[日]中村貴

作為“當下之學”的現代民俗學如何面對當今社會？如何了解當下普通人的日常生活？這些問題與當今社會的劇變有著密切關系。城鎮(zhèn)化導致鄉(xiāng)村社會的民俗文化逐漸消失，商業(yè)化與市場化也使自給自足的傳統(tǒng)社會變成消費社會，互聯網等的高度信息化也給人們帶來了新的生活方式與觀念。并且，隨著當代社會的巨變，傳承母體(即傳統(tǒng)村落)逐漸解體，甚至傳統(tǒng)文化也逐步消失。在這種情況下，我們已經進到“后傳承時代”，(1)參閱劉曉春《探究日常生活的“民俗性”——后傳承時代民俗學“日常生活”轉向的一種路徑》，《民俗研究》2019年第3期。只依靠以往的研究范式，難以把握當代社會背景下的民眾生活。

面對學科轉型，日本民俗學出現了從民俗到日常生活的轉向、公共民俗學及vernacular概念的應用等新方向。(2)[日]巖本通彌為了構建東亞“作為日常學的民俗學”將德國民俗學的“日常(Alltag)”的概念納入到研究中，試圖與日中韓民俗學者共同推進與實踐“作為日常學的民俗學”，從2015年起發(fā)刊《日常と文化》雜志(第1輯至第6輯，續(xù)刊)，參見http://park.itc.u-tokyo.ac.jp/alltag/(2019年7月16日閱覽)。關于公共民俗學，菅豐參照美國公共民俗學提倡“新在野之學”的民俗學研究。這是回歸在日本民俗學創(chuàng)立時期的既有民間組織的學問，又有在野外進行調研的研究，與此同時也是深入在民眾之中，學者、當地居民及公共部門的人共同實踐與研究。如[日]菅豊《「新しい野の學問」の時代へ—知識生産と社會実踐をつなぐために》，東京：巖波書店2013年；陸薇薇 ：《日本民俗學“在野之學”的新定義——菅豐“新在野之學”的倡導與實踐》，《民俗研究》2017年第3期。另外，也有些學者借鑒美國民俗學者萊昂納多·N·普利米阿諾(Leonard N.Primiano)對vernacular的解釋(即這個詞里含有地域的(local)、土著的(native)、個人的(personal)、私人的(private)、藝術的(artistic)等多種含意)，將這個概念納入到現代民俗學研究里。如[日]島村恭則 ：《社會變動、“生世界”與民俗》，王京譯，《民俗研究》2018年第4期。除此之外，日本新一代民俗學者提倡面向“人”的民俗學。這是不僅涉及研究對象的轉向，更涉及研究范式的轉變。這種轉變與以往日本民俗學的學術脈絡密切相關。它與日本“20世紀民俗學”的成立、發(fā)展與演變，及對“20世紀民俗學”的繼承、批評與超越有關。日本民俗學從“民俗”到“人”的研究轉向，對于相似處境下的中國現代民俗學的學科發(fā)展而言，具有重要的借鑒意義。為此，本文試圖對這一日本民俗學發(fā)展的新動向做整體的闡明。

一、如何超越“20世紀民俗學”？

關于日本民俗學的學術發(fā)展脈絡，福田亞細男提出“20世紀民俗學”。簡而言之，它是“在20世紀由柳田國男等人發(fā)起的理解日本的土著文化及其復興運動，以及對這種理解和復興加以學術化的運動。”(3)[日]菅豐 ：《超越“20世紀民俗學”：我們從與福田亞細男的討論中學習什么？》序言，趙彥民譯,《民間文化論壇》2017年第4期。它不僅是20世紀日本民俗學的發(fā)展脈絡之一，更是探討繼承19世紀民俗學及邁向“21世紀民俗學”的重要概念。

“20世紀民俗學”是從柳田國男及其研究為起點，在20世紀之間日本民俗學的形成、發(fā)展及演變的學術動向。實際上，日本民俗學在20世紀的學術脈絡，難以用“20世紀民俗學”概括這個世紀的民俗學研究，可以劃分幾個時間段講述日本民俗學的研究傾向。那么，福田為何提倡“20世紀民俗學”呢？這是與1990年代日本民俗學遇到的學科危機有著密切相關。這個學科危機的主要原因是90年代日本民俗學界都市民俗學、環(huán)境民俗學、佛教與民俗學、民俗主義的引進、吸收社會史的研究、柳田國男論(有關“柳田民俗學”的研究與討論)、都市傳說等各個學派林立，研究內容異彩紛呈，卻仍然沒有形成關于“21世紀民俗學”學科與理論體系的共識。因此，山折哲雄指出，日本民俗學已處于消失邊緣。(4)參閱山折哲雄《落日の中の日本民俗學》，《フォークロア》第7號，東京：本阿彌書店1995年，第12-17頁。面對學科消失的危機，日本民俗學該走上哪一條路？繼承“20世紀民俗學”？超越“20世紀民俗學”？還是放棄“20世紀民俗學”而創(chuàng)立新的學科？可以說，“20世紀民俗學”是20世紀日本民俗學的學術發(fā)展脈絡之一，同時也是為了探討邁向“21世紀民俗學”的術語。

如果柳田國男及其弟子是日本民俗學的第一代，那么以歷史民俗學為主的學院派是第二代?！?0世紀民俗學”主要是由第一代與第二代學者構成、共同推進發(fā)展的學術動向。“21世紀民俗學”是通過第二代學者和新一代民俗學者之間的“對話”展開，當下仍處于構建中的學術傾向。2010年7月31日，在現代民俗學會第六回研究會上，民俗學者們以《(討論)超越福田亞細男——我們能否從“20世紀民俗學”實現飛躍？》為題目進行了討論。會議主題是“20世紀民俗學”是什么？其可能性和存在的問題是什么？今后是否還可能對其加以繼承？與其訣別是否可能？成為了邁向“21世紀民俗學”的重要學術話題。這次會議主要是以“20世紀民俗學”的代表人物福田亞細男與新一代民俗學者的菅豐、塚原伸治等之間的討論形式展開的。(5)此內容以《超越“20世紀民俗學”：我們從與福田亞細男的討論中學習什么？》為書名，(日本)巖田書院2012 年12月出版。首先，菅豐對日本民俗學的現狀表示擔憂，即“我們現在的情況是，必須去根本性地改變這個一直以之為立腳點，以之為依賴的學術體系的目的和方法、對象?！?6)[日]福田亞細男、菅豐、塚原伸治 ：《為民俗學的衰頹而悲哀的福田亞細男》，彭偉文譯，《民間文化論壇》2017年第4期。雖然目前已經進入學科的轉型時期，“在從事民俗學的學人之間，對于 ‘超越’這樣的目的、意識和覺悟，至今仍然沒有達成共識。而且，我們只不過是惰性地繼承了‘20世紀民俗學’罷了?！?7)[日]菅豐 ：《超越“20世紀民俗學”：我們從與福田亞細男的討論中學習什么？》序言。到了21世紀，日本民俗學界仍然依靠“20世紀民俗學”的學術脈絡，尚未超越“20世紀民俗學”，更不用說創(chuàng)新學科體系。

在新一代學者和福田亞細男間的“對話”中，他們提出了民俗學的定義過于狹窄、傳承母體論的局限性、《民俗調查手冊》及其問題、缺乏國際視野等觀點。這些問題使得新一代學者不斷地反思“20世紀民俗學”的研究范式與方法，同時也促進創(chuàng)始“21世紀民俗學”的重要動力。實際上，這兩代學者之間對“民俗學危機”具有共同認識，也認為需要超越“20世紀民俗學”并改善學科體系。然而，關于“21世紀民俗學”的研究范式與方法及目的，第二代學者和新一代學者的觀點截然不同。福田亞細男認為如果民俗學放棄追尋民俗事象的歷史變遷的研究方法，就不算是民俗學。與此相反，新一代學者認為歷史民俗學只是民俗學的一部分，可以把海外民俗學的研究方法及跨學科的理論等納入到民俗學研究里，從而試圖實現“多視角的民俗學”。

具體而言，村落研究的新課題(如關注在村落中存在的現代性生活和世界性廣度)、(8)[日]福田亞細男、菅豐、塚原伸治 ：《民俗學的定義的問題》，陳志勤譯，《民間文化論壇》2017年第5期。從“個人”出發(fā)把握民俗(下一節(jié)詳述)、吸收外國民俗學的研究方法(民俗主義、公共民俗學等)。除此之外，還有回到“柳田民俗學”的民俗學研究(通過民俗事象闡明 “眼前的生活疑問”“當下的日常”)、記憶理論的應用等。

總之，以上兩代民俗學者之間的“對話”是超越“20世紀民俗學”、邁向“21世紀民俗學”的討論，也是現代日本民俗學界對學科創(chuàng)新、研究范式及方法的變化所作的回應。盡管這次“對話”沒有討論出結果，然而菅豐強調說作為“普通的學問”的民俗學，“應該是國際化、理論化、先銳化、學際化的，能夠實現將不同領域的視角、方法等吸收進來的。”(9)[日]福田亞細男、菅豐、塚原伸治 ：《民俗學的實踐問題》，彭偉文譯，《民間文化論壇》2018年第3期。通過吸引海外民俗學與跨學科的研究方法，學者之間不斷地探討學科問題，這樣才能夠實現“多視角的民俗學”，也能夠創(chuàng)立“21世紀民俗學”。

二、日本民俗學對“人”的再認識

另有一個值得探討的話題，即對“人”的再認識。這里的“人”包括集體、集體性、個體、個體性等廣義上的“人”。民俗學一直以來關注的是在民間代代傳承的作為集體事象的民俗。在這點上，“人”是民俗的載體，個人只不過是民眾的一員。

以往的日本民俗學所關注的是群體或集體性事象，而不是個人的生活經歷與觀念等個體現象。首先，依靠重出立證法、方言周圈論等比較研究有一個前提，即：日本文化是一種整體文化，某一個民俗事象的地方差別只顯示時代差異。如果對在各地流傳的某個民俗事象進行對比，可以了解其歷史變遷。因此，其著重點在于調查地點及其民俗事象，而不在“人”本身。其次，通過對“柳田民俗學”的繼承與批判，福田亞細男提出的傳承母體論，主要關注在村落社會流傳的集體性事象和生活文化。“個人”雖然構成傳承母體，但總是淹沒于傳承母體，并不是研究對象本身。此外，關于民俗學關注的時間跨度，福田認為“以現代的事象在超越個人的經驗和體驗的時間跨度中認識過去的世界”。(10)[日]福田亞細男、菅豐、塚原伸治 ：《民俗學的定義的問題》。

如上所述，在“20世紀民俗學”研究中，面向“人”的研究一直沒有得到學者們的關注。一般而言，民俗事象通過“個人”行為傳承下去，可是“個人”只是被看成傳承母體的一部分，幾乎沒有注意到“個人”的主觀性與經驗性敘述。因此，在如上提到的兩代學者的“對話”中，他們對曾經沒有把握好“人”或“個人”進行了反思，并提到了從“個人”出發(fā)把握民俗的必要性。例如，塚原伸治提出研究“個人”的問題時，福田這樣回答，即“一直以來那種面目模糊的，沒有具體人名的訪談記錄或者觀察之類是不行的。(中略)至今為止的民俗學，正是這種沒有具體人名的民俗學。具體人名的意思是，必須有個人的存在，研究才會得以豐富?！?11)[日]福田亞細男、菅豐、塚原伸治 ：《傳承母體論的問題》，彭偉文譯，《民間文化論壇》2017年第6期?？梢?，兩代學者都有關注民俗學如何把握“個人”的問題。但是，還沒有具體展開討論相關問題。因此，今后從“個人”或個體的角度出發(fā)、從“個人”著想的、從“個人”層面構成的民俗學研究，尤其注重“個人”的感知、情感等層面，是今后有必要探討的新課題。(12)[日]福田アジオ ：《二〇世紀民俗學のこれから》，《女性と経験》2010年35號，第28頁。

三、《面向“人”的民俗學》及其主旨

2014年6月出版《面向“人”的民俗學(原題為“人”に向きあう民俗學)》一書的主編門田岳久與室井康成，是日本民俗學新一代學者。(13)立教大學觀光學部交流文化學科副教授門田岳久(1978年生)、室井康成(1976年生)主編，(日本)東京：森話社；本書由七位新一代民俗學者的論文構成，具體內容是序言：從民俗到人(門田岳久)、(一)谷口陽子 ：《村落研究再考——對抗同質化的個人生活史》、(二)柏木亨介 ：《從民俗學看人權——有關村八分的解釋》、(三)松田睦彥 ：《關于移動的日常性的視角——以“動態(tài)”的視角來看人》、(四)塚原伸治 ：《創(chuàng)造傳統(tǒng)、利用傳統(tǒng)——圍繞老鋪的過去的實踐》、(五)加賀谷真梨 ：《性別視角的民俗志——再考個人與社會的關系》、(六)室井康成 ：《“始祖王”的正統(tǒng)性——從民俗學看現代韓國、北朝鮮的政治文化》、(七)門田岳久 ：《敘述自我——關于民俗學的“自反性”》(中文版：門田岳久著，中村貴、程亮譯，《文化遺產》2017年第5期)。其中，(四)(六)的內容并不與本文所討論的“人”直接關系，因而在本文中沒有展開討論。本書由新一代學者們撰寫的論文集。其主旨是反思以往民俗學對“人”的認識，并試圖推動以往民俗學的研究范式的轉向。簡而言之，以往的民俗學將研究對象僅限于“民俗”，而將“人”看做“民俗”的載體或“信息來源”。擺脫這樣的對“人”的觀點，從而使民俗學成為關注“人”的主體性、主觀性及生活經驗的學問。

具體而言，以往日本民俗學探究即將消失的“悠久優(yōu)良的傳統(tǒng)文化、日本固有傳承的‘民俗’”(14)[日]門田岳久 ：《民俗から人間へ》，門田岳久、室井康成編 ：《〈人〉に向きあう民俗學》，東京：森話社2014年，第8-9頁。新一代民俗學者要反思這種對“民俗”的認識，從而開拓“如實描寫當代人的姿態(tài)，精致地把握(他們的)生活和日常，盡量保持與現實社會聯系”的學問。(15)[日]門田岳久 ：《民俗から人間へ》，門田岳久、室井康成編 ：《〈人〉に向きあう民俗學》，第9頁。換而言之，著眼于從追溯過去的、與現實社會區(qū)隔開來的，轉到面向現實社會中“現在、這里”正在發(fā)生的文化、社會現象。隨著對“民俗”的認識的轉變，研究范式也要較大的轉變。即“一、從文化構造與類型的把握轉到以我們‘眼前’的生活實相為研究對象的學問，二、從探究殘留文化的‘民俗’轉到探討當下產生的、正在變化的文化與社會現象，三、從探求日本文化的本質性轉到研究在全球社會語境下的日常性、多樣性及復雜性”。(16)[日]門田岳久 ：《民俗から人間へ》，門田岳久、室井康成編 ：《〈人〉に向きあう民俗學》，第10頁。

不言而喻，近代以來急速進行的都市化、工業(yè)化、高度信息化帶來所謂傳統(tǒng)文化的消失與傳承母體的解體。面臨如此劇變，民俗學也要不斷更新自身的研究方法與范式。然而，以往民俗學卻跟不上當代社會的發(fā)展，也沒有及時改善自身的學科體系。那么，以往民俗學為何疏離了“當下”，固執(zhí)于“傳統(tǒng)”“傳承”概念？巖本通彌指出“民俗”本來是近代后出現的政治性概念，在政治語境下，“民俗”與民族主義結合起來，將它進行了從“陋習”到“古風”再到“質樸”“傳統(tǒng)”的價值轉換。于是，“從‘民俗’被看成是不易變化的事象的認識出發(fā)，優(yōu)先選擇那些被認為是從古至今保持不變的東西?！?17)[日]巖本通彌 ：《以“民俗”為研究對象即為民俗學嗎——為什么民俗學疏離了“近代”》，宮島琴美譯，王曉葵校，《文化遺產》2008年第2期?？梢姡懊袼住笔桥c傳統(tǒng)、傳承等概念息息相關的。再者，當時民俗學者去農村進行民俗調查，其目的是為了“從現實社會以及文化中對‘民俗’這一文化遺產進行區(qū)分和固定化，現實社會結果變質為從把異質的傳承母體加以排除的社會中挖掘其傳統(tǒng)價值?！?18)[日]巖本通彌 ：《以“民俗”為研究對象即為民俗學嗎——為什么民俗學疏離了“近代”》。也可以說，民俗調查將“民俗”從現實社會區(qū)分開來并固定化，把現實社會與傳承母體區(qū)隔開來，并從傳承母體挖掘傳統(tǒng)價值。

通過被政治利用的“民俗”和民俗學者自身的“努力”，民俗學形成了研究村落社會的“傳承”與“傳統(tǒng)”的學科屬性。原來關注“眼前生活疑問”或“當下的日?！钡摹傲锩袼讓W”，經過這樣的學術脈絡，被認為是研究“民俗”及其傳承的村落或群體的學問?！?0世紀民俗學”主要根據重出立證法、方言周圈論等比較研究法、傳承母體論，來進行研究村落社會的“民俗”。只依靠這樣的研究范式，不僅難以把握急速變化中的“當下的日?！保液雎悦癖姷膭?chuàng)造性行為。

為了擺脫以往民俗學的觀點，門田岳久等新一代民俗學者們提倡從以“民俗”為研究對象轉到關注普通人的日常生活的學科轉型。關于以往民俗學對“人”的認識，門田在《從民俗到人(原題為民俗から人間へ)》中，指出：“民俗學者雖然面對面他者，并傾聽他人本身的經驗與記憶，但他們的關心并不是他們面前的‘人’本身，而是村落或集團共享的作為集體表象的‘民俗’?！?19)[日]門田岳久 ：《民俗から人間へ》，門田岳久、室井康成編 ：《〈人〉に向きあう民俗學》，第19頁。日本民俗學一直以來面對人進行研究，卻“只見俗不見人”。民俗學者在討論研究對象時，雖然曾經涉及到“人”的問題，也有些學者提出“傳承主體”“Homo Folkloricus”等概念，(20)[日]高桑守史 ：《日本漁民社會論考—民俗學的研究》，東京：未來社1994年、[日]真野俊和 ：《ホモ·フォークロリカスのゆくえ—講義録「民俗學概説」第4講—》，筑波大學《地域研究》28，2007年。但他們把“人”視為了“民俗”的載體，似乎沒有關注“人”的個體性、日常實踐等層面。新一代學者們將目光從“民俗”投向“人”，考慮時代與社會變化，應用跨學科理論，試圖改變民俗學對“人”的認識，并以“民俗”為視角探究當下“人”及其日常生活。(21)[日]門田岳久 ：《民俗から人間へ》，門田岳久、室井康成編 ：《〈人〉に向きあう民俗學》，第33頁。

《面向“人”的民俗學》一書的內容可分為兩個部分，一是日本民俗學對“人”的認識及其轉向等認識論層面，二是從村落研究、人權、動態(tài)性及性別等角度，探究民俗學研究中“人”的個案研究。首先，關于日本民俗學對“人”的認識論，除了本書序言《從民俗到人》之外，還有門田的《敘述自我——關于民俗學的“自反性”》。他通過關注當代社會中的自我敘述，來探討以往日本民俗學對“人”的認識及其問題，同時指出當代社會中個人的主體性、主觀性及經驗性敘述的重要性。他在文章開頭部分提到有位女性朝圣者的敘述，在她的敘述里面幾乎沒有涉及宗教圣地、她自己的信仰活動等內容，卻涉及到丈夫、孩子及年輕時的個人經歷等。對于以往民俗學而言，想了解的并不是家事與她的人生經歷，而是她來圣地的原因、對圣地的信仰活動以及圣地對于她的意義等內容。然而，門田指出“如果說民俗學旨在將民眾日常生活中的各種行為與活動置于當事人的生活整體中考察，那么我們決不能忽視有關巡禮對話中出現的當事人無心的‘自我敘述’?！?22)[日]門田岳久 ：《敘述自我——關于民俗學的“自反性”》，中村貴、程亮譯，《文化遺產》2017年第5期。這里的巡禮指的是前往宗教圣地朝拜的行為。這點正是讓我們重新思考民俗學對“人”和個人敘述的認識。

以往日本民俗學通過傳承人的敘述，搜集在村落社會傳承的地方性知識。在這個意義上，傳承人只是被當做地方知識的信息提供者。換句話說，傳承人并不需要表達自己對地方知識的觀點，只需要把(民俗學者認為)正確的地方知識告訴民俗學者。門田認為這種人物形象的定位“缺乏對他者生命的想象力，因此我們有必要將民俗學的定位轉向到對普通人日常生活的研究?！?23)[日]門田岳久 ：《敘述自我——關于民俗學的“自反性”》。為了擺脫“只見俗不見人”的困境，需要改變對“人”的認識，即從傳承載體到活生生的“人”。

在對“人”的認識的轉變中，門田認為民俗學研究也要通過關注自我敘述，探討個人的主觀性、親身經歷。如上所舉的朝圣者的敘述，其內容看起來是與朝圣及其目的風馬牛不相及。但實際上，她希望通過敘述，展現“做回一個原先沒法實現的自我”。朝圣可以說是一個自我表象的“入口”。(24)[日]門田岳久 ：《敘述自我——關于民俗學的“自反性”》。

總之，為了從“只見俗不見人” 轉到面向“人”及其日常生活，門田岳久首先提到以往日本民俗學對“人”的認識及其問題，其次主張現代日本民俗學關注“人”及其日常生活的必要性，再次從自我敘述的角度試圖了解在當代社會普通人日常生活中的主體性、親身經歷。

四、面向“人”及其日常生活的研究

在本書的另一內容是個案研究，每位學者從不同的視角與觀點來探討民俗學研究中的“人”的問題。谷口陽子在《村落研究再考——對抗同質化的個人生活史》中討論村落研究對“人”的認識。山村調查(1934年-36年)與漁村調查(1937年-39年)是以往日本民俗學研究進行的大規(guī)模村落調查。其目的是通過村落調查搜集日本各地的大量民俗資料，進行整理與類型化，從而闡明民俗事象的變遷過程。在以往村落研究中的“人”是村落社會和家庭的一員，也是以社會性別、年齡、職業(yè)、階級、階層類型化的“個人”。可以說，以往民俗學的村落研究主要整體把握村落社會組織與結構，沒有從微觀的視角關注作為生活者的“人”。

谷口在日本山口縣某個漁村進行了調查，其目的是該漁村60歲到80歲女性的工作情況。通過調查，除了了解到她們的工作情況，還發(fā)現了她們的兩種敘述。一是關于該漁村的典型敘述，二是自我敘述。具體而言，她們講述1950年代至60年代漁業(yè)繁榮、生活富足、互幫互助(與當時的衰落狀況恰恰相反)等有關漁村的集體記憶，同時通過講述自己的生活，呈現出與她人不同的人生、無法替代的自我。(25)[日]谷口陽子 ：《村落研究の再考——同質化に抗する個人の生活史》，門田岳久、室井康成編 ：《〈人〉に向きあう民俗學》，東京：森話社2014年，第55頁。谷口認為村落是較為復雜的社會共同體，在該漁村也存在外地人—當地人、漁業(yè)—非漁業(yè)、工作年齡與養(yǎng)老金金額、居住區(qū)、當地方言的掌握程度等社會群體和社會范疇(social category)。她們作為該漁村的村民，共享對漁村的集體記憶，同時在復雜的村落社會關系中，建構自己的身份認同。這就叫對抗同質化的個人生活史。(26)[日]谷口陽子 ：《村落研究の再考——同質化に抗する個人の生活史》，門田岳久、室井康成編 ：《〈人〉に向きあう民俗學》，第70頁?？梢?，關注村落社會的“個人”敘述，闡明村落社會的復雜性的社會網絡，并給村落研究提供新的視角。

民俗學如何看待人權問題？柏木亨介在《從民俗學看人權——有關村八分的解釋》中以“村八分”為例探討社會秩序及其規(guī)范問題?！按灏朔帧笔侵笍慕瓚魰r代(1603年-1868年)開始，日本農村對嚴重違反村規(guī)、嚴重損害集體利益的村民所實施的，集體與其絕交的一種懲罰方式。

以往民俗學將“村八分”看做故事、傳說中出現的民俗資料?？墒恰按灏朔帧痹诋斀袢毡旧鐣腥匀淮嬖冢且粋€嚴重的社會問題，也構成侵犯名譽權、恐嚇罪等犯罪事實。柏木首先認為以往民俗學主要關注傳承民俗的載體(傳承主體)，從來沒有考慮過在當今社會生活的“人”。其次，通過分析作為侵犯人權的“村八分”，闡明當今日本社會或村落的社會秩序與個人尊嚴之間的關系。他以“村八分”為例，指出民俗學研究要改變對“人”的認識與態(tài)度，重新認識當今社會中的社會規(guī)范與人際關系等問題。(27)[日]柏木亨介 ：《民俗學からみる人権——村八分の解釈をめぐって》，門田岳久、室井康成編 ：《〈人〉に向きあう民俗學》，東京：森話社2014年，第94-95頁。

松田睦彥在《關于移動的日常性的視角——以“動態(tài)”的視角來看人》中提到從移動、動態(tài)的視角來探討“人”及其日常生活。在城市發(fā)展過程中，因勞動力的需求，大量農村人口移到城市。對農政官僚出身的柳田國男而言，人的移動或人的動態(tài)性是一直關心的問題。如在他的《都市與農村》、山村調查與漁村調查中，也關注村民在農村與城市之間的移動問題。

然而，進入“后柳田時代”，學者們開始關注特定地域的民眾與民俗事象。關注特定的土地、歷史、集團及約束力的傳承母體論，正如體現他們的研究傾向。于是，在民俗學研究中，關注對象由動態(tài)的“人”轉變?yōu)殪o態(tài)的“人”，或可以說是被民俗學者固定化的“人”。在這個意義上，民俗學研究中流動人口逐漸變成邊緣群體，并非構成主要研究對象。因此，松田指出要反思只關注定居于固定地方的“人”的觀點，還需要著重于流動人口的日常生活。(28)[日]松田睦彥 ：《移動の日常性へのまなざし——「動」的人間観の獲得をめざして》，門田岳久、室井康成編 ：《〈人〉に向きあう民俗學》，第107-108頁。

他以島民的外出打工為例，分析了“人”與生計、家屬關系及“場域”間的關系。島嶼離不開陸地，島民的生活也離不開外部社會。就是說，他們的生活由島嶼與外部社會的關系來構成，因而兩者之間一定存在“人”的流動。他通過關注外出工作的石匠，試圖了解移動給他們帶來的意義、產生怎樣的(生活)觀念。結果發(fā)現，他們雖然因外地工作的時間較長，呆在島嶼的時間較少，但是外出打工的人們給予島嶼的經濟、生活及規(guī)范帶來不少影響。其次，由于時代狀況、經濟、出生地與工作點的關系等復雜原因，他們在外地的生活往往與外地之間的關系破壞，有的離開工作地點去別的地方，也有的回到島嶼等。(29)[日]松田睦彥 ：《移動の日常性へのまなざし——「動」的人間観の獲得をめざして》，門田岳久、室井康成編 ：《〈人〉に向きあう民俗學》，第121頁。可見，他們過著一種流動性的生活。通過這樣的分析，也許可以擺脫以往民俗學的“特定地方的人”等“靜態(tài)”的人的觀點，從而將目光投向“人”的動態(tài)性、“人”的流動性生活等方面。

在民俗學研究中，雖然曾有不少女性研究(如海女、小販及家庭主婦等)，但是加賀谷真梨在《性別視角的民俗志——再考個人與社會的關系》中，認為以往研究中的“女性”是過于表象化的，這種表象化導致男女形象的固化，從而構成脫離社會的刻板形象。(30)[日]加賀谷真梨 ：《ジェンダー視角の民俗誌——個と社會の関係を問い直す》，門田岳久、室井康成編 ：《〈人〉に向きあう民俗學》，第156-157頁。為了擺脫以往研究關于“女性”的觀點及還原“人”與社會間的關系，她提倡了“性別視角的民俗志”，從性別的角度來了解在社會語境下受到規(guī)訓的“人”。具體而言，以沖繩某島的老年福利院為個案，加賀谷主要關注老年人、福利院員工、老年人的家屬(均為女性)等三種群體，在她們的個人實踐與價值判斷中，性規(guī)范與家規(guī)范如何起作用。該島的大多數女性在外面干活，并通過農產品維持該島內外的人際網絡?？梢哉f，女性對該島的社會網絡的建構與維持中扮演了重要角色。不同年齡、身份及立場的女性群體帶著不同的規(guī)范與價值觀進入老年福利院，于是這里成為了某島人際網絡的縮影，也成了維持某島共同性的重要場所。(31)[日]加賀谷真梨 ：《ジェンダー視角の民俗誌——個と社會の関係を問い直す》，門田岳久、室井康成編 ：《〈人〉に向きあう民俗學》，第168-169頁。

例如，對于老年人而言，福利院的服務是一個新的生活規(guī)范。老年人重視每個家庭的延續(xù)性，因注重家庭，注重祖先祭祀而往往不會選擇去福利院。福利院員工(以島民女性為主)對某島的未來有危機感，她們希望通過作為島嶼根據地的福利院，重組島嶼的社會網絡。此外，老年人的家屬如果在家有需要護理的老年人，按照家庭的規(guī)范，家人(女性)要負責護理，所以利用護理服務比較少。(32)[日]加賀谷真梨 ：《ジェンダー視角の民俗誌——個と社會の関係を問い直す》，門田岳久、室井康成編 ：《〈人〉に向きあう民俗學》，第183-184頁?？傊?，通過分析島嶼福利院發(fā)現，三種群體分別按照各自的社會規(guī)范和價值觀參與到該福利院中?？梢姡凇芭浴笨贪逵∠蟮谋澈蟠嬖谥煌呐匀后w，她們各有不同的社會規(guī)范與價值觀，這樣的研究也促使民俗學擺脫以往有關“女性”“社會”的刻板形象。

如上所述，本章所提到的對“人”的再認識與個案研究，并不是無中生有，而是從日本民俗學學科發(fā)展脈絡中，新一代民俗學者在吸收以往日本民俗學的研究范式的基礎上，反思以往民俗學研究的“只見俗不見人”，并且試圖超越以往研究的結果。村落問題、人權問題、流動人口、性別視角等話題都與當今的社會問題息息相關。對于作為“當下之學”的民俗學而言，這些研究給予提供新的視角，在研究領域上開拓新的空間。

結 語

日本民俗學經歷過“20世紀民俗學”的創(chuàng)建與發(fā)展、對“20世紀民俗學”的反思與批評、對“20世紀民俗學”的再反思等發(fā)展階段。面向“人”及其日常生活的民俗學也是在日本民俗學學科發(fā)展中產生的新動向。為了擺脫只關注“傳承母體”的集體性事象，新一代日本民俗學者提出需要關注“人”的主觀性經驗、思維模式、生活方式等，并且試圖通過口述訪談來了解“人”的日常生活。面對“人”及其日常生活，應該通過什么視角、路徑進行研究？其研究視角、方法等目前還沒有達成共識。今后仍需進一步探討。

以“民俗”為研究對象即為民俗學嗎？巖本通彌約20年前提出的這一命題，事實上意味著反思“民俗”雖然與傳統(tǒng)、傳承有著緊密聯系，但卻疏離了“當下”的研究現狀，同時要返回通過“民俗”探討“當下的日?！钡淖罹哂小傲锩袼讓W”的研究范式。近年來，民俗學的研究對象從“古俗”“殘留物”轉到普通人的日常生活文化。關于這個轉向，雖然各有分歧，但是(不管中國還是日本)已經是學界公認的“常識”。

筆者認為民俗學研究不該將“民俗”僅限于與傳統(tǒng)、傳承息息相關的民俗事象上，而是應該通過“民俗”探究普通人的日常生活及其“意義之網”。在當今社會語境中，以理解普通人“當下的日?！睘槟康牡拿嫦颉叭恕钡拿袼讓W，實則是“回歸”民俗學學科本質屬性的一種嘗試。