董濱宇

在倫理學(xué)領(lǐng)域，康德的義務(wù)論一般被認(rèn)為是以“法則”建立起來(lái)的形式主義理論。它認(rèn)為，只有出于義務(wù)的行為才具有道德價(jià)值，而這種義務(wù)是通過(guò)實(shí)踐理性的推理所得到的。為了具有普遍的規(guī)范性力量，理性必須尋找一種類(lèi)似于法則的東西，康德稱(chēng)之為“絕對(duì)命令”，它排除了任何經(jīng)驗(yàn)性因素的影響，因?yàn)檫@被認(rèn)為將導(dǎo)致對(duì)規(guī)則的破壞。然而，這一主張招致諸多批評(píng)，其中，當(dāng)代美德倫理學(xué)領(lǐng)域中的代表人物威廉斯(Bernard Williams)，就在他的一篇著名論文《道德運(yùn)氣》中對(duì)此給予深刻的質(zhì)疑。威廉斯認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)生活中，一個(gè)人的行為不可能不受到各種偶然性因素的影響，導(dǎo)致原來(lái)所謂的“道德行為”成為一個(gè)難以判定的對(duì)象；或者說(shuō)，一種行為是否具有道德價(jià)值，并不是像義務(wù)論所認(rèn)為的那樣，僅僅依靠“動(dòng)機(jī)是否善良”就能夠被清楚地說(shuō)明，它必須結(jié)合各種內(nèi)外在因素加以綜合考量；康德式義務(wù)論由于將道德價(jià)值完全落實(shí)于主觀動(dòng)機(jī)的純粹性，排除了運(yùn)氣對(duì)于道德價(jià)值、乃至人生價(jià)值的構(gòu)成性作用，因而是一種片面的道德理論。對(duì)于這樣的理解，本文將給予全面考察與反駁，并嘗試提出一種兼容理性與運(yùn)氣的義務(wù)論的“相容論”。

一、威廉斯的批評(píng)

隨著當(dāng)代美德倫理學(xué)的興起，康德式義務(wù)論與功利主義一樣，一直因其以“規(guī)則”為道德行為的依歸而飽受批評(píng)。在前者看來(lái)，后二者都以其“一致化傾向”建構(gòu)行為原則，嚴(yán)重忽視了行動(dòng)主體與現(xiàn)實(shí)生活的復(fù)雜性。其中，威廉斯從“運(yùn)氣”角度所提出的批評(píng)激發(fā)了有趣的討論。

按照威廉斯的說(shuō)法，在古代倫理學(xué)中，成為一個(gè)有道德的人往往受到“構(gòu)成性運(yùn)氣”的影響(1)這里，“構(gòu)成性運(yùn)氣”是本文對(duì)于constitutive luck一詞的翻譯。在中譯本中，徐向東將其譯作“生成性運(yùn)氣”。然而，威廉斯主要想指出的是“運(yùn)氣”對(duì)于道德行為將產(chǎn)生必然的影響，甚至決定著某一行為究竟能否獲得辯護(hù)，因此，譯作“構(gòu)成性運(yùn)氣”似乎更準(zhǔn)確。另一方面，威廉斯的“運(yùn)氣”也指的是在現(xiàn)實(shí)中不斷發(fā)生的各種偶然性因素，它們?cè)谥黧w歷時(shí)性的人生中扮演重要角色。因此，為了強(qiáng)調(diào)這種“不斷變化性”，譯為“生成性的”也具有一定的合理性。，但現(xiàn)代倫理學(xué)與之相反：要成為道德上的圣賢，運(yùn)氣不會(huì)發(fā)生任何作用：“道德價(jià)值是‘無(wú)條件的’或者‘不受支配’的。按照這個(gè)觀點(diǎn)，不管是道德判斷加以糾正的傾向，還是道德判斷的對(duì)象，都不會(huì)受到外在偶然性的影響，因?yàn)樵谒鼈兿嗷リP(guān)聯(lián)的那種方式中，二者都是那個(gè)無(wú)條件的意志的產(chǎn)物。不管偶然性產(chǎn)生的東西是幸運(yùn)還是不幸，它們都認(rèn)為不是道德評(píng)價(jià)的恰當(dāng)對(duì)象，也不是道德評(píng)價(jià)的恰當(dāng)因素。在品格的領(lǐng)域中，真正算數(shù)的東西是動(dòng)機(jī)，而不是風(fēng)度、權(quán)力或者天賦這樣的東西，類(lèi)似地在行動(dòng)的領(lǐng)域中，在世界中得到實(shí)現(xiàn)的東西不是變化，而是意圖?！?2)[英]伯納德·威廉斯：《道德運(yùn)氣》，徐向東譯，上海：上海譯文出版社，2007年，第29—30頁(yè)。根據(jù)這一觀點(diǎn)，在威廉斯眼中，以康德倫理學(xué)為代表的義務(wù)論明顯地排斥“道德運(yùn)氣”議題，因?yàn)檎嬲摹暗赖滦袨椤蓖耆Q于主觀意志是否基于道德法則，“康德主義者認(rèn)為，在根本的和最重要的層次上，行動(dòng)者在履行他所履行的行動(dòng)上是否得到了辯護(hù)，這不可能是一個(gè)運(yùn)氣問(wèn)題”(3)同上，第32頁(yè)。。一般而言，威廉斯的看法確實(shí)具有代表性，以康德為代表的義務(wù)論者將道德的價(jià)值完全置于理性主體對(duì)于法則的遵守上，而這種“對(duì)于法則的尊重”是具有平等權(quán)利的理性主體的尊嚴(yán)的顯現(xiàn)?？档碌牧x務(wù)論的這種嚴(yán)格性，導(dǎo)致行為者應(yīng)該首先基于理性的道德法則而行動(dòng)。

進(jìn)一步，威廉斯認(rèn)為，與康德主義具有很強(qiáng)親緣關(guān)系的羅爾斯的正義原則，也是一種形式化的理性推理結(jié)果。根據(jù)“原初狀態(tài)”的模型，羅爾斯眼中的行為者除了基本的理性慎思能力之外，并不關(guān)心生活世界中其他因素的作用：“正義不僅要求我是什么樣的存在者這件事情上應(yīng)該不受運(yùn)氣的支配，而且要求我在最根本的意義上成為什么樣的存在者這件事情應(yīng)該不受運(yùn)氣的支配。此外，按照這個(gè)要求，如果一個(gè)人欣賞、喜歡或者享受運(yùn)氣的幸運(yùn)的表現(xiàn)形式，那么他似乎就是在背叛道德價(jià)值?！?4)同上，第56頁(yè)。在正義理論的框架內(nèi)，行為者主要依靠理性慎思的能力對(duì)未來(lái)進(jìn)行分析與預(yù)測(cè)，羅爾斯也以其“程序正義”的方式，為這種慎思過(guò)程確立了基本規(guī)則與方法。而且，羅爾斯明確聲稱(chēng)，這種方法是根據(jù)康德的“道德建構(gòu)主義”而建立的：“正義原則將是那些關(guān)心自己利益的有理性的人們，在作為誰(shuí)也不知道自己在社會(huì)和自然的偶然因素方面的利害情形的平等者的情況下都會(huì)同意的原則?！?5)[美]羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第19頁(yè)。羅爾斯明確聲明，他的正義論是一種“純粹程序正義”理論，使用的是康德式的“建構(gòu)主義”方法。相關(guān)論述主要見(jiàn)于其《政治自由主義》第一部分第三講“政治建構(gòu)主義”。([美]羅爾斯：《政治自由主義》，萬(wàn)俊人譯，南京：譯林出版社，2000年，第94—138頁(yè)；John Rawls, “Kantian Constructivism in Moral Theory”, Collected Papers, ed. by Samuel Freeman, Harvard University Press, 1999, pp.303-358.)

然而，在威廉斯看來(lái)，由于人生際遇的復(fù)雜性，任何一種基于某種原則的預(yù)先構(gòu)想都可能被無(wú)情地打破，使原來(lái)的計(jì)劃僅僅成為一種“幻覺(jué)”。尤其是像康德主義者那樣，試圖將道德法則作為基本模型來(lái)衡量并且確定整體人生的價(jià)值，結(jié)果只能陷入各種矛盾之中。對(duì)此，威廉斯要表明的是：一個(gè)人對(duì)自己所做出的決定、選擇以及相關(guān)行動(dòng)的理性辯護(hù)，其實(shí)都要依賴(lài)于運(yùn)氣。他舉了一個(gè)著名的例子：藝術(shù)家高更，為了實(shí)現(xiàn)自己的藝術(shù)理想，離開(kāi)妻子兒女去過(guò)一種有益于其藝術(shù)創(chuàng)作的生活。按照現(xiàn)代道德的標(biāo)準(zhǔn)，這一做法是需要進(jìn)行辯護(hù)的。威廉斯認(rèn)為，高更的選擇與行為能否獲得辯護(hù)，取決于其后來(lái)是否取得成功。顯然，如果他失敗了，那么他原來(lái)所做的決定就應(yīng)該受到譴責(zé)；如果他成功了，那么這一選擇就會(huì)獲得應(yīng)有的認(rèn)可。但實(shí)際情況是高更在開(kāi)始做出選擇時(shí)，他根本無(wú)法預(yù)料自己是否會(huì)成功。對(duì)于當(dāng)時(shí)的高更來(lái)說(shuō)，一方面真切地感受到來(lái)自家庭乃至社會(huì)的壓力，這一點(diǎn)讓其內(nèi)心產(chǎn)生道德負(fù)擔(dān)，而對(duì)于未來(lái)的不確定性又讓其有所猶疑；另一方面，就其內(nèi)心的真實(shí)想法而言，高更希望實(shí)現(xiàn)自己的畫(huà)家天賦，相對(duì)于現(xiàn)在的生活，他隱約地感到離開(kāi)家庭，做一個(gè)隱居者更有可能實(shí)現(xiàn)自己的理想。最終，高更做出后一種選擇。也許就當(dāng)時(shí)的情況而言，高更應(yīng)該受到道德譴責(zé)，因?yàn)樗硹壛藢?duì)家庭的義務(wù)。但威廉斯認(rèn)為，高更可能因此而成為一個(gè)偉大的畫(huà)家，充分地實(shí)現(xiàn)自己的天賦。如此一來(lái)，人們對(duì)于高更的道德評(píng)價(jià)就會(huì)采取另外一種標(biāo)準(zhǔn)。

按照威廉斯的見(jiàn)解，無(wú)論怎樣，我們實(shí)際上都無(wú)法在當(dāng)時(shí)對(duì)高更的決定做出一個(gè)準(zhǔn)確的道德定位，因?yàn)檫@涉及到其后來(lái)是否能夠取得成功。也就是說(shuō)，高更這一行為是否能夠從道德上被辯護(hù)，主要取決于個(gè)人難以控制的“運(yùn)氣”。對(duì)此，威廉斯將“運(yùn)氣”又區(qū)分為“外在運(yùn)氣”(外在于計(jì)劃的運(yùn)氣)與“內(nèi)在運(yùn)氣”(內(nèi)在于計(jì)劃的運(yùn)氣)。就高更而言，內(nèi)在運(yùn)氣指的是他在繪畫(huà)方面是否真正具有天賦；外在運(yùn)氣則是指他在實(shí)行自己的計(jì)劃過(guò)程中，還有很多與他自身稟賦與努力無(wú)關(guān)的外在因素，比如他人在這其中發(fā)揮的作用，而任何一個(gè)外在的偶然因素，都可能導(dǎo)致他無(wú)法實(shí)現(xiàn)自己的理想。威廉斯指出，內(nèi)在運(yùn)氣取決于他本人的判斷，外在運(yùn)氣則更加難以預(yù)測(cè)和控制，兩種運(yùn)氣對(duì)于成功都是必要的，都關(guān)系到其全部行動(dòng)能否得到最終的辯護(hù)。

其實(shí)，威廉斯想要真正說(shuō)明的是，我們要想對(duì)高更的選擇進(jìn)行更完善客觀的評(píng)價(jià)，就應(yīng)該采取一種“整體性視角”，即根據(jù)其整個(gè)人生價(jià)值的實(shí)現(xiàn)來(lái)加以判斷。對(duì)此，徐向東概括道：“高更對(duì)其選擇的辯護(hù)是一種回顧式的(retrospective)辯護(hù)。既然如此，這個(gè)辯護(hù)在他進(jìn)行選擇的時(shí)候是得不到的，因?yàn)樗麩o(wú)法預(yù)先知道他的選擇最終是否是正當(dāng)?shù)摹８吒倪x擇，就像我們?cè)趯?shí)際生活中做出的很多選擇一樣，是在不確定的條件下作出來(lái)的，那種不確定性部分地來(lái)自人類(lèi)知識(shí)的有限性，部分地來(lái)自生活本身所面臨的不確定性……高更在取得成功后所持有的觀點(diǎn)，在形式上和實(shí)質(zhì)上都不同于他在當(dāng)時(shí)做出選擇時(shí)所持有的觀點(diǎn)……高更的選擇有一種特殊性，即：這個(gè)選擇所導(dǎo)致的結(jié)果支配了他對(duì)‘什么是他生活中最有意義的事情’這個(gè)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)，因此也就支配了他的那種回顧式的自我的評(píng)價(jià)的立場(chǎng)……既然一個(gè)人對(duì)其選擇的反思性辯護(hù)，在做出選擇的時(shí)候是不可能得到的，那種辯護(hù)就取決于運(yùn)氣。”(6)徐向東：《自我、他人與道德——道德哲學(xué)導(dǎo)論》下冊(cè)，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第587頁(yè)。

根據(jù)這種“道德運(yùn)氣”視角，威廉斯其實(shí)否認(rèn)了僅僅根據(jù)“道德標(biāo)準(zhǔn)”來(lái)對(duì)一件行為進(jìn)行價(jià)值判斷的合理性。正像其在文中所說(shuō)：“當(dāng)那種康德式的正義感與功利主義的消極責(zé)任概念聯(lián)合起來(lái)時(shí)，最終的毀滅就出現(xiàn)了，在任何具有重要性的層面上，人們只剩下純粹的道德動(dòng)機(jī)，而且這種動(dòng)機(jī)的運(yùn)用是沒(méi)有極限的。最終，也許除了以健康的名義分配給一個(gè)人的那個(gè)微不足道的無(wú)意義的隱私領(lǐng)域之外，一個(gè)人自己的生活也就不復(fù)存在了?！?7)[英]伯納德·威廉斯：《道德運(yùn)氣》，第56頁(yè)?？梢?jiàn)，在威廉斯看來(lái)，以康德主義為代表的義務(wù)論(包括功利主義)犯了兩個(gè)錯(cuò)誤：一是僅僅依據(jù)個(gè)人的純粹意志來(lái)確定行為的正當(dāng)性，將“遵守規(guī)則”作為該行為是否具有道德價(jià)值的唯一標(biāo)準(zhǔn)；二是采取狹隘的“當(dāng)下視角”，僅僅根據(jù)當(dāng)前的實(shí)際情況及其后果來(lái)加以判定，忽視了“人生是一個(gè)整體計(jì)劃”這個(gè)更根本的原則。在這里，威廉斯的論證實(shí)際上發(fā)生了一個(gè)轉(zhuǎn)變，即他所謂的“道德”概念已經(jīng)不同于康德所使用的一般性意義。也就是說(shuō)，高更所需要的自我辯護(hù)，是不需要他人來(lái)認(rèn)同的。由此可以說(shuō)，高更所經(jīng)歷的那種運(yùn)氣，導(dǎo)致其整個(gè)行為實(shí)際上與傳統(tǒng)意義上的“道德”并無(wú)關(guān)系。正如康德所論證的，一個(gè)人的行為是否是道德的，在于其能否被普遍化。對(duì)此，內(nèi)格爾(Thomas Nagel)敏銳地指出：“我不同意威廉斯的地方是，他并未說(shuō)明，為什么這種回顧式態(tài)度可以被認(rèn)為是道德的。如果成功不能讓高更向別人證明他是正確的，卻仍然決定著他的最基本的感情，那么就只是表明，它的最基本感情不必是道德的。”(8)Thomas Nagel, “Moral Luck”, Mortal Questions, Cambridge University Press, 1979, p.28；[美]托馬斯·內(nèi)格爾：《人的問(wèn)題》，萬(wàn)以譯，上海：上海譯文出版社，2004年。

對(duì)于內(nèi)格爾的質(zhì)疑，威廉斯在《道德運(yùn)氣》一文中給予一定的回答，并在其后來(lái)的著作中則更明確地指出：內(nèi)格爾的批評(píng)預(yù)設(shè)了“道德的東西”與“非道德的東西”之間的區(qū)分。這實(shí)際上表達(dá)了對(duì)倫理生活的一個(gè)錯(cuò)誤理解，即把“道德”置于倫理生活的核心，從而不恰當(dāng)?shù)乜s小了“倫理”本身的內(nèi)涵。從“道德運(yùn)氣”立場(chǎng)出發(fā)，我們應(yīng)該摒棄這一區(qū)分，將“倫理”置于首要地位?；蛘哒f(shuō)，“道德”與“倫理”二者之間本來(lái)就沒(méi)有明確的界限(9)這里參照了徐向東對(duì)這一問(wèn)題的詳細(xì)分析，參見(jiàn)徐向東：《自我、他人與道德——道德哲學(xué)導(dǎo)論》下冊(cè)，第589頁(yè)。。

其實(shí)，作為當(dāng)代美德倫理學(xué)的代表，威廉斯以其一系列著作宣告了“現(xiàn)代道德哲學(xué)”的破產(chǎn)。作為典型的“規(guī)則倫理學(xué)”，現(xiàn)代道德哲學(xué)試圖以某些普遍化理論來(lái)規(guī)范紛繁復(fù)雜的倫理生活，例如以康德主義為代表的義務(wù)論和功利主義一樣，都將道德運(yùn)氣排除于道德考察之外，這在威廉斯等人看來(lái)，只能得出片面而且僵化的結(jié)論?？傊?，威廉斯是要指出：在傳統(tǒng)意義的“道德”領(lǐng)域之上，還有一個(gè)更完整且復(fù)雜的倫理生活領(lǐng)域。我們關(guān)于“道德價(jià)值”的評(píng)判，其實(shí)在更深廣的意義上與人類(lèi)社會(huì)的其他價(jià)值息息相關(guān)，因此，相對(duì)于以往的理論，我們應(yīng)該對(duì)“道德”做出更廣泛的解釋。而由于人類(lèi)生活不斷受到各種“運(yùn)氣”的影響，道德評(píng)價(jià)應(yīng)該采取一種更寬容、全面的視角。人是有限的存在，卻棲身于無(wú)限的世界變化之中，任何一種試圖以某項(xiàng)法則來(lái)評(píng)判他人行為是否正當(dāng)?shù)淖龇?，都將被證明是不合適的。

二、批評(píng)與反駁：道德判斷需要運(yùn)氣么？

這里將考察兩種互相反對(duì)的意見(jiàn)。首先，站在批評(píng)者的立場(chǎng)，內(nèi)格爾和威廉斯一同質(zhì)疑義務(wù)論的片面性，與威廉斯有所區(qū)別的是，內(nèi)格爾最終認(rèn)為“道德運(yùn)氣”將是一個(gè)無(wú)法解決的悖論。然而，羅斯伯里不同意二者的觀點(diǎn)，認(rèn)為“運(yùn)氣”并不應(yīng)該被視作“道德判斷”無(wú)法擺脫的負(fù)擔(dān)。

(一)內(nèi)格爾的批評(píng)

在某種意義上，內(nèi)格爾是一位康德主義者，但圍繞“道德運(yùn)氣”這一問(wèn)題，他也提出類(lèi)似于威廉斯的批評(píng)。在他看來(lái)，康德的義務(wù)論的確忽視了“運(yùn)氣”對(duì)于道德判斷的重要影響：“康德認(rèn)為，運(yùn)氣的好壞既不應(yīng)當(dāng)影響我們對(duì)一個(gè)人及其行動(dòng)的道德判斷，也不應(yīng)當(dāng)影響他對(duì)自身的道德評(píng)估。”即便是惡的意志，由于其他因素而未能實(shí)現(xiàn)其惡的目的，那么在康德看來(lái)，也并不能因此而免受道德譴責(zé)。(10)Thomas Nagel, Mortal Questions, p.24.相對(duì)于威廉斯，內(nèi)格爾對(duì)“道德運(yùn)氣”給出一個(gè)更清晰的說(shuō)明。他指出，表面上看，就一個(gè)行為而言，人們習(xí)慣于不將并非由其自身引起的、或超出其控制范圍的因素作為道德判斷的參考標(biāo)準(zhǔn)；但實(shí)際上并沒(méi)有這么簡(jiǎn)單，在很多事件中，一件行為的好壞確實(shí)受到“運(yùn)氣”因素所導(dǎo)致的結(jié)果的支配。因此，內(nèi)格爾說(shuō)：“在某人所做之事的某個(gè)重要方面確實(shí)依賴(lài)于他無(wú)法控制的因素，而我們?nèi)匀辉谀且环矫鎸⑵湟暈榈赖屡袛嗟膶?duì)象，那么就可以稱(chēng)為道德上的運(yùn)氣?！?11)Ibid., p.26.據(jù)此，他舉了一個(gè)比較典型的例子。例如，一位正在駕駛卡車(chē)的司機(jī)(他近期并沒(méi)有檢查他的剎車(chē)裝置)，面對(duì)突然出現(xiàn)的小孩而猛然剎車(chē)，結(jié)果只有兩種：如果沒(méi)有撞到，他可能只需要對(duì)自己的疏忽有輕微自責(zé)；如果撞到，他顯然將遭受?chē)?yán)厲的內(nèi)心譴責(zé)乃至外界的道德審判。具體而言，卡車(chē)司機(jī)究竟將承受多大程度的道德負(fù)擔(dān)，主要取決于其行為所導(dǎo)致的實(shí)際后果。然而，任何一種可能的后果，都不是卡車(chē)司機(jī)所能預(yù)先籌劃且有效地掌控的。但在對(duì)這一事件的整體評(píng)價(jià)中，這種“后果”又必然作為一個(gè)主要的參考值。

站在相反的立場(chǎng)，也許可以提出反對(duì)意見(jiàn)，即在“卡車(chē)司機(jī)”“高更出走”這類(lèi)典型案例中，要根據(jù)當(dāng)時(shí)行為者所掌握的全部信息來(lái)做出某種決定，這種決定在當(dāng)時(shí)只要看起來(lái)是合理的，那么不管最后的情況如何，行為者就不應(yīng)該為此而受到道德譴責(zé)。內(nèi)格爾指出，這很可能就是康德所支持的立場(chǎng)：對(duì)于一個(gè)行為的道德判斷應(yīng)該僅僅依據(jù)于其動(dòng)機(jī)是否符合道德法則，而像個(gè)人的氣質(zhì)、性情及其他外界因素都與道德判斷毫不相關(guān)。道德譴責(zé)應(yīng)該只關(guān)注“你應(yīng)當(dāng)如何”，而不是“你是怎樣的人”。對(duì)于這樣一種視角，內(nèi)格爾表示質(zhì)疑：把道德責(zé)任的范圍限制在內(nèi)心世界中，以使其不受任何運(yùn)氣的影響，這在現(xiàn)實(shí)生活中顯然是不可能的。試想卡車(chē)司機(jī)如果傷害到孩子，其所承擔(dān)的道德責(zé)任必然大于沒(méi)有傷害到孩子。當(dāng)然，康德主義者也許會(huì)反駁說(shuō)，這種情況下所說(shuō)的責(zé)任是“法律責(zé)任”而非“道德責(zé)任”。但按照義務(wù)論的要求，無(wú)論什么樣的結(jié)果，卡車(chē)司機(jī)必然要為自己的疏忽(沒(méi)有事先檢查剎車(chē)裝置)而承擔(dān)同等程度的自責(zé)(12)Thomas Nagel, Mortal Questions, p.35.。至此，內(nèi)格爾承認(rèn)，義務(wù)論者的觀點(diǎn)仍然是違反現(xiàn)實(shí)直覺(jué)的，類(lèi)似的例子比比皆是。僅僅根據(jù)意圖的好壞來(lái)判定行為的正當(dāng)與否，是很容易失效的。在這里，內(nèi)格爾提供了一個(gè)比威廉斯更明確的論斷：并不需要改變“道德”的原初含義，更無(wú)需以“倫理”概念來(lái)代替它，現(xiàn)實(shí)生活中我們對(duì)很多行為的道德價(jià)值評(píng)判必須參照運(yùn)氣要素。

內(nèi)格爾對(duì)義務(wù)論的批判是：通過(guò)將全部道德問(wèn)題歸結(jié)為“意圖”這一小點(diǎn)，義務(wù)論使其他一切不受自由意志控制的因素都變得毫無(wú)意義，但這并不符合我們?nèi)粘５牡赖赂兄?。另一方面，?nèi)格爾也分析道，如果承認(rèn)那些不受控制的運(yùn)氣因素具有重要影響，甚至將決定道德判斷的根本屬性，“就會(huì)使這個(gè)該負(fù)責(zé)任的自我消失，從而被一系列單純的事件所吞噬”。對(duì)此，內(nèi)格爾最終無(wú)可奈何地承認(rèn)：“道德運(yùn)氣”這個(gè)問(wèn)題可能無(wú)法被真正被解決，因?yàn)椤耙庵玖Φ淖饔谩迸c運(yùn)氣(包括事件與人自身的各種不確定因素)始終是不相容的。由此，我們可能走向一個(gè)沉重的悖論(13)“我們可能開(kāi)始看到，悖論深嵌于道德責(zé)任這個(gè)概念里。一個(gè)人只能為他所做的承擔(dān)道德責(zé)任；但是他所做的事源于大量他沒(méi)有做的事；因此他不能為他負(fù)有責(zé)任或不負(fù)有責(zé)任的事承擔(dān)道德責(zé)任。(這不是一個(gè)矛盾，但是是一個(gè)悖論。)”(Thomas Nagel, Mortal 0uestions, p.34.)，用內(nèi)格爾的話(huà)說(shuō)就是：“如果說(shuō)由于某種自身無(wú)法控制的因素，或?qū)τ诓皇苤朴谌说囊庵镜?、屬于人的性情特質(zhì)的人的行為前件，或?qū)τ谑谷瞬坏貌蛔龀龅赖逻x擇的環(huán)境，人都不能為其行為的結(jié)果而負(fù)責(zé)，那么，如果這些行為是不受意志控制的先前環(huán)境的產(chǎn)物，人又怎么能對(duì)赤裸裸的意志本身的行為負(fù)責(zé)呢？”(14)Thomas Nagel, Mortal 0uestions, p.39.換言之，如果承認(rèn)運(yùn)氣對(duì)道德判斷具有構(gòu)成性意義，就很可能導(dǎo)致主體責(zé)任徹底喪失；如果像康德那樣堅(jiān)持主體的意志自由、排斥道德運(yùn)氣，又會(huì)產(chǎn)生難以接受的誤判。內(nèi)格爾沒(méi)有給出一個(gè)清楚地解釋?zhuān)罱K只能說(shuō)人們置身于一個(gè)世界里，必須聯(lián)系外在世界才能解釋人的行為。這樣，雖然有著不一樣的論證，但內(nèi)格爾與威廉斯得出了頗為相似的結(jié)論。

(二)羅斯伯里(Brian Rosebury)的反駁

針對(duì)威廉斯與內(nèi)格爾的論證，羅斯伯里認(rèn)為，實(shí)際上道德判斷并不必須敏感于道德運(yùn)氣的影響，即便沒(méi)有后者，道德責(zé)任也能夠被我們正確地理解。以“高更出走”為例，在威廉斯看來(lái)，高更的選擇能否得到辯護(hù)，依賴(lài)于其是否最終取得成功。而這種成功在現(xiàn)實(shí)世界又始終受到各種運(yùn)氣的影響，因此，在事件的起點(diǎn)對(duì)于高更的選擇做出任何一種道德判斷都很可能是錯(cuò)誤的。羅斯伯里則認(rèn)為，即便高更當(dāng)初的選擇是離家出走，此后的運(yùn)氣幫助他的這一“賭注”獲得成功，也構(gòu)不成對(duì)于他當(dāng)初所做選擇的道德辯護(hù)；如果他選擇出走后，運(yùn)氣導(dǎo)致他失敗了，既未能發(fā)展自己的天分，又辜負(fù)了家人，也不能表明他在道德上就是得不到辯護(hù)的。總之，高更的這種失敗是“實(shí)踐的”而非“道德的”：“道德并不要求我們表現(xiàn)出不可能犯錯(cuò)的先見(jiàn)之明，這是超出所有人的能力的，而是要求我們盡我們的力量去運(yùn)用我們的知識(shí)……對(duì)行為的這種同時(shí)發(fā)生的‘道德辯護(hù)’，一定不能與由這個(gè)行為碰巧以這樣或那樣的方式產(chǎn)生的各種各樣的結(jié)果所提供的回溯性‘辯護(hù)’一語(yǔ)雙關(guān)地混淆起來(lái)：那不過(guò)是賭徒的好運(yùn)?！?15)[英]羅斯伯里：《道德責(zé)任與“道德運(yùn)氣”》，徐向東編：《美德倫理學(xué)與道德要求》，南京：江蘇人民出版社，2007年，第107頁(yè)。

羅斯伯里的觀點(diǎn)十分明確：恰當(dāng)?shù)牡赖屡袛?，其首要目?biāo)就是依據(jù)一定數(shù)量的知識(shí)執(zhí)行一個(gè)有意圖的行動(dòng)；至于感情、傾向或者外在的運(yùn)氣，僅是道德判斷的次要目標(biāo)。他同時(shí)指出，由于人的認(rèn)識(shí)總是有限的，因此應(yīng)該允許道德判斷的易錯(cuò)性，而這并不構(gòu)成道德判斷失效的根據(jù)。重要的是，我們應(yīng)該正視這種現(xiàn)實(shí)，并運(yùn)用自己的知識(shí)不斷修正錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)，尤其是一個(gè)具有充分知識(shí)的旁觀者能夠幫助我們對(duì)于行為者的道德動(dòng)機(jī)與可能性后果做出比較客觀的、公正的評(píng)價(jià)?！皩?duì)道德判斷這種錯(cuò)誤的深思熟慮的校正，并不使對(duì)基本原則的任何干擾或者對(duì)根本直覺(jué)的任何凌辱成為必需的?！?16)同上，第110頁(yè)。

三、道德判斷的獨(dú)立性

為了尋找“運(yùn)氣”的理論根據(jù)，威廉斯最終甚至取消了“道德”的傳統(tǒng)含義，以更寬泛的“倫理”一詞來(lái)進(jìn)行闡釋?zhuān)驗(yàn)橐罁?jù)“運(yùn)氣構(gòu)成道德判斷”這一觀念，我們應(yīng)該采取一種整體性的人生價(jià)值的視角，重新認(rèn)識(shí)原來(lái)僅僅依據(jù)褊狹的“道德法則”所產(chǎn)生的行為判斷。內(nèi)格爾則采取更明確的態(tài)度，認(rèn)為運(yùn)氣必然是構(gòu)成道德判斷的基本要素，它直接影響后者自身的性質(zhì)?？傊?，在他們看來(lái)，康德的義務(wù)論僅僅以意志的純粹性以及道德法則的絕對(duì)性來(lái)確立行為與事件的價(jià)值，不符合我們現(xiàn)實(shí)生活中的直觀感受。實(shí)際上，這樣的批判誤解了義務(wù)論的真實(shí)目的，康德以及康德主義者確實(shí)追求一種形式化的普遍法則，但這并不代表義務(wù)論以此作為人類(lèi)生活的全部?jī)?nèi)容。相反，作為一種關(guān)于“道德規(guī)范”的反思理論，義務(wù)論只提供給人類(lèi)行為一個(gè)“底線(xiàn)”，它并不包含某種運(yùn)氣，也不反對(duì)任何運(yùn)氣。完全作為特殊的、偶然的后天因素，運(yùn)氣自有其發(fā)揮作用的領(lǐng)域，但絕不是在關(guān)于道德法則的分析與確立之中。與羅斯伯里的論證有所不同的是，我們進(jìn)一步認(rèn)為，道德判斷的使用并非不需要運(yùn)氣，而是要始終考慮著運(yùn)氣的影響，但這并不會(huì)對(duì)義務(wù)論的基本方法造成傷害，即首先應(yīng)該確立一套先驗(yàn)的、基本的行為法則，它們既是康德的“絕對(duì)命令”，也是羅爾斯的“正義原則”，而運(yùn)氣可以不斷地扮演著一種補(bǔ)充說(shuō)明的角色。遵守道德法則的意義僅僅在于：這是一切的行動(dòng)的原點(diǎn)。

在康德的倫理學(xué)中，首先被思考的是“什么樣的行為才具有道德價(jià)值”，這其實(shí)可以轉(zhuǎn)化為另一種表述“道德的規(guī)范含義是什么”。為此，康德要追尋道德的基本條件。但這一條件不能屬于經(jīng)驗(yàn)世界，因?yàn)椤懊恳粋€(gè)人都必須承認(rèn)，一條法則如果要在道德上生效，亦即作為一種責(zé)任的根據(jù)生效，它就必須具有絕對(duì)的必然性?！?389)(17)[德]康德：《道德形而上學(xué)的奠基》，李秋零譯，《康德著作全集》第4卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，第396頁(yè)。本文以下所引用的康德著作原文，主要根據(jù)李秋零主編的中譯本《康德著作全集》以及韓水法的中譯本《實(shí)踐理性批判》(北京：商務(wù)印書(shū)館，2003年)。依據(jù)慣例，本文所用引文將在正文中標(biāo)出康德著作的編碼?？梢?jiàn)，“普遍必然性”是一切道德行為的起點(diǎn)?？档抡J(rèn)為，要求完成這一任務(wù)，應(yīng)該在先天層面進(jìn)行分析。因此，“道德形而上學(xué)應(yīng)當(dāng)研究的是一種可能的純粹意志的理念和規(guī)則，而不是一般而言的人類(lèi)意欲的活動(dòng)和條件，后者大多汲取自心理學(xué)”(390)。然而，“道德形而上學(xué)”仍不是康德所要尋找的真正起點(diǎn)，他認(rèn)為在一般的道德原則之上，應(yīng)該還存在更根本的法則，對(duì)于它的探求也就是對(duì)于純粹實(shí)踐理性本身的闡明。在《道德形而上學(xué)的奠基》這部著作中，康德首先就要完成這一任務(wù)。

正如科斯佳(Christine M. Korsgaard)所言，康德倫理學(xué)的分析起點(diǎn)就是“道德上好的行為源于義務(wù)的動(dòng)機(jī)，或者說(shuō)，一個(gè)正當(dāng)?shù)男袨榫褪怯捎谄湔?dāng)性而被道德上的好人而施行的”(18)Christine M. Korsgaard, Creating the Kingdom of Ends, Cambridge University Press, 2000, p.47.，而所謂的“義務(wù)”就是“出自對(duì)法則的敬重的一個(gè)行為的必然性”(400)。本文認(rèn)為，這里康德主要是從兩個(gè)方向上進(jìn)行分析的。首先，從主觀性角度即通過(guò)“善良意志”，康德指出道德價(jià)值具有內(nèi)在性，它必須是出于主體的內(nèi)在品格而被確立的。相比而言，人的其他稟賦或者性情都具有特殊性與易變性，因此都不能被視為絕對(duì)的、必然的標(biāo)準(zhǔn)。這里，康德有一段著名的闡述：“善的意志并不因它造成或者達(dá)成的東西而善，并不因它適宜于達(dá)到任何一個(gè)預(yù)定的目的而善，而是僅僅因意欲而善，也就是說(shuō)。它就自身而言是善的……即使由于命運(yùn)的一種特殊的不利，或者由于繼母般的自然貧乏的配備，這種意志完全缺乏貫徹自己的意圖的能力，如果它在盡了最大的努力之后依然一事無(wú)成，所剩下的只是善良意志(當(dāng)然不僅僅是一個(gè)純?nèi)坏脑竿?，而是盡我們力所能及的一切手段)，它也像一顆寶石那樣，作為在自身就具有其全部?jī)r(jià)值的東西，獨(dú)自就閃耀光芒。有用還是無(wú)效果，既不能給這價(jià)值增添什么，也不能對(duì)它有所減損?！?394)其次，康德從客觀性的角度，為這種純粹意志確立了所要依循的規(guī)范，這就是具有最高約束性的“定言命令”：“它不涉及行為的質(zhì)料及其應(yīng)有的結(jié)果，而是涉及行為由以產(chǎn)生的形式和原則，行為的根本善在于意念，而不管其結(jié)果如何產(chǎn)生?！?416)

可見(jiàn)，無(wú)論是主觀角度還是客觀角度，康德都意在表明，義務(wù)論要求人的意圖與行為都應(yīng)該首先遵守道德法則，這是一個(gè)不容質(zhì)疑的前提。具體而言，首先，善良意志具有獨(dú)立自足的意義，它決定著一個(gè)行為、事件以及行動(dòng)者本人是否是“道德的”。然而，在內(nèi)格爾看來(lái)，康德的這一設(shè)定最鮮明地排除了運(yùn)氣對(duì)于道德判斷的任何意義，“純粹意志”完全能夠獨(dú)自決定行為的道德價(jià)值。應(yīng)該說(shuō)，這種看法是正確的。在文本中，康德特意指出“符合義務(wù)”與“出于義務(wù)”的根本區(qū)別，并表明只有后者才能賦予行為以道德價(jià)值。

為了更好地說(shuō)明這一點(diǎn)，可以借用奧尼爾(Onora O’Neill)的一處論述：試想一個(gè)本意打算往河水里投毒的人，卻陰錯(cuò)陽(yáng)差地投放了解藥而拯救了眾人，這一結(jié)果并不能使這一行為擁有“道德價(jià)值”，相反，由于他并不是出于義務(wù)而是出于一個(gè)邪惡的目的而行動(dòng)，因此，這一行為仍然應(yīng)該受到強(qiáng)烈的道德譴責(zé)(19)Onora O’Neill, Constructions of Reason: Explorations of Kant’s Practical Philosophy, Cambridge University Press, 2012, p.86.。可以說(shuō)，奧尼爾的例證很好地回答了威廉斯與內(nèi)格爾的質(zhì)疑。投毒者的初始目的顯然是違背道德義務(wù)的，因?yàn)檫\(yùn)氣的意外干預(yù)，導(dǎo)致結(jié)果反而變成一件好事；但這仍然不能說(shuō)明這個(gè)行為者本人是道德的，因?yàn)樗⒉痪哂小吧屏家庵尽?。如果站在威廉斯與內(nèi)格爾的立場(chǎng)，也許可以反駁說(shuō)，這與其所討論的“道德運(yùn)氣”并不真正一致，他們所舉的案例顯然更復(fù)雜。無(wú)論是“高更出走”還是“卡車(chē)司機(jī)”，行為者本身的意圖首先是無(wú)所謂善良或者邪惡的，而僅僅處于一般性的情境中。他們當(dāng)時(shí)并不打算做一件與道德價(jià)值相關(guān)的事，是這件行為本身及其后續(xù)效果才需要進(jìn)行一種道德辯護(hù)，但恰恰由于事件本身處于歷時(shí)性的發(fā)展變化中，導(dǎo)致不可預(yù)期的運(yùn)氣極可能產(chǎn)生某種決定性影響，從而改變整個(gè)事件的道德性質(zhì)。

對(duì)于這樣的論證，我們認(rèn)為仍然是站不腳的。首先，在威廉斯與內(nèi)格爾各自的文本中，無(wú)論是高更還是卡車(chē)司機(jī)，在事件的最初階段都面臨對(duì)未來(lái)的計(jì)劃與選擇。尤其就前者來(lái)說(shuō)，高更在選擇是否出走以成就自己的夢(mèng)想這件事情上，直接關(guān)系到一種價(jià)值判斷，即在家庭責(zé)任與個(gè)人成功之間何者更重要。此時(shí)，需要的是高更本人及其相關(guān)者對(duì)于“何者為人生中最重要的價(jià)值”進(jìn)行排序，也就是說(shuō)，他將做出一種價(jià)值判斷而非事實(shí)判斷。這樣，高更的動(dòng)機(jī)或者意圖就能夠得到一種道德評(píng)價(jià)。其次，可以設(shè)想的是，在高更眼前的這個(gè)價(jià)值序列中存在著多項(xiàng)責(zé)任，比如維持家庭完整、成就個(gè)人天分，甚至應(yīng)盡到自己作為一個(gè)好公民的社會(huì)義務(wù)等，它們都在某種意義上具有道德價(jià)值，但它們之間應(yīng)該有首要與次要之分。事實(shí)證明，高更也是這樣推理的，而且他把成就個(gè)人天分視為首要責(zé)任。在這一意義上，高更運(yùn)用道德判斷并做出選擇，此時(shí)我們也可以站在旁觀者的立場(chǎng)上對(duì)此進(jìn)行客觀的評(píng)判。進(jìn)一步地，依據(jù)康德的道德法則，我們很有可能得出的結(jié)論是高更的選擇是不正確的，比如考慮到家庭的無(wú)比重要性，他決定出走的做法顯然極為自私；然而，我們也同樣可能認(rèn)為高更的決定是正確的，因?yàn)閷?shí)際上他的家庭并不是那么離不開(kāi)他，而他成為偉大的畫(huà)家或者自己過(guò)得更好才是家人最大的愿望?？傊吒娜魏我环N選擇都可以用“定言命令”加以衡量，而對(duì)于其后各種運(yùn)氣對(duì)于整個(gè)事件的影響，都不會(huì)妨礙我們當(dāng)初對(duì)這件事情的道德判斷，因?yàn)檫\(yùn)氣僅僅是一種外在的偶然性，它確實(shí)不能影響動(dòng)機(jī)的好壞，更不能改變事件在發(fā)生之初時(shí)所具有的道德屬性(20)限于篇幅，我們不能具體討論“卡車(chē)司機(jī)”的例子。不過(guò)相對(duì)于“高更出走”，這個(gè)案例可能不夠典型。尤其是卡車(chē)司機(jī)最初的錯(cuò)誤主要在于他的“疏忽”，即“忘記了檢查剎車(chē)裝置”。為了讓這個(gè)案例更有說(shuō)服力，內(nèi)格爾進(jìn)一步假設(shè)司機(jī)是在飲酒過(guò)度狀態(tài)下駕駛的。這樣，它就更符合本文的論證，即不必考慮任何運(yùn)氣及其造成的后果，我們首先就能夠依據(jù)道德法則對(duì)此施以否定性的評(píng)價(jià)。。

根據(jù)“道德運(yùn)氣”的視角，對(duì)于某些行為和事件，當(dāng)時(shí)的情境無(wú)法得出正確的道德判斷，因?yàn)槲磥?lái)充滿(mǎn)諸多不確定性，只有在一件行為的最終結(jié)果顯現(xiàn)出來(lái)后，才能進(jìn)行所謂的道德定性，而這種回顧式的評(píng)價(jià)在現(xiàn)實(shí)生活中并沒(méi)有太大意義。根據(jù)本文的分析，就對(duì)于事件以及行為者本身的道德評(píng)價(jià)來(lái)說(shuō)，這種圍繞著運(yùn)氣的影響所產(chǎn)生的擔(dān)憂(yōu)既不充分也不必要。首先，行為者在進(jìn)行關(guān)于未來(lái)的考量時(shí)，并不會(huì)僅僅依靠符合某種道德法則的價(jià)值理性，而是必然運(yùn)用到“目的-價(jià)值內(nèi)在相關(guān)”的工具理性。對(duì)此，我們可以借助科斯佳的理論做具體分析。科斯佳認(rèn)為，在康德的“實(shí)踐理性”概念中，內(nèi)在蘊(yùn)含著“工具理性”的運(yùn)用，即對(duì)于一個(gè)理性者來(lái)說(shuō)，他在確定目的時(shí)必然同時(shí)思考了相應(yīng)的手段。在某種意義上，工具理性可以被視為康德所說(shuō)的“假言命令”；但在更寬泛的意義上，它是一種“構(gòu)成性推理”，將某個(gè)概念運(yùn)用于某種特殊性，就是這一推理的具體表現(xiàn)形式；同時(shí)，這種工具理性的運(yùn)用原則還包含著“對(duì)于所正在做的事情的自我意識(shí)”。此外，科斯佳還將“慎思”與“工具理性”聯(lián)系起來(lái)，與“自利性”直接相關(guān)，前者是“將我們各種目的相互協(xié)調(diào)起來(lái)的方式”。通過(guò)慎思，我們?cè)谧鲆豁?xiàng)選擇時(shí)會(huì)對(duì)于“眼前目的”與“未來(lái)目的”做一個(gè)排序，并為這個(gè)序列表確定相應(yīng)的實(shí)現(xiàn)手段。相比于工具理性，慎思更著眼于“整體的善”(21)Christine M. Korsgaard, “The Normativity of Instrumental Reason”, The Constitution of Agency-Essays on Practical Reason and Moral Psychology, Oxford University Press, 2008, pp.27-29.。因此，本文贊成科斯佳的觀點(diǎn)，康德固然著眼于為道德行為尋找形而上學(xué)的根據(jù)，但這并不等于說(shuō)他將“純粹實(shí)踐理性”作為意志的唯一旨?xì)w，相反，純粹意志及其法則只是一種最基本的考量，而人們?cè)谧鲞x擇時(shí)必須更多地運(yùn)用到工具理性與慎思。其次，在我們看來(lái)，運(yùn)氣對(duì)于構(gòu)成道德判斷也不是一個(gè)必要條件。任何一種選擇都必然受到時(shí)間與空間的限制，任何人都不可能掌握與之相關(guān)的全部信息。正像威廉斯所說(shuō)，人生是一個(gè)整體，各個(gè)局部的偶然性變化都可能改變這個(gè)整體的性質(zhì)，而人只是其中的一點(diǎn)，大多數(shù)情況下，他并不能夠憑借自己的意志決定某件行為的道德性質(zhì)。然而，正因如此，道德判斷才不必考慮運(yùn)氣的影響，因?yàn)楹笳呤俏粗?、無(wú)法真正把握的；所能夠把握的運(yùn)氣都已經(jīng)被我們不斷納入到實(shí)踐理性的慎思之中，通過(guò)分析、梳理與總結(jié)，它們已經(jīng)不再是“運(yùn)氣”，而是轉(zhuǎn)化為人們未來(lái)計(jì)劃與行動(dòng)的參考量。與此同時(shí)，就當(dāng)下而言，主體依據(jù)普遍法性法則所做出的任何一種選擇及其所招致的道德評(píng)價(jià)，都具有符合當(dāng)時(shí)基本情境要求的合理性與現(xiàn)實(shí)性。

四、理性與運(yùn)氣：義務(wù)論的“相容論”

通過(guò)以上闡述可以看到，從康德義務(wù)論的視角出發(fā)，當(dāng)人們面對(duì)人生的重要選擇時(shí)，道德考量始終是一個(gè)基本前提。在康德看來(lái)，合乎道德是人生的首要價(jià)值，是人性尊嚴(yán)的真正顯現(xiàn)。道德判斷應(yīng)該僅僅依據(jù)其基本的法則，而這種判斷是純粹的善良意志的實(shí)際運(yùn)用，在這里，運(yùn)氣并不能成為這種判斷的決定性因素。站在這一立場(chǎng)，有學(xué)者認(rèn)為，“道德運(yùn)氣”本身就是一個(gè)內(nèi)在矛盾的概念。就像摩爾(A. W. Moore)通過(guò)分析所指出的，如果說(shuō)某人因?yàn)樽隽四呈露艿降赖碌淖l責(zé)，但這主要是由于他所不能控制的運(yùn)氣所導(dǎo)致的，那么，他還是否應(yīng)該受到道德譴責(zé)呢？(22)A. W. Moore, “A Kantian View of Moral Luck”, Philosophy, Vol.65, No.253, 1990, pp.297-321, 313.也就是說(shuō)，只有一個(gè)自由的理性行動(dòng)者，才可以為自己的所作所為承擔(dān)道德義務(wù)，而不自由的人無(wú)所謂道德，運(yùn)氣否認(rèn)了進(jìn)行道德評(píng)價(jià)的可能性。這一觀點(diǎn)符合康德的原意，只有自主性意志才能按照道德法則行事，反之亦然(23)在《道德形而上學(xué)的奠基》中，康德在最后一章從道德法則過(guò)渡到自由意志：“一個(gè)自由意志和一個(gè)服從道德法則的意志是一回事……因此，如果預(yù)設(shè)意志的自由，那么，僅僅通過(guò)分析其概念，就可以從中得出道德及其原則?！?447)他在《實(shí)踐理性批判·前言》的“注釋”中寫(xiě)道：“自由是道德法則的存在根據(jù)，而道德法則是自由的認(rèn)識(shí)根據(jù)。”(5)。摩爾認(rèn)為，在康德的理論中，確實(shí)沒(méi)有必要考慮道德運(yùn)氣。這一觀點(diǎn)與羅斯伯里十分相近：“不是道德受制于運(yùn)氣，而是道德選擇經(jīng)常是非常孤獨(dú)的，一個(gè)人不可能由于想到時(shí)機(jī)成熟的時(shí)候他的行為將得到其他人的贊揚(yáng)而必然地得到安慰。無(wú)疑有些人不幸地將要面對(duì)比其他人更加考驗(yàn)人的、更加孤獨(dú)的和更加頻繁的道德選擇，并且將會(huì)比其他人更加經(jīng)常地招致不正確的但是在實(shí)踐上又無(wú)法糾正的譴責(zé)。但是那不是‘道德運(yùn)氣’，因?yàn)橐粋€(gè)有充分知識(shí)的旁觀者在考慮到行為者的道德機(jī)會(huì)和挑戰(zhàn)方面的這些變化的情況下將能夠做出公正的評(píng)價(jià)?！?24)[英]羅斯伯里：《道德責(zé)任與“道德運(yùn)氣”》，《美德倫理學(xué)與道德要求》，第108頁(yè)。

在本文看來(lái)，雖然我們也一般性地否定運(yùn)氣對(duì)于道德判斷的構(gòu)成性影響，但像摩爾或者羅斯伯里那樣徹底地將運(yùn)氣從義務(wù)論的理論框架中排除出去，也并非一種完全客觀的做法。首先，康德的義務(wù)論并不是要脫離運(yùn)氣的陰影，而是就其學(xué)說(shuō)的基本思路而言，康德的論證重點(diǎn)不是落在主觀意志與客觀法則之外的任何對(duì)象上。康德倫理學(xué)首先是要奠定“道德”的基礎(chǔ)，這一工作屬于先驗(yàn)哲學(xué)的核心任務(wù)。其實(shí)，在《道德形而上學(xué)的奠基》的“前言”中，康德就有過(guò)明確的表述：“在一切實(shí)踐知識(shí)中，道德法則連同其原則不僅在本質(zhì)上有別于其余一切包含著任何經(jīng)驗(yàn)性的東西的知識(shí)，而且所有的道德哲學(xué)都完全依據(jù)其純粹的部分，并且在運(yùn)用于人的時(shí)候，它并不從關(guān)于人的知識(shí)(人類(lèi)學(xué))借取絲毫東西，而是把人當(dāng)做理性存在者，賦予他先天的法則。當(dāng)然，這些法則還需要由經(jīng)驗(yàn)?zāi)サZ的判斷力，以便一方面分辨它們?cè)谑裁磮?chǎng)合可以應(yīng)用，另一方面使它們具有進(jìn)入人的意志的通道和實(shí)施的堅(jiān)定性，因?yàn)楸旧頌槿绱吮姸嗟钠盟忠u的人，雖然能有一種實(shí)踐的純粹理性的理念，但卻并非如此輕易地就能夠使其在自己的生活方式中具體地發(fā)揮作用?！?389)可見(jiàn)，康德不僅不否定經(jīng)驗(yàn)性因素的不確定性影響，還指出人們需要敏銳的“判斷力”來(lái)運(yùn)用它，它是一種“分辨某物是否從屬于某個(gè)被給予的規(guī)則的能力”(B171)。重要的是，作為一種特殊的天賦才能，它不能被教導(dǎo)，而只能被練習(xí)(B172)(25)[德]康德：《純粹理性批判》，《康德著作全集》第3卷，李秋零譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，第125—126頁(yè)。。在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)，對(duì)于“運(yùn)氣”的理解與把握，很大程度上屬于康德所說(shuō)的“判斷力”發(fā)揮作用的范疇。作為一個(gè)行動(dòng)者，面對(duì)預(yù)料之外的不確定因素，他所要做的就是憑借這樣的“機(jī)智”，將其與行動(dòng)的普遍法則聯(lián)系起來(lái)，從而做出下一步的選擇。其次，對(duì)于康德式義務(wù)論而言，道德法則只是作為行動(dòng)的一個(gè)基本的約束框架，它實(shí)際上并不在人們的日常生活中始終發(fā)揮核心作用。在我們一般性的行為方式中，真正具有核心作用的實(shí)際上是科斯佳所強(qiáng)調(diào)的工具理性，也就是為一個(gè)實(shí)踐目的尋找與之相適應(yīng)的手段。相比而言，道德法則只是在我們面臨價(jià)值評(píng)判時(shí)才需要考慮的一個(gè)基本前提。對(duì)此，巴隆(Marcia W. Baron)提出一種有益的分析：在康德那里，人們的各種經(jīng)驗(yàn)性情感、興趣等其實(shí)都可以成為行為的“第一動(dòng)機(jī)”；而義務(wù)只是作為“第二動(dòng)機(jī)”，發(fā)揮的是一種規(guī)范性作用，在實(shí)際行動(dòng)中完全可以隱而不顯(26)Marcia W. Baron, Kantian Ethics Almost Without Apology, Cornell University Press, 1995, pp.179-181.。據(jù)此，我們也可以認(rèn)為，康德確實(shí)只是提供了一種空疏的形式化法則，但在這個(gè)法則之下，為人類(lèi)生活中的各種復(fù)雜性留下充分的解釋空間。在義務(wù)論的視野內(nèi)，理性與運(yùn)氣一直在相互對(duì)抗，也一直在相互融合。