王曉潔

按照中國傳統(tǒng)觀點，經(jīng)典一般被認為是儒家的經(jīng)典著作，但在今天看來，所謂的經(jīng)典實際上已經(jīng)超越了儒家經(jīng)典所能含攝的范圍，它應當包括整個傳統(tǒng)文化中具有非凡影響力，且不斷地被注疏與詮釋的傳世之作。更重要的是，這樣的典籍承載了歷史長河當中諸學者思想的精華，亦承載了整個中華民族的智慧。

關于“詮釋”一語，據(jù)景海峰考證，“詮”就是解釋、闡明的意思，而“釋”在先秦典籍中則為語言解釋的意思(1)參見景海峰：《中國哲學的現(xiàn)代詮釋》，北京：人民出版社，2004年，第8頁。。可以說，詮釋其實就是對于經(jīng)典的解釋和理解。當然，詮釋學并非是中國本土文化所本有的，它源自西方學說。中國本土文化當中雖然沒有西方意義上的詮釋學，但卻是有著自己悠久的詮釋傳統(tǒng)的。中國學術的發(fā)展，思想體系的建構，離不開學人對于經(jīng)典的詮釋。傳統(tǒng)的經(jīng)典詮釋離不開注疏，而且縱觀整個學術史便可以發(fā)現(xiàn)，注疏的歷史是在“我注六經(jīng)”與“六經(jīng)注我”相互作用的影響下流傳下來的。故而，近代以來，在西方詮釋學的強烈刺激之下，中國的學者們亦開始了對于經(jīng)典詮釋學的探索(2)其中主要有傅偉勛的創(chuàng)造性詮釋學、黃俊杰的經(jīng)典詮釋學、成中英的本體詮釋學，以及湯一介的中國詮釋學。。李澤厚從現(xiàn)代哲學學科研究方法的角度將歷史的、客觀的研究歸類為“我注六經(jīng)”，將通過對前人的哲學運用于自己哲學建構的方式歸類為“六經(jīng)注我”，是在現(xiàn)代學科視野下對經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)的考察(3)參見李澤厚：《康德哲學與建立主體性論綱》，《李澤厚集——思想、哲學、美學、人》，哈爾濱：黑龍江教育出版社，1988年，第498頁。。劉笑敢在綜觀經(jīng)典詮釋學的歷史之后，提出了經(jīng)典詮釋過程中的兩種定向：即一方面是歷史的、文本的取向；另一方面是當下的、現(xiàn)實的取向。每一部詮釋作品都是兩種定向之間不同比例交互作用的產(chǎn)物(4)參見劉笑敢：《詮釋與定向——中國哲學研究方法之探究》，北京：商務印書館，2009年，序言。。本文認為，劉笑敢的兩種定向學說概括了整個經(jīng)典詮釋學的各種探索形式。

《齊物論釋》是章太炎以格義法、遮詮法、判教法詮釋莊子的經(jīng)典文本《齊物論》而成的哲學著作(5)章太炎：《齊物論釋定本》，《章太炎全集》，上海：上海人民出版社，2014年。本文所引《齊物論釋》文獻，如無特別說明，均出自此書。。接下來，我們將對章太炎所運用的這三種方法加以論述和研究，以期發(fā)掘出其應有的價值與意義。

一、格義法

在《齊物論釋》中，格義法是章太炎主要運用的詮釋方法，他以傳統(tǒng)注疏的形式，用佛學的名相、西方哲學的概念對《莊子》的概念和命題進行了格義。

格義是用不同的地域性名詞、概念做一種對等的比附，是魏晉時期的高僧大德為了推廣佛教義理而運用中土本有的老莊思想中的相似命題和概念來比附佛教中的名相義理的一種方法。比如魏初康僧會等人將“安般守意”解釋為“安為清，般為凈，守為無，意為名，是清凈無為也”，即用中國道家所說的“清凈無為”來闡釋“安般守意”(6)《佛說大安般守意經(jīng)》卷上，《大正新修大藏經(jīng)》卷15，日本大正一切經(jīng)刊行會，1934年，第164頁。。但是由于格義法過于死板，只追求詞義上的相應，就容易使義理受到曲解。因而，從道安開始之后的許多僧人便開始側重于義理的符應而非純詞義的相似。盡管如此，“格義”還是在后來的文化交流中起到了重要作用。

近代以來，有些知識分子比如章太炎依然將格義作為重要的詮釋方法應用在其哲學體系的建構中。此正如侯外廬所認為的：格義在清末民初，已經(jīng)形成了學術論著的一種新潮。章太炎在這種風氣的影響之下，也用格義方法來建構哲學思想。因此，對格義的理解，可作為理解章太炎哲學思想的前提(7)參見侯外廬：《近代啟蒙思想史》，長春：長春出版社，2016年，第206頁。?？梢?，格義的方法在章太炎哲學建構中的重要價值和地位。

在《齊物論釋》中，章太炎用佛學的名相來解讀莊子。如其以“人我法空”解讀“吾喪我”，以“名相本空”解讀“指與非指”，以“無盡緣起”解讀“萬物與我為一”，以“生死輪回”解讀“莊周夢蝶”?？梢哉f，這幾個命題是章太炎《齊物論釋》中的核心，支撐起了整部著作。當然，章太炎對于“格義法”的運用并不僅僅只體現(xiàn)在這幾個方面，在他對許多概念的解釋中，亦體現(xiàn)出了這種方法。

章太炎對于格義法的運用需要從兩個方面來分析。首先，他運用佛學的資源，尤其是唯識宗的資源來格義莊子。他將“天籟”看作“藏識”，將“使其自己”看作“依止藏識”，將“物”看作“相分”，將“成心”看作“種子”，“大知閑閑”為“藏識同時兼知”，“小知間間”為“五識不能相代”，“其寐也魂交”為“夢中獨頭意識”諸如此類，以唯識名相來格義莊子的概念和命題。其次，他用西方哲學的概念格義莊子和唯識名相。最為典型的是用康德的“原型觀念”格義“藏識”?？档碌脑陀^念，被章太炎認為是藏識中最基本的種子，其原因在于，在他看來，人對世間各種事物的所思所想皆依這些原型觀念才得以顯現(xiàn)。此處即為他以西學概念格義佛學的典型。

通過以上分析，我們可以看到，章太炎所運用的格義可以從兩個方面來看待：以佛學格義莊學；以西學格義佛學。

關于前一種格義方式，有學者認為是一種“反格義”(8)臺灣學者黃文樹認為，“《齊物論釋》一書，乃以佛教唯識解釋老莊，融會佛老二氏之說，有反格義之意?！?參見黃文樹：《宋恕對佛教的汲取與應用》，學愚主編：《漢傳佛教文化研究》，北京：宗教文化出版社，2017年，第206頁。，但是本文并不認同這種觀點。其原因在于，反格義只是在西學與中學交流的過程當中，學者們以西學的理念和范疇來格本土文化之義的作法。很少有人能夠將以佛解莊視為一種反格義。在本文看來，有學者將其看作反格義只是在與漢魏時期的格義相比較所得出來的結論，問題在于他忽視了這樣一個事實：佛教到了章太炎那個時代畢竟早已完成了中國化的進程，并內化為中國傳統(tǒng)文化的一部分，近代許多學者都持此觀點。所以，以佛學格義莊學只是傳統(tǒng)視域內的格義，而非異質文化之間的格義。從這個意義上講，章太炎對于莊子佛學化的解讀主要還是格義的方法。對此，侯外廬認為由于章太炎用了格義方法，使他的哲學思想有一種濃厚的佛經(jīng)氣氛(9)參見侯外廬：《近代啟蒙思想史》，第207頁。。可見，從第一種格義來看，章太炎的方法還是沒有脫離佛教格義法的藩籬。

從后一種以西學概念格義佛學名相的方式來看，章太炎在一定程度上開啟了后來反向格義的先河。章太炎之所以要用這樣的方法，概與其對于文化具有可溝通性的認知有關。他認為文化具有多元屬性，不同民族的文化具有不同的特征和存在的合理性，故而不可以以一個民族的文化標準來約束和要求所有的民族文化。因為差異性的存在，才有互補的可能，因文化總相的存在，故有會通的可能性。與歷史上的格義不同的是，以往格義只是以莊解佛，而章太炎則是以佛解莊。這種參照系的顛倒，正是章太炎的學術個性之所在。同時，以往以佛解莊者雖亦有用格義方法者，但大都是“以空解莊”，魏晉時期的支遁就是代表。而到了章太炎這里，他運用的主要理論資源卻是唯識宗的名相，這當然與其所處時代唯識宗的興盛有一定關系，如楊文會亦有用唯識宗名相來格義莊子概念的做法(10)參見季羨林主編：《楊仁山居士文集》，合肥：黃山書社，2006年，第249頁。。但章太炎比楊文會更進一步的是，他還用華嚴宗的理論和西方哲學的概念來格義莊子，而他的這一方法也成為近代以來以西學格義中學的代表。

但是，我們依然能夠發(fā)現(xiàn)，相較于以往高僧的格義，章太炎的以佛學格義莊學，以西學來格義傳統(tǒng)學說的做法還是存在著一些問題和缺陷的。這是因為，格義是在對至少兩種異質文化都有相當程度的了解和熟悉之后才可完成的。但是，以章太炎為代表的清末民初知識分子在格義時卻是在并不完全理解西學的情況下進行的，這就使其格義呈現(xiàn)出一種強行比較的傾向，因而也就體現(xiàn)出了其格義的局限性。

二、遮詮法

關于“遮詮”，姚衛(wèi)群有很精準的定義：“‘遮’即否定，‘詮’即說明。以此方法來展示或認識事物。”(11)姚衛(wèi)群：《佛教中重要的思維方法——“遮詮法”》，《光明日報》2014年7月14日。遮詮的具體思路是：“對于事物的本來面目或最高實在不能采用正面表述的方式來展示，而是應采用不斷否定各種有關名相概念實在性的方式來顯明，即要在否定中體悟事物的真理。這種思維方法在佛教中使用較多?！?12)同上?？梢姡^遮詮，是通過否定的表述來說明事物屬性的方法。與其相對的表詮，則是通過正面肯定的表述來說明事物屬性的方法。

在《齊物論釋》中，除了處處可見用否定性話語來表達己意外(13)如他說：“由勝義諦，故非有色，于中無有諸色法故；由世俗諦，故非無色，于中說有諸色法故。” (章太炎：《齊物論釋定本》，《章太炎全集》，第75頁。)又如：“體非形器，故自在而無對，理絕名言，故平等而咸適”等等否定性判斷，均表現(xiàn)出章太炎所用佛教之遮詮法的特點。(章太炎：《齊物論釋》，《章太炎全集》，上海：上海人民出版社，2014年，第3頁。)，章太炎還主要運用了般若中觀的遮詮法來對《莊子》進行詮釋。

首先，章太炎以語言與實在的多樣性否認主觀與客觀的統(tǒng)一性，否認語言對實在的描述作用，并用此來論證能詮和所詮之間的不一致性，從而否定名言的實在性。本文選其對于究竟名的遮遣為例來進行分析。章太炎說：“問曰：云何能詮所詮，互不相稱？答曰：當以三事明之，一者本名，二者引伸名，三者究竟名。”(14)章太炎：《齊物論釋定本》，《章太炎全集》，第101頁。他認為名相中的究竟名無法找到與之相應的實在。他說：“道本是路，今究竟名中道字于所詮中遍一切地，云何可說為道？大極本是大棟，棟有中義，今究竟名中大極字，于所詮中非支器，無內無外，云何可說為大極？實在、實際者，本以據(jù)方分故言在，有邊界故言際，今究竟名中實在實際字，于所詮中不住不箸，無有處所封畛，云何可說為實在實際？”(15)同上，第103頁。不僅如此，他對本體無有相對應的究竟名亦有論證：“本體者，本以有形質故言體，今究竟名中本體字，于所詮中非有質礙，不可搏掣？云何可說為本體？……唯是為表，以此知能詮之究竟名，與所詮之究竟義，不能相稱，用此三端，證其不類?！?16)章太炎：《齊物論釋定本》，《章太炎全集》，第103頁?？梢?，章太炎認為所詮與能詮不能夠一致，尤其是在表述本體之時，名言更是捉襟見肘。不僅究竟名如此，他還論證了引申名和本名無有對應實在的情況。這明顯表現(xiàn)出章太炎對于龍樹菩薩這一遮詮方式的應用。

同時，龍樹菩薩的歸謬法亦被章太炎所使用。在龍樹那里，歸謬法表現(xiàn)為兩類，一為無限追溯的錯誤；二為循環(huán)論證的謬誤。章太炎在對于名相本空的論證中主要運用的是歸謬法。他主要是從三個方面來論證名言的虛妄性的：一謂說其義解，二謂責其因緣，三謂尋其實質。在第一個層面的論證過程中，章太炎如是說：“諸說義界，似盡邊際，然皆以義解義，以字解字，展轉推求，其義其字，惟是更互相訓。”(17)同上，第95頁?？梢?，在章太炎看來，所謂的義界，其實就是在不斷追溯中發(fā)現(xiàn)還是以字解字，以義解義那樣的互相解釋，互相界定，由此下去，始終沒有一個最終的界定者，都是在名相的范圍內打轉。由此可知，章太炎在這里是用歸謬法中的循環(huán)來論證的。故而，這是他運用循環(huán)論證最為典型的表現(xiàn)。

對于責其因緣，他意在向人表達“責因不可得”的目的。無有第一因，這里用的是歸謬法中的無限追溯的謬誤。他說：“然責因實不可得，如有人言身中細胞皆動，問細胞何故動？即云萬物皆動，細胞是萬物中一分，故細胞動。問萬物何故皆動？即云皆含動力故動。問動力何故動？即云動力自然動。自爾語盡，無可復詰。且本所以問細胞何故動者，豈欲知其自然動邪？今追尋至竟，以自然動為究極，是則動之依據(jù)，還即在動，非有因也?！?18)同上，第95頁。在這里，章太炎將因緣推至最終，發(fā)現(xiàn)其所謂的第一因竟然是謬誤，不存在合理性。這正是他用歸謬法來論證無因可求的表現(xiàn)。

對于第三個層面：尋其實質。章太炎則如是說：“諸尋實質，若立四大種子，阿耨、缽羅摩怒、電子、原子是也。此有二說，一據(jù)有方分，言分析無盡，非種非原故。一家復說為萬方分，佛法假立四大種子，即是堅濕煖輕，由此假立造色種子。然離五識所感以外，而求堅濕煖輕之相，依何成立？”(19)同上，第96頁。此處，他用了歸謬法的追溯無限謬誤來論證沒有所謂的實質。其原因在于，推究到最后，所謂的四大種子離開五識所感便不可成立，從而徹底消解了其實質存在的可能性。

章太炎對于這些方法的應用，無非是想證明名相本質的虛妄性，而在遣離了名相之后，人才能真正地證入實相，了知萬法本性為空，從而遠離對于世間萬有的執(zhí)著。

相比較而言，章太炎對于此方法的運用并非是般若學方法的全部，而只是選擇了其中的一部分進行應用。相比于以往以佛解莊者單純的格義方式，章太炎這種方式的穿插更為其《齊物論釋》增添了幾分色彩。由于遮詮法帶有邏輯特色，故而對這種方法的應用就凸顯了章太炎對于西方學術的挑戰(zhàn)。因此，這是對中國傳統(tǒng)文化輕邏輯重直觀思維方式的一種突破，更加彰顯其論證的現(xiàn)代性的特色。除了章太炎，那個時代用此方法的學者還有熊十力。熊十力在建立《新唯識論》體系的過程中，亦使用了遮詮法，并對此方法非常贊賞。在熊十力看來，本體性的存在是無法用正面的描述得以顯現(xiàn)的，而只有般若家的遮詮法使得諸法得以遣破，而顯露真實之體(20)蕭萐父：《熊十力全集》第3卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第76頁。。但是，熊十力超越章太炎的一點是，他將遮詮和表詮結合于“譬喻”：“凡哲學界偉大著作，發(fā)表其廣大深遠的義蘊，遇難以直達之義，往往借譬喻以達意。譬喻，固必于意中所欲說明之義有少分相似?！?21)蕭萐父：《熊十力全集》第7卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第494頁?？梢姡苁φJ為不是所有的場合都適合用遮詮法，遇到需要直接表達自己觀點的時候就需要用“譬喻”法，遇到不能直接表達的時候用“遮詮”法，二者結合起來才是良好的狀態(tài)。所以，在熊十力的眼中，能否很好地運用遮詮法才是衡量一個哲學家本體論的建構是否合理的標尺。由此可見，章太炎與熊十力作為同時代的著名學者，同為精通佛學者，同是為傳統(tǒng)文化伸張正義者，使用了同樣的方法，同樣表現(xiàn)了西學東漸的學術特色。

三、判教法

判教亦稱判攝，本是佛教內部為了解決因世尊說法時間、地點不同而令經(jīng)文在理解的過程中產(chǎn)生歧義而進行的，對傳入中國的佛典和佛學理論進行判斷、分析和解釋的方法。

印度佛教已有判教活動，但是，印度的判教一般都是以后面所得之義理來統(tǒng)攝或批判前面義理以達到統(tǒng)攝佛法的目的。與之不同的是，中國佛教內部所進行的判教活動則是從大處著手，即佛經(jīng)皆為佛所說，不離佛大慈大悲救度眾生的宗旨。在此基礎上，各經(jīng)典之間從本質上來講就存有很深的聯(lián)系，因而便有融通的可能性與必要性。由此可見，中國高僧所進行的判教意在使人們在理解經(jīng)典的過程中，能夠放棄一己理解的偏見，站在佛陀慈悲施舍種種方便法門的立場之上來看待各經(jīng)典的差異?？梢?，判教理論的產(chǎn)生在解決佛教各種理論之間的差異、矛盾，從而在使其成為一個整體方面，具有重要的功用。

當然，判教活動并非只局限在佛教內部。在中國儒釋道三家的會通過程中，亦出現(xiàn)了三教之間的判教活動。如釋德清將老莊判攝為佛教六道中的“天乘”(22)參見[明]憨山大師：《憨山老人夢游集》下冊，北京：北京圖書館出版社，2005年，第334頁。，楊文會則將老莊判攝為“大乘菩薩”(23)參見季羨林主編：《楊仁山居士文集》，第298頁。。太虛大師認為儒學中其實隱含著出世間法，從這個意義上說，孔子亦是佛教體系中的圣者，此為儒佛會通使用判教的典型之一(24)參見釋太虛：《太虛大師全書》第41冊，太虛大師叢書出版委員會，1955年，第62頁?！，F(xiàn)代新儒家代表人物牟宗三等人亦有判教的嘗試，唐君毅在其大著《中國文化之精神價值》中亦涉及到判教，馬一浮亦提出了“文化判教說”的議題?？梢?，判教方法同格義方法一樣，本為出自佛教的方法，卻被應用在了更為廣闊的空間中，這對于各種文化之間的交流會通起到了極為重要的作用。

判教方法在《齊物論釋》中的體現(xiàn)主要集中在了章太炎將莊子判為菩薩一闡提上。與以往以佛解莊者不同的是，章太炎直接認定莊生就是菩薩一闡提。他認為，“《大乘入楞伽經(jīng)》謂此為：‘菩薩一闡提，云知一切法，本來涅槃，畢竟不入，非舍善根?！松w莊生所指之地”(25)章太炎：《齊物論釋定本》，《章太炎全集》，第140頁。。由此可見，章太炎之所以將莊子判為大乘菩薩一闡提，其原因在于莊子和菩薩一樣，都是不欣涅槃，不厭輪回，以百姓心為心的勇猛無畏、救度眾生的圣者。

其實，從佛教義理和莊子的本意看來，這二者之間有著根本的不同。佛教的菩薩一闡提是超越世俗層面的。盡管如此，大乘菩薩仍然能夠解救眾生的生苦，亦拔除死苦。但是，莊子的境界并未達到那個程度，因為他所謂的天地萬物一體的境界也只是暫時的。在這種短暫的境界之后，他依然要回到現(xiàn)實，來面對人間世對人的戕害，從而產(chǎn)生對于百姓苦難的憐憫，進而立言立說，以喚醒眾人在精神層面對于是非苦難的消解。同時，莊子對于世間眾人的看法是建立在實有的基礎之上的，而非如大乘菩薩一闡提那樣觀世間眾生如幻。較之釋德清，章太炎從佛教的菩薩之境界對莊子形象進行解讀，從更深的層面會通了莊佛。同時，通過將莊子判攝為“菩薩一闡提”，表現(xiàn)了章太炎將道家判入佛教體系中，從而實現(xiàn)了莊佛地位同一的理論目的。章太炎作為《齊物論》文本的一個解讀者，我們無權判定他的理解是對是錯，故而不作是非層面上的判斷，只作價值上的判斷。但不能否認的是，章太炎亦是站在了佛教的立場上來對莊子學說進行判攝。

如果說釋德清、楊文會等人的判教是意在將莊子納入佛教的體系中，從而豐富其內涵，使更多的中土人士能夠接受佛學，從而起到宣傳佛教的目的的話，那么章太炎的判教則立意于社會文化。他說：“莊生本不以輪轉生死遣憂，但欲人無封執(zhí)，故語有機權爾。又其特別志愿本在內圣外王，哀生民之無拯，念刑政之苛殘，必令世無工宰，見無文野，人各自主之謂王，智無留礙然后圣，自非順時利見，示現(xiàn)白衣，何能果此愿哉。茍專以滅度眾生為念，而忘中途恫怨之情，何翅河清之難俟，陵谷變遷之不可豫期，雖抱大悲，猶未適于民意。夫齊物者以百姓心為心，故究極在此，而樂行在彼?！?26)章太炎：《齊物論釋定本》，《章太炎全集》，第141頁。由此可見，章太炎之所以將莊子判為菩薩一闡提，進而納入佛教的系統(tǒng)中，是想借莊子的內圣外王之愿來表達自己的濟世情懷，破除世人對文明與野蠻的分別心，倡導文化的多元性而非一元性，從而挽救民族危亡和生民之艱。與章太炎有同樣思想理路的是牟宗三，他認為儒釋道均可作為判教，判教的概念并非獨屬佛教，將“判教”的概念應用在了除佛教之外的其他學說中去(27)參見牟宗三：《圓善論》，臺北：學生書局，1985年，第267頁。。章太炎與牟宗三的判教法對融通三教，對文化交流具有重要的作用。如果說章太炎使用格義法意在使莊佛兩者之間名相概念在比附層面達到融通效果的話，那么對于判教方法的使用則是從境界的層面融通了二者，雖然仍以格義為基礎，卻超越了格義。

四、結 語

由于章太炎的《齊物論釋》并未脫離傳統(tǒng)的注疏方式，因此，我們可以遵循經(jīng)典詮釋學的立場來對其進行考察，并且發(fā)現(xiàn)其是“我注六經(jīng)”與“六經(jīng)注我”相結合的產(chǎn)物。早年的章太炎是以注疏、考據(jù)而稱名于世的，他從中積累了深厚的小學功底。甲午戰(zhàn)后，章太炎開始將注意力集中到如何建構自己的思想體系上，并轉向從義理的角度對傳統(tǒng)諸子學進行詮釋，以佛解莊便是其典型的詮釋方法。從這一點來看，如果他沒有曾經(jīng)的“我注六經(jīng)”經(jīng)驗之積累，就無法對諸子有著更加深刻的理解，亦無法產(chǎn)生真正屬于自己的理解。實際上，任何智慧的生成都是建立在對實踐經(jīng)驗與知識積累的基礎之上的，而“我注六經(jīng)”正是積累知識最為重要的途徑。故而，在此基礎上，才有了《齊物論釋》這樣一部“六經(jīng)注我”的重要義理之作，即通過對莊子的詮釋，間接發(fā)揮自己的思想，甚至由此而建立起屬于自己的哲學體系。

就詮釋方法而言，在他使用的格義法中，他用佛教的概念來比附、解釋莊子的概念，從而達到了對于莊佛義理在概念上的會通；而在遮詮法中，由概念上升到了判斷層面，并以否定判斷為基礎來突顯莊子的第一義。進而，在判攝法中，他又從推論的層面推斷出了莊生是佛教的菩薩一闡提，從而從更高的層面實現(xiàn)了佛莊之間的會通，并將自己的經(jīng)世用心蘊涵在了這樣的詮釋著作當中。另外，需要指出的是，章太炎詮釋《齊物論》的方法是新穎的，是具有創(chuàng)造性的。具體而言，他通過佛學名相、西學概念來格義莊子概念，從而使其更加明晰化與深刻化，并超越了以往的以佛解莊者，這是其詮釋方法在學術史上的貢獻；他又將佛學思想中的菩薩道精神運用于解釋莊子的精神世界當中去，是寄己意于莊意，或者說以莊子之內圣外王為載體，抒發(fā)了自己經(jīng)國濟世的理想。同時，他還將佛學內部所使用的判教方法應用于論證莊佛之間的統(tǒng)一和融合當中去，使得兩種話語系統(tǒng)的學術思想在章太炎的佛學視野中得以融合?？梢哉f，這些方法的使用，使得章太炎所建立的哲學體系實現(xiàn)了形而上與形而下的統(tǒng)一。由此來看，章太炎已經(jīng)將義理的詮釋(“六經(jīng)注我”)與注疏的形式(“我注六經(jīng)”)較為合理、圓融地結合在一起，他的詮釋之作是以傳統(tǒng)注疏為形式的哲學之作。