義上講，我們一般在談?wù)擇R克思主義倫理學(xué)的時候，特別是在歷史唯物主義的框架中談及倫理道德問題時，多是在認(rèn)識論的圖景中。而現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)恰恰是從“第一人稱視角”討論人應(yīng)該如何行動。馬克思主義倫理學(xué)不缺“第三人稱視角”，但“第一人稱視角”是需要開發(fā)的。在我看來，它是一種在認(rèn)識論圖景中進行自主選擇的綜合結(jié)果。這個結(jié)果類似泰勒在《本真性的倫理》（The Ethics of Authenticity）中討論人的同一性問題時提出的觀點：“我對我的同一性的發(fā)現(xiàn)，并不意味著我獨自創(chuàng)造了它，而是說，我通過與他人的、部分公開、部分內(nèi)化的對話，訂立了這個同一性。這就是為什么內(nèi)在生成同一性之理想的發(fā)展，賦予了認(rèn)同一種新的和關(guān)鍵性的重要性。我自己的同一性根本上依賴于我與他人的對話關(guān)系?！盵7]（P59）換句話說，“第一人稱視角”的行動圖景應(yīng)首先立足于對社會倫理關(guān)系的理解。這是一種我與他人的對話關(guān)系。主體選擇的目的并不脫離這些倫理關(guān)系，而是從這些倫理關(guān)系中來。一旦這些目的成為主體行動的內(nèi)在選擇，人們就在實際上占有了這些倫理關(guān)系并使之成為自在自為的倫理關(guān)系。

在我看來，黑格爾其實已經(jīng)把這兩個視角在形式上的關(guān)系講清楚了。在黑格爾的法哲學(xué)中，“第三人稱視角”就是他所說的“自在”，而“第一人稱視角”就是他所說的“自為”。倫理法就是一種主觀和客觀相結(jié)合的自在自為的法的形式。只不過，由于黑格爾缺乏正確的社會理論，他所提供的“第三人稱視角”是不真實的行動地圖。因此，“第一人稱視角”在這個地圖上走出的軌跡也是需要重建的。從這個意義上講，馬克思主義倫理學(xué)完全可以把這一思路建立在自身社會理論的基礎(chǔ)上，開發(fā)與眾不同的“第一人稱視角”的規(guī)范倫理學(xué)。

[注 釋]

①下文提及的自由和平等兩個概念，究竟是道德價值還是非道德價值，學(xué)者們意見不一。如伍德和米勒等就把它們看做非道德價值，參見Allen Wood，The Marxian Critique of Justice[J].Philosophy and Public Affairs，1972，1(3)；Richard W Miller，Analyzing Marx：Morality，Power，and History[M].Princeton University Press，1984，Princeton，N.J.。而科恩、布倫克特等就把它們看做道德價值，參見G.A.Cohen，F(xiàn)reedom，Justice and Capitalism [M].1981，New Left Review，no.126.；George Brenkert，F(xiàn)reedom and Private Property in Karl Marx[J].Philosophy and Public Affairs，1979，8（2）.

②1846年，馬克思在寫給巴維爾·瓦西里也維奇·安年柯夫的信中曾經(jīng)說：“社會——不管其形式如何——究竟是什么呢？是人們交互作用的產(chǎn)物。人們能否自由選擇某一社會形式呢？決不能。在人們的生產(chǎn)力發(fā)展的一定狀況下，就會有一定的交換（commerce）和消費形式。在生產(chǎn)、交換和消費發(fā)展的一定階段上，就會有一定的社會制度、一定的家庭、等級或階級組織，一句話，就會有一定的市民社會。有一定的市民社會，就會有不過是市民社會的正式表現(xiàn)的一定的政治國家?！瘪R克思，恩格斯：馬克思恩格斯全集，北京：人民出版社，1986年，第477頁。

③奧爾曼認(rèn)為，馬克思有一種內(nèi)在關(guān)系哲學(xué)，把在關(guān)系中的事物當(dāng)做關(guān)系來思考。“把事物作為關(guān)系思考，僅僅是為了使這種相互依存成為——正如我們已經(jīng)看到的馬克思對社會要素所做的那樣——事物本身的內(nèi)在部分。”伯特爾·奧爾曼著，田世錠，何霜梅譯.辯證法的舞蹈——馬克思方法的步驟[M].北京：高等教育出版社，2006.第40頁。

④“對歷史必然性傷心流淚又有什么用處呢？在古典經(jīng)濟學(xué)看來，無產(chǎn)者不過是生產(chǎn)剩余價值的機器，而資本家也不過是把這剩余價值轉(zhuǎn)化為追加資本的機器?！瘪R克思，恩格斯：馬克思恩格斯文集：第5卷，北京：人民出版社，2009年，第678頁。

⑤馬克思在談及勞動力價值的時候指出，資本對勞動力價值的維持在于滿足勞動力必不可少的需要：“所謂必不可少的需要的范圍，和滿足這些需要的方式一樣，本身是歷史的產(chǎn)物，因此多半取決于一個國家的文化水平，其中主要取決于自由工人階級是在什么條件下形成的，從而它有哪些習(xí)慣和生活要求。因此，和其他商品不同，勞動力的價值規(guī)定包含著一個歷史的和道德的要素。”馬克思，恩格斯：馬克思恩格斯文集：第5卷，北京：人民出版社，2009.第199頁.。

⑥“在財產(chǎn)中，由質(zhì)的規(guī)定性所產(chǎn)生的量的規(guī)定性，便是價值。在這里質(zhì)給量以定量，而且在定量中既被否棄同時又被保存。當(dāng)我們考察價值的概念時，物本身就只被看作是一個符號，即不適合于把物看作它本身，而是看作為它所值的東西。”黑格爾著，鄧安慶譯：法哲學(xué)原理，北京：人民出版社，2016年，第127頁。

⑦馬克思在《資本論》的多個場合提到“經(jīng)濟關(guān)系的人格化”概念。他在第一版序言里也提到：“我決不用玫瑰色描繪資本家和地主的面貌。不過這里涉及的人，只是經(jīng)濟范疇的人格化，是一定的階級關(guān)系和利益的承擔(dān)者。我的觀點是把經(jīng)濟的社會形態(tài)的發(fā)展理解為一種自然史的過程。不管個人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物。同其他任何觀點比起來，我的觀點是更不能要個人對這些關(guān)系負(fù)責(zé)的。”馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第5卷，北京：人民出版社，2009年，第10頁。

⑧轉(zhuǎn)引自《本真性的倫理》中文版導(dǎo)言。查爾斯·泰勒著，程煉譯：本真性的倫理，上海：上海三聯(lián)書店，2012年。

⑨社會聯(lián)合是必然的。這恰恰是資本主義生產(chǎn)方式的歷史功績。馬克思在《資本論》中談資本主義積累的歷史趨勢時說：“從資本主義生產(chǎn)方式產(chǎn)生的資本主義占有方式，從而資本主義的私有制，是對個人的、以自己勞動為基礎(chǔ)的私有制的第一個否定。但資本主義生產(chǎn)由于自然過程的必然性，造成了對自身的否定。這是否定的否定。這種否定不是重新建立私有制，而是在資本主義時代的成就的基礎(chǔ)上，也就是說，在協(xié)作和對土地及靠勞動本身生產(chǎn)的生產(chǎn)資料的共同占有的基礎(chǔ)上，重新建立個人所有制?！瘪R克思，恩格斯：馬克思恩格斯文集：第5卷，北京：人民出版社，2009年，第874頁。