胡翠娥

《天主實(shí)義》是利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）述答中國(guó)信徒關(guān)于天主教教義之書(shū)，關(guān)于該書(shū)所述教義，利瑪竇說(shuō)它沒(méi)有提到天主教信仰的全部奧秘：“它只包含少數(shù)原理，尤其是那些在某種程度上能用自然理性證實(shí)和通過(guò)自然知識(shí)本身理解的原理?！雹俜谕懒ⅲ骸独敻]神父的歷史著作》第2 卷第225 頁(yè)，轉(zhuǎn)引自張曉林：《〈天主實(shí)義〉與中國(guó)學(xué)統(tǒng)：文化互動(dòng)與詮釋》，上海：學(xué)林出版社，2005 年，第115 頁(yè)。國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)《天主實(shí)義》的研究對(duì)耶儒關(guān)系關(guān)注較多，②詳見(jiàn)孫尚揚(yáng)：《從利瑪竇對(duì)儒學(xué)的批判看儒耶之別》，《哲學(xué)研究》1991 年第9 期；孫尚揚(yáng)：《求索東西天地間——利瑪竇論人性與道德》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》1992 年第1 期；孫尚揚(yáng)：《明末天主教與儒學(xué)的互動(dòng)》，北京：宗教文化出版社，2013 年；李天綱：《跨文化詮釋?zhuān)航?jīng)學(xué)與神學(xué)的相遇》，《中華文史論叢》第72 期，上海：上海古籍出版社，2003 年。研究重點(diǎn)放在利瑪竇對(duì)中國(guó)古籍中“上帝”的詮釋?zhuān)蹚垥粤郑骸丁刺熘鲗?shí)義〉與中國(guó)學(xué)統(tǒng)》，上海：學(xué)林出版社，2005 年。對(duì)釋儒萬(wàn)物之原的駁斥、④何俊：《跨文化傳播中的思想對(duì)話——利瑪竇的天主論證與中西哲學(xué)比較》，《哲學(xué)研究》1998 年第2 期。中西人性論與道德論的趨同附會(huì)、⑤宋榮培：《利瑪竇的〈天主實(shí)義〉與儒學(xué)的融合和困境》，《世界宗教研究》1999 年第1 期。靈魂論⑥張西平：《明清間西方靈魂論的輸入及其意義》，《哲學(xué)研究》2003 年第12 期。等問(wèn)題，也即對(duì)《天主實(shí)義》第二篇至第七篇所述內(nèi)容的研究居多，對(duì)第一篇多以帶過(guò)的形式點(diǎn)到即止。但是，正如胡國(guó)楨所說(shuō)，表面上，《天主實(shí)義》篇篇是獨(dú)立的，可是整體上，利瑪竇有其編輯方針。這方針用今天整個(gè)神學(xué)思想結(jié)構(gòu)來(lái)說(shuō)就是：首論天主，后論人。⑦胡國(guó)楨：《〈天主實(shí)義〉的天主論》，《輔仁大學(xué)神學(xué)論集》2012 年第56 號(hào)。之所以把論證天主的存在放在首篇，是因?yàn)槔敻]秉承了托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225—1274） 的自然神學(xué)傳統(tǒng)。因?yàn)樵诎⒖强磥?lái)，關(guān)于神學(xué)問(wèn)題的理性真理主要有三個(gè)方面的內(nèi)容：首先是關(guān)于上帝自身的問(wèn)題，其次是創(chuàng)造問(wèn)題，第三是天道問(wèn)題。正如克雷茨曼（Norman Kretzmann，1928—1998）所說(shuō)的，自然神學(xué)研究的第一個(gè)對(duì)象是上帝存在的問(wèn)題，這是其他問(wèn)題或研究對(duì)象得以成立或進(jìn)行的前提和基礎(chǔ)。①Norman Kretzmann, The Metaphysics of Theism. Oxford: Clarendon Press, 1997, p. 25.可見(jiàn)，第一篇關(guān)于天主自身的問(wèn)題是理解整個(gè)《天主實(shí)義》內(nèi)容和主旨的基礎(chǔ)。而第一篇的內(nèi)容和論述方法，學(xué)界雖有論及，但多為概括，沒(méi)有詳細(xì)論述，更沒(méi)有結(jié)合利瑪竇在《天主實(shí)義》中的相關(guān)論述予以分析，使讀者難以窺見(jiàn)利瑪竇筆下的經(jīng)院哲學(xué)本體。

上述表明，已有的研究鮮有系統(tǒng)論述構(gòu)成書(shū)中阿奎那自然神學(xué)主體的認(rèn)識(shí)方式，也即自然理性精神，而“自然理性”正是利瑪竇自認(rèn)為在中國(guó)古代儒家經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)的與基督教一致的地方。②利瑪竇著，何高濟(jì)、王遵仲、李申譯：《利瑪竇中國(guó)札記》，北京：中華書(shū)局，1983 年，第99、170、485 頁(yè)。正如《天主實(shí)義》英譯者在序言中指出的：“該書(shū)以前福音對(duì)話形式撰寫(xiě)而成，沒(méi)有談?wù)撊魏螁⑹净蛘呓邮軉⑹舅璧男叛觥Ｋ捎玫氖亲匀焕硇砸约翱梢赃M(jìn)行哲學(xué)思考的能力。”③Matteo Ricci, The True Meaning of the Lord of Heaven. Trans. Douglas Lancashire and Peter Hu Guo-Chen. St. Louis: The Institute of Jesuit Sources with the Ricci Institute Taipei, 1985, p. 51.例如書(shū)中沒(méi)有談?wù)摗叭灰惑w”教義、道成肉身、耶穌受難、復(fù)活和救贖等啟示真理。需要指出的是，1545 年至1563 年召開(kāi)的特蘭托大公會(huì)議，再次確定了阿奎那主義的神學(xué)正統(tǒng)地位。耶穌會(huì)創(chuàng)始人羅耀拉（Ignatius Loyala，1491—1556）是阿奎那的崇拜者，他選擇阿奎那為耶穌會(huì)的博士。1593 年，耶穌會(huì)大會(huì)明確規(guī)定其成員在神學(xué)領(lǐng)域必須遵循阿奎那主義，在哲學(xué)領(lǐng)域也不能違反阿奎那主義。④趙敦華：《基督教哲學(xué)1500 年》，北京：人民出版社，1994 年，第604 頁(yè)。作為耶穌會(huì)傳教士的利瑪竇，在《天主實(shí)義》中闡述的基于自然理性的神哲學(xué)，主要基于阿奎那主義。

本文試圖從“自然理性”出發(fā)，梳理分析利瑪竇在書(shū)中所運(yùn)用的最能體現(xiàn)該認(rèn)識(shí)方式的阿奎那自然神學(xué)的論題和思想，包括阿奎那證明上帝存在的五種方法，用以批判佛道空無(wú)論和程朱理學(xué)的唯實(shí)論和分有論等。筆者認(rèn)為，只有在對(duì)利瑪竇所介紹的阿奎那神哲學(xué)研究的對(duì)象、論題、背后的神學(xué)世界觀和倫理觀有一個(gè)清楚的了解之后，才能開(kāi)始談?wù)撍c中國(guó)學(xué)術(shù)思想的關(guān)系以及它對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)思想的貢獻(xiàn)。

一、“自然”“自然理性”和“自然神學(xué)”

“自然”與“理性”之間的親緣關(guān)系，可以追溯到自然法精神。自然法自古希臘時(shí)期開(kāi)始就已經(jīng)成為自然理性的代名詞。所謂自然法，是指在人為制定的法律之外存在的一種永恒的、普遍適用的法，也即人類(lèi)共同維護(hù)的一套權(quán)利或正義。⑤占茂華：《自然法觀念的變遷》，北京：法律出版社，2010 年，第1 頁(yè)。它反映出古代希臘思維的這樣一種傾向：“自然中內(nèi)含著一種規(guī)范性的秩序?！痹缙诘淖匀徽軐W(xué)家們?cè)谔角笕f(wàn)物統(tǒng)一的本原、發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在的和諧秩序與規(guī)律中逐步形成了自然法觀念。這種觀念從一開(kāi)始就把“自然”與“本性”而不是“自然界或宇宙萬(wàn)物”聯(lián)系起來(lái)。斯多噶派（Stoicism）的創(chuàng)始人芝諾（Zeno，約前336—前264）認(rèn)為，宇宙的普遍規(guī)律就是“正當(dāng)?shù)睦硇浴?，人的理性是宇宙普遍理性的一部分，這個(gè)支配宇宙和人的理性的就是自然法。⑥劉素民：《托馬斯·阿奎那自然法思想研究》，北京：人民出版社，2007 年，第63 頁(yè)。正是從斯多噶派的自然法思想中，阿奎那汲取了豐富的理論素養(yǎng)。

從表面上看，關(guān)于上帝的學(xué)問(wèn)與理性精神似乎是矛盾的，事實(shí)并非如此。阿奎那稱(chēng)自己的神學(xué)為“自然神學(xué)”，并明確規(guī)定其為“哲學(xué)之一部分”，將之與“作為神圣學(xué)問(wèn)的神學(xué)”對(duì)置起來(lái)?！白匀簧駥W(xué)主要是指通過(guò)理性的手段或哲學(xué)的方法對(duì)上帝或神的存在等神學(xué)問(wèn)題進(jìn)行探究所形成的一種看法或?qū)W說(shuō)?！雹叩灾竞辏骸栋⒖亲匀簧駥W(xué)思想研究》，北京：人民出版社，2007 年，第14 頁(yè)。將自然神學(xué)劃歸哲學(xué)，其意義是巨大的，因?yàn)檎軐W(xué)學(xué)科是借自然理性之光得到的，正因如此，阿奎那將他的自然神學(xué)規(guī)定為“理性”神學(xué)。⑧段德智：《中世紀(jì)哲學(xué)研究》，北京：人民出版社，2014 年，第98 頁(yè)。阿奎那提出，我們憑自然理性可以認(rèn)識(shí)上帝，借助推論認(rèn)識(shí)到上帝的存在，還可以認(rèn)識(shí)到萬(wàn)物必具有其原因，即超越萬(wàn)物的第一原因。

通過(guò)以上闡述，我們可以得知，自然理性就是符合人的自然本性的理智和邏輯推理能力。在阿奎那的自然神學(xué)中，又特指在缺乏啟示的情況下，通過(guò)觀察自然現(xiàn)象，運(yùn)用理智和邏輯推理，了解神圣原理的人類(lèi)能力。可見(jiàn)自然理性被認(rèn)為是不論中外古今，不論宗教差異，可以彼此溝通的基礎(chǔ)，具有普遍適用性。

二、證明天主存在的阿奎那方式

利瑪竇在首篇“論天主始制天地萬(wàn)物、而主宰安養(yǎng)之”中自覺(jué)運(yùn)用了西方教會(huì)通用的上帝存在的阿奎那證明方式來(lái)論述神的存在。阿奎那認(rèn)知上帝的途徑，概而言之，就是“通過(guò)上帝的結(jié)果”認(rèn)知上帝的途徑，亦即從對(duì)自然萬(wàn)物的感性經(jīng)驗(yàn)出發(fā)達(dá)到認(rèn)識(shí)上帝的途徑。①段德智：《中世紀(jì)哲學(xué)研究》，第99 頁(yè)。阿奎那的五個(gè)證明上帝存在的方式，就是運(yùn)用自然理性而達(dá)到的認(rèn)識(shí)。其核心部分，差不多都可以在亞里士多德（Aristotle，前384—前322）哲學(xué)中找到源頭，例如關(guān)于第一推動(dòng)者的證明、關(guān)于動(dòng)力因的證明和關(guān)于目的因的證明。奧爾森（Roger Olson）說(shuō)：“所有這五種方法，都訴諸人類(lèi)心智涉及自然世界的經(jīng)驗(yàn)，并表示如果神不存在，這些經(jīng)驗(yàn)就毫無(wú)意義或不可能產(chǎn)生，其所經(jīng)歷的知覺(jué)就不可能存在。而因?yàn)檫@些知覺(jué)存在，所以神也必須存在。換另一種方式來(lái)說(shuō)，我們是以神的自然現(xiàn)象，自然地認(rèn)識(shí)他，因?yàn)樗沁@些自然現(xiàn)象的必要原因。”②羅杰·奧爾森著，吳瑞誠(chéng)、徐成德譯：《基督教神學(xué)思想史》，上海：上海人民出版社，2014 年，第345 頁(yè)。

由于利瑪竇只運(yùn)用了阿奎那五種證明方式中的三種，因此，下文只對(duì)這三種證明方式進(jìn)行分析。

利瑪竇在書(shū)中一開(kāi)始就提出天地之間必有一主宰，“夫即天主——吾西國(guó)所稱(chēng)‘陡斯’是也?！?/p>

物之無(wú)魂無(wú)知覺(jué)者，必不能于本處所自有所移動(dòng)，而中度數(shù)。使以度數(shù)動(dòng)，則必藉外靈才以助之。設(shè)汝懸石于空，或置水上，石必就下至地方止，不能復(fù)動(dòng)?！裼^上天自東運(yùn)行，而日月星辰之天自西循逆之，度數(shù)各依其則，次舍各安其位，曾無(wú)纖忽差忒焉者。倘無(wú)尊主斡旋主宰其間，能免無(wú)悖乎哉？（30）③利瑪竇著，梅謙立注：《天主實(shí)義今注》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2014 年。以下所有出自該書(shū)的引文，只在括號(hào)中注明段落數(shù)，不再一一加腳注。

利氏認(rèn)為無(wú)生命的事物不可能規(guī)則有序地改變自己的處所，也就是運(yùn)動(dòng)，除非有一個(gè)另外的“靈才”推動(dòng)它?！办`才”是利瑪竇翻譯西詞“intellect”的自創(chuàng)之詞，用他的原話，“靈才”是凡人區(qū)別于禽獸之所在：“靈才者，能辨是非，別真?zhèn)?，而難欺之以理之所無(wú)?！保?3）根據(jù)亞里士多德對(duì)于靈魂的劃分，利氏所說(shuō)專(zhuān)屬于人的“靈才”即人的理智靈魂，根據(jù)經(jīng)院哲學(xué)的“分有論”，上帝是本質(zhì)的存在，其他任何事物都是借分有而成為存在物。正如亞里士多德所相信的，“就人有理性而論，他們便分享著神圣的東西。”④羅素著，何兆武、李約瑟譯：《西方哲學(xué)史》上卷，北京：商務(wù)印書(shū)館，1963 年，第224 頁(yè)。所以，能推動(dòng)萬(wàn)物的那個(gè)純粹的“靈才”，就只能是上帝了。

在這里，利瑪竇運(yùn)用的論證方式就是阿奎那的第一種證明，即從運(yùn)動(dòng)出發(fā)進(jìn)行證明。凡是運(yùn)動(dòng)的事物，都為別的事物所推動(dòng)。而所謂運(yùn)動(dòng)，不僅僅是空間的移動(dòng)，而且是某物從潛能向現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)變。要理解這里的“運(yùn)動(dòng)”概念，必須了解亞里士多德的“質(zhì)料與形式”說(shuō)以及“潛能與現(xiàn)實(shí)”說(shuō)。根據(jù)亞里士多德，事物（上帝和天使除外）都是質(zhì)料與形式的組合，憑借形式，質(zhì)料才成為某種確定的東西，這便是事物的實(shí)質(zhì)。形式是實(shí)質(zhì)，它獨(dú)立存在于它所由以體現(xiàn)的質(zhì)料之外。在亞里士多德的哲學(xué)中，質(zhì)料與形式之說(shuō)是和潛能與現(xiàn)實(shí)之說(shuō)相聯(lián)系的。單單質(zhì)料只是形式的一種潛能，獲得形式之后的大理石雕像才是現(xiàn)實(shí)，運(yùn)動(dòng)就是潛能向現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)變。⑤羅素著，何兆武、李約瑟譯：《西方哲學(xué)史》上卷，第215—265 頁(yè)。這種轉(zhuǎn)變只能通過(guò)處于現(xiàn)實(shí)狀態(tài)的事物來(lái)推動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)。一件事物不可能是自動(dòng)者，必為另一事物所推動(dòng)，而另一事物又必為第二個(gè)另一事物所推動(dòng)。但是，我們不可能這樣無(wú)限延續(xù)，這樣必不會(huì)有第一推動(dòng)者，所以承認(rèn)有第一推動(dòng)者是非常必要的。又因?yàn)榈谝淮嬖诒囟ㄊ乾F(xiàn)實(shí)的，而絕不會(huì)是潛在的，盡管任何事物都是從潛在過(guò)渡到現(xiàn)實(shí)，潛在因此在時(shí)間上先于現(xiàn)實(shí)；然而，絕對(duì)地講，現(xiàn)實(shí)卻是先于潛在的，因?yàn)樘幱跐撛跔顟B(tài)的無(wú)論什么事物都只有通過(guò)某種現(xiàn)實(shí)的存在才可以轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。上帝不可能有任何處于潛在狀態(tài)的東西，他是純粹的現(xiàn)實(shí)，所以，上帝就是那個(gè)第一存在，第一推動(dòng)者。①托馬斯·阿奎那著，段德智譯：《神學(xué)大全》第一集第1 卷，北京：商務(wù)印書(shū)館，2013 年，第35 頁(yè)。

梅謙立認(rèn)為利瑪竇此處的論述（30）對(duì)應(yīng)的是阿奎那的第五個(gè)證明，也即目的論證明。②利瑪竇著，梅謙立注：《天主實(shí)義今注》，第81 頁(yè)腳注③。根據(jù)阿奎那關(guān)于目的論的證明，無(wú)知識(shí)的自然物體也會(huì)有目的地活動(dòng)，追求最好的結(jié)果，例如動(dòng)物饑知求食、渴知求飲、防害就利等等，都是出于上帝的安排和設(shè)計(jì)。然而利瑪竇此處論述，強(qiáng)調(diào)處所的改變、運(yùn)動(dòng)與變化。沒(méi)有生命的物體例如石頭下落、日月星辰有規(guī)則的運(yùn)動(dòng)等，都是因?yàn)橛幸粋€(gè)靈才在推動(dòng)它們運(yùn)動(dòng)，而這個(gè)第一推動(dòng)者就是上帝。這是從運(yùn)動(dòng)出發(fā)關(guān)于第一推動(dòng)者的證明，屬于阿奎那的第一個(gè)證明。

阿奎那的第二種證明方式是從動(dòng)力因的本性出發(fā)證明的，也就是因果律。任何事物都不是它自身的動(dòng)力因，所有的動(dòng)力因依照序列或?yàn)槟┖笠颍驗(yàn)榫娱g因，或?yàn)榈谝灰颉Ｆ渲?，第一因（prima causa）是居間因的原因，居間因又是末后因的原因。如果沒(méi)有第一因，就不會(huì)有任何居間因和末后因；如果無(wú)限繼續(xù)，也就會(huì)沒(méi)有第一因，而這一切顯然是荒謬的。所以，承認(rèn)第一動(dòng)力因是非常必要的，這個(gè)第一動(dòng)力因就是上帝。③托馬斯·阿奎那著，段德智譯：《神學(xué)大全》第一集第1 卷，第41—42 頁(yè)。也就是說(shuō)，上帝是萬(wàn)物存在的第一因，即利瑪竇所說(shuō)“萬(wàn)物之始”：

其一曰：凡物不能自成，必須外為者以成之。樓臺(tái)房屋不能自起，恒成于工匠之手。知此，則識(shí)天地不能自成，定有所為制作者，即吾所謂天主也。譬如銅鑄小球，日月星宿山海萬(wàn)物備焉，非巧工鑄之，銅能自成乎？……如有一物能自作己，必先宜有一己以為之作；無(wú)既已有己，何用自作？如先初未始有己，則作己者必非己也。故物不能自成也。（34）

這是利瑪竇在論述“大凡世間許多事物，宰于造物”時(shí)提出的第一理?yè)?jù)，即任何事物都不是它自身的動(dòng)力因，對(duì)應(yīng)的正是阿奎那的第二種證明方式。下面的論述更加充分：

至論作與為之所以然，又有近遠(yuǎn)公私之別；公遠(yuǎn)者大也，近私者其小也；天主為物之所以然，至公至大；而余之所以然，近私且小。私且小者必統(tǒng)于大者、公者。夫雙親為子之所以然，稱(chēng)為父母，近也，私也；使無(wú)天地覆載之，安得產(chǎn)其子乎？使無(wú)天主掌握天地，天地安能生育萬(wàn)物乎？則天主固無(wú)上至大之所以然也。故吾古儒以為所以然之初所以然。（47）

利瑪竇借用朱熹的“所以然”來(lái)對(duì)應(yīng)經(jīng)院哲學(xué)中的“因”，他也是第一個(gè)用漢語(yǔ)表達(dá)亞里士多德的“四因”的人。根據(jù)亞里士多德的理論，有四種原因，它們分別為：質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因和目的因。在《天主實(shí)義》中，利瑪竇把這四因用古漢語(yǔ)分別表達(dá)為：質(zhì)者、模者、作者和為者：“夫作者，造其物而施之為物也；模者，狀其物置之于本倫，別之于他類(lèi)也；質(zhì)者，物之本來(lái)體制所以受模者也；為者，定物之所向所用也?！保?5）阿奎那繼承發(fā)展了亞里士多德的理論，并把原因區(qū)分為遠(yuǎn)因（causa longinqua）和近因（causa propinqua）。利瑪竇在這里詳細(xì)闡述了證明上帝存在的動(dòng)力因法則：事物的動(dòng)力因，分遠(yuǎn)近公私。近私者，就是末后因，又叫直接因，例如父母為子女的直接因；公遠(yuǎn)者，就是居間因，又叫間接因。天主是無(wú)上至大的那個(gè)原因，是一切原因的第一因，“所以然之初所以然”。

阿奎那的第五種證明是從上帝對(duì)事物的管理出發(fā)予以論證的，又稱(chēng)為目的論。缺乏知識(shí)的事物，如自然物體，也為一定的目的而活動(dòng)。其目的差不多始終以同樣的方式，追求最好的結(jié)果。因此，很顯然，這種目的性活動(dòng)，不是偶然的，而是設(shè)計(jì)出來(lái)的。而如果沒(méi)有某個(gè)具有知識(shí)和理智的存在者的指導(dǎo)，事物便不可能做趨向目的的運(yùn)動(dòng)。“正如箭若得不到弓的指導(dǎo)便射不中靶子一樣。所以某個(gè)理智的存在者是存在的，正是由于它的存在，所有自然的事物才得以安排達(dá)到它們的目的，而這一存在者，也就是我們所謂的上帝?！雹偻旭R斯·阿奎那著，段德智譯：《神學(xué)大全》第一集第1 卷，第35 頁(yè)。因此，第五種證明又稱(chēng)目的論證明。

試看利瑪竇的論述：

物雖本有知覺(jué)，然無(wú)靈性，其或能行靈者之事，必有靈者為引動(dòng)之。試觀鳥(niǎo)獸之類(lèi)，本冥頑不靈，然饑知求食，渴知求飲，畏矰繳而薄青冥，驚綱罟而潛山澤，或吐哺育、或跪乳，俱以保身孳子、防害就利，與靈者無(wú)異。此必有尊主者默教之，才能如此也。譬如觀萬(wàn)千箭飛過(guò)于此，每每中鵠，我雖未見(jiàn)張弓，亦知必有良工發(fā)箭，乃可無(wú)矢中云。（31）

其二曰：物本不靈而有安排，莫不有安排之者？如觀宮室，前有門(mén)以通出入，后有園以種花果。……則宮室必由巧匠營(yíng)作，而后能成也?！蛑斓厝f(wàn)物咸有安排一定之理，有質(zhì)有文而不可增減焉者。……下至飛走麟介諸物，為其無(wú)靈性，不能自置所用，與人不同，則生而或得毛，或得羽，或得麟，或得介等當(dāng)衣服，以遮蔽身體也；或具利爪、或具尖角、或具硬蹄……以敵其所害也?！窒轮烈徊菀荒荆瑸槠錈o(wú)知覺(jué)之性，可以護(hù)己及以全果種，而備鳥(niǎo)獸之累，故植而或生刺、或生皮、或生甲、或生絮，皆生枝葉以圍蔽之。吾試忖度：此世間物安排布置由次又常，非初有至靈之主賦予其質(zhì)，豈能優(yōu)游于宇下，各得其所哉？（35—39）

飛禽走獸乃至草木，都為一定的目的而活動(dòng)，其目的即自我保護(hù)，它合乎自然法的法則，只有天主的安排，才能使宇宙萬(wàn)物各有所依，運(yùn)動(dòng)合乎度數(shù)。無(wú)論有生命的還是無(wú)生命的物體，它們雖然沒(méi)有靈性，但可以做出合乎理性的行為，即，沒(méi)有靈性的物體是被有靈性的存在者引導(dǎo)著。這具有靈性而引導(dǎo)無(wú)靈性的“至靈之主”就是上帝。無(wú)知識(shí)的自然物體有目的地追求最好的結(jié)果，乃是出于上帝的安排和設(shè)計(jì)，這正是阿奎那的目的論。

三、以“唯實(shí)論”和“分有論”批判佛道空無(wú)論和程朱理學(xué)

利瑪竇在駁斥佛道以“空”“無(wú)”為萬(wàn)物本原時(shí)，頻繁提到的一個(gè)詞就是“理”，例如：“恨之不如辯之以言，辯之不如析之以理?！保?9）利瑪竇在這一部分具體運(yùn)用的“理”正是經(jīng)院哲學(xué)和自然神學(xué)中的“唯實(shí)論”和“分有論”。

中士說(shuō)：“佛老之說(shuō)持之有故，凡物先空后實(shí)，先無(wú)后有，故以空無(wú)為物之原，似也。”（71）利瑪竇對(duì)佛老之說(shuō)的反駁是：

上達(dá)以下學(xué)為基，天下以實(shí)有為貴，以虛無(wú)為賤，若謂萬(wàn)物之原貴莫尚焉，奚可以虛無(wú)之賤當(dāng)之乎？況己之所無(wú)，不得施之于物以為有，此理明也。今曰空曰無(wú)者，絕無(wú)所有于己者也，則胡能施有性形，以為物體哉？（72）

在這里，利瑪竇指出，作為萬(wàn)物之原的天主是實(shí)有的，至尊至貴，怎么能以“虛無(wú)”當(dāng)之？不過(guò)，正如胡國(guó)楨指出的，老子的“無(wú)”本不是虛無(wú)，而是絕對(duì)的“有”，只是這絕對(duì)的“有”是無(wú)形無(wú)像的，才稱(chēng)之為“無(wú)”。馮友蘭認(rèn)為，道家體系存在著“有”“無(wú)”以及“有名”“無(wú)名”的區(qū)別?！斑@兩個(gè)區(qū)別實(shí)際上只是一個(gè)，因?yàn)椤小?、‘無(wú)’就是‘有名’、‘無(wú)名’的省略?！朗菬o(wú)名?！雹隈T友蘭著，涂又光譯：《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》，北京：北京大學(xué)出版社，2013 年，第93 頁(yè)。所以，道家的“無(wú)”就是“無(wú)名”，就是“道”，而不是絕對(duì)的虛無(wú)。佛教的“空”，由某個(gè)角度看可以說(shuō)也是那唯有的絕對(duì)本體“真如”的另一名稱(chēng)。③胡國(guó)楨：《〈天主實(shí)義〉的天主論》。老子的“以無(wú)為道”和佛教的“以空為務(wù)”，都在強(qiáng)調(diào)人生的終極目標(biāo)在追求那永恒的絕對(duì)本體，與之合一，與天主教的人生理想多少是一樣的，只是利瑪竇沒(méi)有了解這點(diǎn)而已。中士知道利神父誤解了佛道人士的基本看法，而向利神父說(shuō)明：“空無(wú)者，非真空無(wú)之謂，乃神之無(wú)形無(wú)聲者耳，則與天主何異焉？”（75）利瑪竇的回答是：神（天主）雖然無(wú)形無(wú)聲，但是有性、有才、有德，不可謂之“無(wú)且虛”。

為何無(wú)形無(wú)聲的佛道之“空無(wú)”的本體是“無(wú)且虛”，而同樣無(wú)形無(wú)聲的天主教的神卻是實(shí)有，即“有性有才有德”呢？利瑪竇在多處都強(qiáng)調(diào)作為萬(wàn)物本原的天主雖然無(wú)形無(wú)聲，卻是本體實(shí)有的：“設(shè)其本原無(wú)實(shí)無(wú)有，則是并其所出物者無(wú)之也?！保?2）如果本原不是實(shí)有的，何來(lái)創(chuàng)造有形的萬(wàn)物呢？顯然，這里存在“一”與“多”、“共相”與“殊相”的關(guān)系，也就是中世紀(jì)的“唯實(shí)論”問(wèn)題。要理解利瑪竇論證神雖然無(wú)形無(wú)聲，卻本體實(shí)有的依據(jù)，就要首先理解作為經(jīng)院哲學(xué)和自然神學(xué)基礎(chǔ)的“唯實(shí)論”。

基督教神學(xué)與理性之母哲學(xué)的親密關(guān)系其來(lái)有自。自2 世紀(jì)基督教神學(xué)開(kāi)端，哲學(xué)就是神學(xué)的主要對(duì)話伙伴?；浇躺駥W(xué)的產(chǎn)生，主要是因?yàn)槭艿浇虝?huì)內(nèi)部各種異端和外部懷疑論者的挑戰(zhàn)，出于維護(hù)正統(tǒng)（神學(xué)正確性）的需要，使基督教免除淪為民間宗教信仰的危險(xiǎn)，早期教父和護(hù)教者訴諸古希臘哲學(xué)，發(fā)展出一套與哲學(xué)有關(guān)的基督教神學(xué)。

貫穿整個(gè)西方中世紀(jì)哲學(xué)和神學(xué)的重要爭(zhēng)論之一是關(guān)于“共相”問(wèn)題的爭(zhēng)論，一個(gè)“共相”，就是許多個(gè)別的對(duì)象所共有的一種特質(zhì)或者特征。最早強(qiáng)調(diào)共相這一問(wèn)題的理論是柏拉圖（Plato，前427—前347）的“形式論”。“共相”是否真實(shí)存在？由此而獲得的不同答案就形成了唯實(shí)論、唯名論和各種中庸之道。例如，“紅”“美”“善”等共相，在它們所依附的個(gè)別對(duì)象之外，是否具有某種意義的真實(shí)存在呢？主要源自柏拉圖的唯實(shí)論者都堅(jiān)持共相是獨(dú)立于可感世界的真實(shí)存在，它們構(gòu)成了事物的本質(zhì)，是科學(xué)理解的真正對(duì)象，對(duì)它們探索越多，就越能揭示可變的經(jīng)驗(yàn)世界之外那不變的本原；除此之外，沒(méi)有其他理論可以證實(shí)合理并有秩序的宇宙觀。

源自柏拉圖哲學(xué)的唯實(shí)論與基督教神學(xué)之間的關(guān)系，正如唯實(shí)論者所表示的，“他們的共相觀念與基督教世界觀和神學(xué)如膠似漆，交織得密不可分?！雹倭_杰·奧爾森著，吳瑞誠(chéng)、徐成德譯：《基督教神學(xué)思想史》，第361 頁(yè)。在早期教父?jìng)兊闹骱蛯?duì)基督教信仰的理性辯護(hù)中，不乏對(duì)源自希臘哲學(xué)的唯實(shí)論的支持，例如亞歷山大的克萊門(mén)（Clement of Alexandria，150—215）就認(rèn)為基督教的教義是真哲學(xué)，既不與希臘哲學(xué)互相矛盾，也不會(huì)抹殺希臘哲學(xué)，而是使之顯現(xiàn)出來(lái)。奧利金（Origen，185—251）比克萊門(mén)更雄心勃勃，他試圖綜合希臘哲學(xué)與圣經(jīng)智慧，使之成為偉大的基督教思想系統(tǒng)。他用“埃及的擄物”作為比喻，也就是借用源自異教的真理，在適當(dāng)?shù)牡胤浇忉尅妒ソ?jīng)》的意義，以便把福音傳給異教的求問(wèn)者。②同上，第95 頁(yè)。主要基于新柏拉圖主義的奧古斯?。ˋugustine of Hippo，354—430）神學(xué)更堅(jiān)持一種極端的唯實(shí)論，其后果便是認(rèn)為個(gè)體相互區(qū)別的特征是事物本質(zhì)屬性之外的和偶然的特征。唯實(shí)論預(yù)設(shè)了一個(gè)絕對(duì)的、永恒的超個(gè)體的存在（形式），認(rèn)為它們才是各種殊相和現(xiàn)象的原型，基督教思想則把形式理解為“神圣理念”?！袄砟睢钡氖澜缫簿褪墙^對(duì)價(jià)值的世界，這個(gè)世界比人類(lèi)感官所見(jiàn)的任何事物都更加持久，可見(jiàn)世界中的近似價(jià)值是對(duì)善的永恒王國(guó)的分有。正是在這種客觀性教義和道德評(píng)判的統(tǒng)一性中，理性和基督教信仰聯(lián)袂攜手。例如，奧古斯丁對(duì)真理的理解使他直接推論出上帝的存在，“這個(gè)絕對(duì)的真理，更恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，一切真理的基礎(chǔ)，就是上帝?！雹酆苟肌.岡察雷斯著，陳澤民等譯：《基督教思想史》第二卷，南京：譯林出版社，2008 年，第32 頁(yè)。顯然，上帝存在的這種證明，只是在其所依據(jù)的柏拉圖主義的預(yù)先假定里才是有效的。

當(dāng)然，唯實(shí)論與基督教神學(xué)的關(guān)系遠(yuǎn)不止這些。首先，唯實(shí)論為“三位一體”正統(tǒng)教義提供了最好的理?yè)?jù)。例如尼撒的格列高利（Gregory of Nyssa，335—395）在論證“三位一體”時(shí)就借用了柏拉圖哲學(xué)的共相理論。他指出，神的存在是“一”，與他具有的三個(gè)位格完全和諧?！耙弧奔础百|(zhì)”，就像柏拉圖的一個(gè)“形式”，亦即把許多事物結(jié)合在一起的真實(shí)共相。神的本性與本質(zhì)就像人性的形式，就個(gè)體而言，許多人都具有特別的特質(zhì)，但他們本身最重要的本質(zhì)卻是共有的，也就是具有共相的本性或本質(zhì)。其二，唯實(shí)論也被運(yùn)用于解釋基督教最神圣的圣禮——“圣餐”?！笆ゲ妥凅w說(shuō)”是羅馬天主教公認(rèn)的信仰和教導(dǎo)，它主張，神父在彌撒中宣告祝福的時(shí)候，面包和酒的本質(zhì)會(huì)改變，變成耶穌真實(shí)的身體和血液，但是面包與酒的附帶性質(zhì)或外在特質(zhì)沒(méi)有改變。這一教義的理論基礎(chǔ)就是唯實(shí)論，其哲學(xué)依據(jù)是對(duì)共相本質(zhì)與非本質(zhì)特征的區(qū)分。①M(fèi)eyrick H. Carre, Realists and Nominalists. Oxford: Oxford University Press, 1946, p. 37.最后，中世紀(jì)的社會(huì)概念也體現(xiàn)出唯實(shí)論色彩，正如共相先于殊相而存在一樣，社會(huì)組織也先于個(gè)人，而主導(dǎo)整個(gè)中世紀(jì)社會(huì)活動(dòng)的是無(wú)處不在的強(qiáng)大的教會(huì)，其他如教會(huì)學(xué)校、行會(huì)等社會(huì)組織和機(jī)構(gòu)的重要性都表現(xiàn)出中世紀(jì)社會(huì)對(duì)唯實(shí)論原理的體認(rèn)。②Ibid., pp. 38—39.正因如此，唯實(shí)論者把任何激烈的反唯實(shí)論者都視為真正的異端分子，因?yàn)榉磳?duì)唯實(shí)論對(duì)于整個(gè)基督教信念與社會(huì)系統(tǒng)都具有沖擊力。正如奧爾森所說(shuō)：“自然神學(xué)傾向于從宇宙固有以及心智所見(jiàn)的邏輯秩序，歸納出神與屬靈實(shí)體的結(jié)論。換言之，唯實(shí)論乃是大多數(shù)經(jīng)院哲學(xué)之自然神學(xué)的基礎(chǔ)。”③羅杰·奧爾森著，吳瑞誠(chéng)、徐成德譯：《基督教神學(xué)思想史》，第361—363 頁(yè)。

利瑪竇駁斥的第三種思想是程朱理學(xué)的“太極論”和“性理說(shuō)”。按照程朱理學(xué)的說(shuō)法：“易有太極，故惟以有為宗，以誠(chéng)為學(xué)?！碧煜氯f(wàn)物是由太極而來(lái)的。太極是“有”，不是“無(wú)”，也不是“空”。所以儒家主張“有”才是一切的根本，修身養(yǎng)性的人生目標(biāo)該以“誠(chéng)”為主。中士問(wèn)可否把儒家所說(shuō)的“太極”稱(chēng)為天主時(shí)，利瑪竇的第一個(gè)反應(yīng)是他看過(guò)了周敦頤的《太極圖說(shuō)》，認(rèn)為這只是“奇偶之象”，只是虛相，不能成為萬(wàn)物之原。中士立刻糾正利氏的誤會(huì)，告訴他說(shuō)：“太極無(wú)他，乃理而已。”利瑪竇馬上想起亞里士多德的《范疇論》（Categories），他首先舉出了“自立體”和“依賴(lài)體”概念，把“理學(xué)”之“理”錯(cuò)誤地理解為“原理”，并據(jù)此認(rèn)為“理”是“依賴(lài)體”，“自不能立，曷立他物哉？……依賴(lài)之情不能自立，故無(wú)自立者以為之托，則依賴(lài)者了無(wú)矣?！保?4，85）其次，他認(rèn)為，“理”既然是事物的原理，當(dāng)然是先有事物，然后才會(huì)有該事物之理?！袄怼奔热徊荒芟任锒校簿筒豢赡芑斓厝f(wàn)物：“中國(guó)文人學(xué)士講論理者，只謂有二端：或在人心，或在事物。……據(jù)此兩端，則理固依賴(lài)，奚得為物原乎？二者皆在物后，而后豈先者之原？”（84）

對(duì)于利氏對(duì)理學(xué)“太極”和“性理”的駁斥，學(xué)界都注意到他運(yùn)用了亞里士多德在《范疇論》中劃分的“自立體”和“依賴(lài)體”概念，并做了詳細(xì)的分析。④詳見(jiàn)宋榮培：《東西哲學(xué)的交匯與思維方式的差異》，石家莊：河北人民出版社，2006 年；許蘇民：《靈光燭照下的中西哲學(xué)比較研究——利瑪竇〈天主實(shí)義〉、龍華民〈靈魂道體說(shuō)〉、馬勒伯朗士〈對(duì)話解析〉》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2007 年第2 期；賈慶軍：《利瑪竇對(duì)儒家本原思想之批判及其矛盾》，《西南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2010 年第2 期。但是，學(xué)界都忽略了利瑪竇提出的另一個(gè)理?yè)?jù)，即“分有論”。柏拉圖“形式論”中的形而上學(xué)部分，經(jīng)過(guò)基督教早期主教和教父?jìng)兊摹奥訆Z”，發(fā)展出基督教神學(xué)的“分有論”。什么是分有論？在論述“是否任何一個(gè)受造物都能夠跟上帝相像”時(shí)，阿奎那區(qū)分了三種“相像”的方式，一種是就種相的形式而言相像；一種是屬相的相像；第三種相像不是就事物屬于同一個(gè)種相或?qū)傧喽?，而是就它們之間存在某種類(lèi)似而言。正是在第三種“相像”的意義上，“所有受造的事物，就其為存在而言，同作為存在物的第一原則和普遍原則的上帝是相像的?！币布?，受造物同上帝的相像并不是由于它們就同一個(gè)屬相或種相而言在形式方面的一致，而是就類(lèi)似而言，“或者說(shuō)，只是就上帝是本質(zhì)的存在，而其他事物則是藉分有而成為存在物而言才予以肯定?！雹萃旭R斯·阿奎那著，段德智譯：《神學(xué)大全》第一集第1 卷，第69—70 頁(yè)。上帝是最單純，也是最完滿的，事物的眾多和區(qū)別來(lái)自上帝：因?yàn)樗軌蚴故挛锎嬖?，從而能夠把他的善傳達(dá)給受造物，并且由它們體現(xiàn)出來(lái)。例如，萬(wàn)物分有了上帝的善，人之所以能夠借自然理性認(rèn)識(shí)上帝，是因?yàn)樽匀焕硇员旧淼墓馐菍?duì)上帝之光的一種分有。在《天主實(shí)義》中，利瑪竇試圖說(shuō)明，天主雖然無(wú)形無(wú)聲，但是“天主之性，最為全盛，而且穆穆焉，非人心可測(cè)，非萬(wàn)物可比倫也?！熘餍噪m未嘗截然有萬(wàn)物之情，而以其精德包萬(wàn)般之理，含眾物之性，其能無(wú)所不備也。雖則無(wú)形無(wú)聲，何難化萬(wàn)象哉？”（97）正是基于這種“分有論”，利瑪竇才斷言“太極之理”無(wú)靈無(wú)覺(jué)，不能生靈生覺(jué)，“惟是靈者生靈，覺(jué)者生覺(jué)耳。自靈覺(jué)而出不靈覺(jué)者，則有之矣；未聞?dòng)凶圆混`覺(jué)而生有靈覺(jué)者也。子固不踰母也?！保?1）

“分有論”的另一內(nèi)涵是等級(jí)性。低一級(jí)的事物可以分有高一級(jí)事物的性質(zhì)，高一級(jí)的事物可以包含低一級(jí)事物的功能和屬性，這是“分有論”的題中應(yīng)有之義。這種充滿等級(jí)的秩序論顯然來(lái)自古希臘哲學(xué)對(duì)理性和秩序的追求，利瑪竇也沿用了這種思想：“上物能含下物，有三般焉：或穹然包下之體，如一丈載十尺，一尺載十寸之體是也；或渾然包下之性，如人魂混有禽獸魂，禽獸魂混有草木魂是也；或粹然包下之德，如天主含萬(wàn)物之性是也?！保?6）也正是基于“分有論”中的等級(jí)秩序，當(dāng)中士反問(wèn)你的天主無(wú)形無(wú)聲而能夠賦予萬(wàn)象以有形有聲，為什么我們的太極無(wú)靈無(wú)覺(jué)，卻不能施萬(wàn)物以靈覺(jué)的時(shí)候，利瑪竇的回答是：形和聲這些屬性是粗而下，靈和覺(jué)則是精而上。天主無(wú)形聲卻有靈覺(jué)，“以精上能施粗下，分不為過(guò)”，太極無(wú)靈覺(jué)，“以無(wú)靈覺(jué)之粗下，為施靈覺(jué)之精上，則出其分外遠(yuǎn)矣。”（95）

結(jié)論

利瑪竇認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)儒家，尤其是先秦古儒，在對(duì)天、上帝等神圣事物的了解上，就是訴諸自然理性，或自然法。通過(guò)對(duì)最早期儒家經(jīng)典的研讀，他相信，“早期儒家思想最完美地體現(xiàn)出‘自然法’精神，因此可以成為在中國(guó)傳播天主教信仰的自然基礎(chǔ)?！雹費(fèi)atteo Ricci, The True Meaning of the Lord of Heaven, p. 9.但是，當(dāng)我們系統(tǒng)認(rèn)識(shí)了《天主實(shí)義》中基于自然理性的傳統(tǒng)自然神學(xué)論題時(shí)，發(fā)現(xiàn)構(gòu)成阿奎那自然神學(xué)問(wèn)題的基本原則，是邏輯理性。正如謝和耐（Jaques Gernet，1921—2018）所說(shuō)，《天主實(shí)義》“幾乎每一頁(yè)中都使用了煩瑣哲學(xué)的范疇和推理。動(dòng)力因、形式因、質(zhì)料因和目的因，植物的、感覺(jué)的和理性的三種生命，恩培多克勒的四大元素、三種內(nèi)涵、七種同一形式等，所有這一套哲學(xué)用語(yǔ)都可以推斷和呈現(xiàn)宇宙的一種合理的、結(jié)構(gòu)嚴(yán)密的和最終的形象?！雹谥x和耐著，耿昇譯：《中國(guó)與基督教：中西文化的首次撞擊》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015 年，第409 頁(yè)。上述論述表明，要在西方中世紀(jì)哲學(xué)的邏輯“自然理性”與建立在經(jīng)驗(yàn)和心識(shí)基礎(chǔ)上的傳統(tǒng)儒家“自然理性”之間劃上等號(hào)為時(shí)過(guò)早。我們有理由認(rèn)為，《天主實(shí)義》中論述的“自然理性”與利瑪竇在中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)書(shū)中發(fā)現(xiàn)的“自然理性”之間的區(qū)別，其實(shí)是“邏輯理性”與“現(xiàn)世理性”之間的區(qū)別。晚明儒家要想真正理解、接受并融合“天學(xué)”，只具備一種經(jīng)驗(yàn)的“自然理性”精神是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還必須首先對(duì)整個(gè)西方基督教神學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展和重要論題有系統(tǒng)的移情式的理解和思維訓(xùn)練。而晚明思想界是否能夠理解前述依據(jù)因果律與目的論證明上帝存在的方式、源自柏拉圖哲學(xué)“唯實(shí)論”和“分有論”的宇宙論與儒家“太極”“性理”的異同、實(shí)體之善與道德之善的區(qū)分等等，已經(jīng)超出了本文的論述范圍。關(guān)于“天學(xué)”對(duì)晚明學(xué)術(shù)思想的影響，國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界多有論述，但多立足于儒家思想。本文立足于《天主實(shí)義》中體現(xiàn)的經(jīng)院主義哲學(xué)背景和論題，認(rèn)為惟由此，才能開(kāi)始談?wù)摗短熘鲗?shí)義》對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)思想的貢獻(xiàn)。