劉 旭

近年來，當(dāng)代中國哲學(xué)發(fā)展呈現(xiàn)出勃勃生機(jī)［1］參見吳根友：《當(dāng)代中國哲學(xué)現(xiàn)狀鳥瞰及其反思》，載于《思想與文化》，2018年第2 期。，在元哲學(xué)［2］如趙汀陽《第一哲學(xué)的支點(diǎn)》（北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年）等。、形上學(xué)［3］如楊國榮《道論》（上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年）等。、倫理學(xué)［1］如陳來《儒學(xué)美德論》（北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年），黃勇《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》（上海：東方出版中心，2019年）等。、政治哲學(xué)［2］如趙汀陽《天下的當(dāng)代性：世界秩序的實(shí)踐與想象》（北京：中信出版集團(tuán)，2016年）等。、方法論［3］如陳少明《做中國哲學(xué)：一些方法論的思考》（北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年）等。、哲學(xué)家專題研究［4］如陳立勝《入圣之機(jī)：王陽明致良知工夫論研究》（北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年）等。等領(lǐng)域佳作頻出，讓人應(yīng)接不暇。如此眾多的研究都呈現(xiàn)出一個共同的特點(diǎn)：即在中西比較哲學(xué)（Comparative Philosophy）的視野下進(jìn)行哲學(xué)創(chuàng)作，既體現(xiàn)了鮮明的中國哲學(xué)特色，同時(shí)又具有前沿的國際視野；不僅致力于挖掘中國哲學(xué)本身固有的資源，同時(shí)也注重回應(yīng)當(dāng)代西方哲學(xué)所提出的問題。［5］杜維明、安樂哲、倪培民等：《中國哲學(xué)研究的世界視野與未來趨向》，載于《哲學(xué)動態(tài)》，2018年第8 期。盡管如此，當(dāng)代中國哲學(xué)界依然缺少探究比較哲學(xué)理論的學(xué)術(shù)專著，吳根友教授的新作——《判教與比較：比較哲學(xué)探論》［6］吳根友：《判教與比較：比較哲學(xué)探論》，上海：中國出版集團(tuán)東方出版中心，2019年。即是第一本自覺結(jié)合中西哲學(xué)史與當(dāng)代中國哲學(xué)理論致力于比較哲學(xué)理論探討的漢語哲學(xué)佳作。

吳教授的《判教與比較：比較哲學(xué)探論》一書盡管是其近年來在比較哲學(xué)領(lǐng)域?qū)ｎ}研究文章的合集，但全書根據(jù)具體內(nèi)容的邏輯相關(guān)程度分為三章與附錄章，層層遞進(jìn)、波瀾起伏，同時(shí)也貫穿了眾多中西比較哲學(xué)史的專題研究，且不乏對當(dāng)代中國哲學(xué)家比較哲學(xué)理論成果的關(guān)注與挖掘，呈現(xiàn)出哲學(xué)專著特有的體系性。其中，第一章分為四節(jié)，主要探討比較哲學(xué)的元理論諸問題，如“判教”“比較”與“附會”等比較哲學(xué)研究中的核心概念；第二章分為五節(jié)，著力揭橥哲學(xué)史上中西哲學(xué)家具體文本與觀念比較中的誤讀、誤解，尤其是西方哲學(xué)家對中國哲學(xué)的誤解；第三章分為七節(jié)，主要闡述了比較哲學(xué)的愿景——通向“世界哲學(xué)”，并著力挖掘與展現(xiàn)當(dāng)代中國哲學(xué)家的比較哲學(xué)研究的理論成果；附錄章探討了儒耶比較視域中的“理想人格”問題。

我將采用吳教授書中所提出的“道論”方法論檢視吳教授的《判教與比較：比較哲學(xué)探論》，并進(jìn)行批判性評論，其中分為五個部分：第一部分為：“道論”視域下的比較哲學(xué)：對“判教”思維的超越；第二部分為：命運(yùn)與自覺：全球化背景下當(dāng)代中國比較哲學(xué)的興起；第三部分為：比較哲學(xué)的倫理學(xué)面向；第四部分為：商榷與不足，筆者就吳教授所提出的“道論”或“以道觀之”的比較哲學(xué)方法論提出了三點(diǎn)商榷，另一個批評就吳教授所提出的“世界哲學(xué)”的概念提出兩點(diǎn)“挑戰(zhàn)”，筆者認(rèn)為吳教授對此概念內(nèi)涵的辨析不夠清晰，未能從概念本身進(jìn)行分析與論證其提出的必要性；第五部分，我將簡要總結(jié)本篇文章。

一、“道論”視域下的比較哲學(xué)：對“判教”思維的超越

筆者首先將評論與反思吳教授本書的方法論——“道論”或“以道觀之”的方法論。從吳教授本書的書名中，我們即可捕捉到本書的核心內(nèi)容——即“判教”與“比較”這兩個方法論層面的概念。吳教授認(rèn)為，“判教”的思維或方法在比較哲學(xué)研究中應(yīng)當(dāng)予以揚(yáng)棄，盡管這樣的方法不僅曾經(jīng)長時(shí)間在佛教教義的研究與排列中使用，而且在西方哲學(xué)的書寫中也常被使用，如黑格爾（G.W.F.Hegel, 1770—1831）《哲學(xué)史講演錄》中就以“自由意識對存在的把握”為準(zhǔn)則，對東西方哲學(xué)予以“判教”排列，甚至在中國哲學(xué)研究中，“判教”的方法也常常被使用，如牟宗三（1909—1995）的儒學(xué)與中西哲學(xué)會通研究，［1］參見牟宗三：《中西哲學(xué)之會通十四講》，長春：吉林出版集團(tuán)有限公司，2010年。不僅如此，勞思光（1927—2012）的《新編中國哲學(xué)史》（北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年）也是在其以“主體性”之建立為依歸的“判教”方法論下寫作的。但吳教授認(rèn)為：

“比較”研究不應(yīng)當(dāng)以研究者自以為是的某種理論為標(biāo)準(zhǔn)來判決另一種理論的是非、高下，而是將用來做“比較”的兩種或兩種以上的理論相互作為對方的參照，尋找出其中的異同，并進(jìn)而析出其中的“異中之同”與“同中之異”，最終達(dá)到一種“視域的融合”。

由此我們可以看出吳教授的比較哲學(xué)觀——即比較哲學(xué)不在于思想高下之評判，而在于差異之分辨與保存，進(jìn)而達(dá)成“視域的融合”，其思想中蘊(yùn)含著對多元文化的承認(rèn)和對哲學(xué)本真性的追求——自我批判。因此，“判教”這樣一種預(yù)設(shè)某一種觀念完美性的方法本身就喪失了自我批判，且容易抹殺被“判教”的理論的合理性。由此觀念出發(fā)，吳教授提出了他的比較哲學(xué)方法論——“道論”：

從“道”的角度看，萬物皆有自己內(nèi)在的價(jià)值，不同的理論、學(xué)說即使各具一定程度的真理性的內(nèi)容，然而都不能窮盡真理，而至多只能說具有部分的真理性……因此，“以道觀之”可以作為比較哲學(xué)一個理想性的原則或思想的出發(fā)點(diǎn)。［1］吳根友：《判教與比較：比較哲學(xué)探論》，上海：中國出版集團(tuán)東方出版中心，2019年，第6 頁。

由此可知，吳教授的“道論”在承認(rèn)異己的“他者”存在合理性的前提下，對各種思想進(jìn)行還原——任何思想或理論都只具有部分的真理性內(nèi)容，因此，并沒有哪一種思想或理論可以作為評判的準(zhǔn)則，因此，“判教”的方法在此基礎(chǔ)上便失效。所以，在“道”的視域下，任何理論只要能“分有”“道”或真理，那么其存在便具有合法性。

當(dāng)然，吳教授在此處所作的方法論選擇，其目的不僅在于比較哲學(xué)理論研究的合理性與有效性的說明，而且還透露出本書的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷——即在比較哲學(xué)視域中解決中國哲學(xué)合法性的問題，即“判教”式的論斷既然無效，那么從黑格爾迄今的眾多西方哲學(xué)家對中國哲學(xué)的宣判都失效，且在“道論”的基礎(chǔ)上，中國哲學(xué)的合法性不僅能夠得到證明，而且東西方哲學(xué)都將被還原到其合理的位置中，從而在新的思想地平線上進(jìn)行哲學(xué)創(chuàng)造。［2］事實(shí)上，這是21世紀(jì)以來，中國哲學(xué)學(xué)者的長期的理論與現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷——即不僅要證明中國哲學(xué)的合法性，而且在此基礎(chǔ)上走出了“文明對話”與“比較哲學(xué)”的新路徑。具體可參見杜維明：《文明間對話的最新路徑與具體行動》（載于《開放時(shí)代》，2007年第1 期）和倪培民：《中西文化對比與文化自信》（載于《孔學(xué)堂》，2017年第4 期）。

二、命運(yùn)與自覺：全球化背景下當(dāng)代中國比較哲學(xué)的興起

如前所述，吳教授該本比較哲學(xué)論著的主旨不僅在于比較哲學(xué)方法論（Methodology）與元理論（Meta-Theory）的辨明與闡發(fā)，而且力圖在此基礎(chǔ)上推動中國哲學(xué)與哲學(xué)本身的創(chuàng)新，進(jìn)而通達(dá)哲學(xué)的新形態(tài)——“世界哲學(xué)”。

據(jù)此，吳教授在“道論”的比較哲學(xué)方法論基礎(chǔ)上對中國哲學(xué)與各民族的哲學(xué)進(jìn)行了歷史主義的還原，且跳出“西方中心主義”。他認(rèn)為中國哲學(xué)與西方哲學(xué)等在各個民族的歷史中生發(fā)出來的哲學(xué)思想都只是“地方性哲學(xué)”，［1］吳根友：《判教與比較：比較哲學(xué)探論》，上海：中國出版集團(tuán)東方出版中心，2019年，第272 頁。既然是地域性的哲學(xué)思想，那么成其為“哲學(xué)”的因素的有效性自然是有限的，而非絕對普適的。由此出發(fā)，吳教授提出了比較哲學(xué)的產(chǎn)生動力因，他認(rèn)為比較哲學(xué)的產(chǎn)生無論是歷史基礎(chǔ)還是邏輯起點(diǎn)，都是由于“世界歷史”的產(chǎn)生，［2］吳根友：《判教與比較：比較哲學(xué)探論》，上海：中國出版集團(tuán)東方出版中心，2019年，第293 頁。由于各民族的文化、政治、經(jīng)濟(jì)等各個領(lǐng)域的交流，促使了其哲學(xué)思想的碰撞與融合，所以比較哲學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。但在“世界歷史”的統(tǒng)一大背景下，比較哲學(xué)的研究并非力求一種消除差異性的哲學(xué)，而是恰恰相反——在各個民族取得低度共識的基礎(chǔ)上保持哲學(xué)的多樣性，吳教授在書中提出了兩點(diǎn)原則：其一是，發(fā)掘并維護(hù)本民族文化的獨(dú)特性；其二是，探索并貞定全人類文明的共通性原則。［3］吳根友：《判教與比較：比較哲學(xué)探論》，上海：中國出版集團(tuán)東方出版中心，2019年，第7 頁。

在闡明比較哲學(xué)的生發(fā)基礎(chǔ)與研究原則后，吳教授進(jìn)一步指出了中國哲學(xué)與比較哲學(xué)之間的關(guān)系。吳教授認(rèn)為：比較哲學(xué)就是中國哲學(xué)的命運(yùn)，因?yàn)樗姓f漢語的中國人要在有意識與無意識的思維過程中運(yùn)用漢語來從事隱性的思想翻譯。當(dāng)然，說比較哲學(xué)是中國哲學(xué)的命運(yùn)，并不意味著中國哲學(xué)就沒有自己的民族特性。恰恰相反，當(dāng)西方的哲學(xué)觀念經(jīng)過漢語或隱或顯的翻譯之后，就或深或淺地打上了中國文化的印記。［4］吳根友：《判教與比較：比較哲學(xué)探論》，上海：中國出版集團(tuán)東方出版中心，2019年，第36 頁。由此可知，吳教授認(rèn)為中國哲學(xué)本身即是以比較哲學(xué)的形態(tài)展開的，但其中亦具有鮮明的中國性，因?yàn)樵谥袊恼軐W(xué)是以漢語書寫與思考的。中國哲學(xué)經(jīng)由比較哲學(xué)的道路打破與西方哲學(xué)的“隔閡”，參與世界范圍內(nèi)的“百家爭鳴”［1］蕭萐父先生語，參見蕭萐父：《吹沙三集》，成都：巴蜀書社，2007年，第8 頁。，最終與世界各民族的哲學(xué)“融合”，通達(dá)一種“世界哲學(xué)”，［2］吳根友：《判教與比較：比較哲學(xué)探論》，上海：中國出版集團(tuán)東方出版中心，2019年，第293 頁。即由地方性走向世界性，同時(shí)這也是吳教授本書對于比較哲學(xué)的最終歷史形態(tài)的描述——他認(rèn)為比較哲學(xué)只是東西方哲學(xué)重新創(chuàng)造過程中的中間形態(tài)，世界各個民族的哲學(xué)被還原為“地方性知識”之后，最終都將通過比較哲學(xué)的方式實(shí)現(xiàn)“視域融合”，進(jìn)而通向“世界哲學(xué)”。［3］吳根友：《判教與比較：比較哲學(xué)探論》，上海：中國出版集團(tuán)東方出版中心，2019年，第96 頁和第293 頁。吳教授在此處以德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯（Karl Jaspers,1883—1969）的《歷史的起源與目標(biāo)》（The Origin and Goal of History）一書作為“世界哲學(xué)”的典范。

那么，當(dāng)前的中國哲學(xué)界正處于哲學(xué)創(chuàng)作的什么階段呢？吳教授認(rèn)為：“當(dāng)代中國哲學(xué)發(fā)展過程中所出現(xiàn)的比較哲學(xué)研究活動，大體上正處在一種由自發(fā)逐步走向自覺的過程之中?！保?］吳根友：《判教與比較：比較哲學(xué)探論·自序》，上海：中國出版集團(tuán)東方出版中心，2019年，第1 頁。

三、比較哲學(xué)的倫理學(xué)面向

吳教授不僅在比較哲學(xué)的方法論與當(dāng)代中國哲學(xué)的比較哲學(xué)研究領(lǐng)域做出了一系列開創(chuàng)性的貢獻(xiàn)，而且其比較哲學(xué)研究也有倫理學(xué)的面向——理想人格論，［5］參見吳根友：《判教與比較：比較哲學(xué)探論》附錄章，上海：中國出版集團(tuán)東方出版中心，2019年。盡管“平民化的自由人格”理論是馮契（1915—1995）先生提出的，但在比較哲學(xué)視域中將此問題以“理想人格論”的倫理學(xué)命題提出，是吳教授做出的開創(chuàng)性貢獻(xiàn)。筆者甚至可以說，這是閱讀吳教授著作時(shí)最受教之處，因?yàn)閰墙淌谠诒容^哲學(xué)中所提出的“理想人格論”是當(dāng)代中國哲學(xué)發(fā)展中為數(shù)不多的原創(chuàng)性理論。吳教授認(rèn)為：

要在“知與德交相養(yǎng)”的過程中有助于現(xiàn)代中國人新的理想人格的養(yǎng)成。這一新的理想人格應(yīng)當(dāng)是中國化的馬克思主義者馮契先生所說的“平民化的自由人格”，而不再是傳統(tǒng)儒家文化中的圣人人格、君子人格，或者佛、道兩教出家修行的修士型人格，至少主流的理想人格形態(tài)不能是這樣的。而由具有“平民化的自由人格”的個人組成的世界將是一個“自由人的聯(lián)合體”，或者是一個“和而不同”的“萬民社會”。因此，比較哲學(xué)與比較文化的研究必將促進(jìn)中國人倫理價(jià)值觀的變化，使它既不脫離中國傳統(tǒng)，同時(shí)又是中國化了、現(xiàn)代型的中國人的倫理價(jià)值觀。［1］吳根友：《判教與比較：比較哲學(xué)探論》，上海：中國出版集團(tuán)東方出版中心，2019年，第19 頁。

如吳教授在書中所指出的，在比較哲學(xué)的視域中，傳統(tǒng)儒家的“圣人”“君子”等理想人格在現(xiàn)代社會中要轉(zhuǎn)化為“平民化的自由人格”——人是自由的個體，且是中國傳統(tǒng)文化中轉(zhuǎn)化出的、適應(yīng)當(dāng)代中國社會倫理要求的現(xiàn)代型理想人格。不止于此，這樣的理想人格也是與吳教授的人類社會的未來形態(tài)的追求有關(guān)——即“自由人的聯(lián)合體”，成為“世界公民”。

此處，筆者有必要指出吳教授比較哲學(xué)觀的另一個重要觀念——“通”。［2］參見吳根友：《判教與比較：比較哲學(xué)探論》第四節(jié)、第十節(jié)、第十二節(jié)，上海：中國出版集團(tuán)東方出版中心，2019年。吳教授認(rèn)為比較哲學(xué)一個重要的理論與現(xiàn)實(shí)的目標(biāo)就在于在保持各民族哲學(xué)特質(zhì)的同時(shí)，實(shí)現(xiàn)中西會通，最終實(shí)現(xiàn)新的哲學(xué)創(chuàng)造。那么，創(chuàng)造新的哲學(xué)的主體的倫理要求就是“平民化的理想人格”，此點(diǎn)與吳教授的“道論”也是相融貫的——并非金字塔式的人格秩序結(jié)構(gòu)，而是平鋪式的自由個體。

而且，該思想無論從西方學(xué)者所提出的中國哲學(xué)如何改變其在國際哲學(xué)界中的邊緣狀況的標(biāo)準(zhǔn)來看，［1］Amy Olberding, “It’s Not Them, It’s You: A Case Study Concerning the Exclusion of Non-Western Philosophy,” Comparative Philosophy 6.2（2015） : 14-24. 奧伯丁就中國哲學(xué)如何改變其在國際哲學(xué)界的邊緣狀況提出了雙重約束：“一方面，中國傳統(tǒng)哲學(xué)家也能參與討論他們（西方哲學(xué)家）今天所感興趣的問題，而另一方面，中國傳統(tǒng)哲學(xué)家在這些問題上所持的一些看法不僅與西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的有代表性的看法不同，而且可能比后者更有道理?！薄硕卧掁D(zhuǎn)引自黃勇教授的《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》，上海：東方出版中心，2019年，第71 頁。還是從中國學(xué)者所提出的標(biāo)準(zhǔn)來看，［2］黃勇：《西方世界中國哲學(xué)研究者之“三重約束”》，載于《文史哲》，2017年第2期。在該篇文章中，黃教授基于奧伯丁的理論從中國學(xué)者的立場提出了“三重約束”：另外一個約束，即第三重約束是“他們向西方哲學(xué)家所呈現(xiàn)的中國哲學(xué)應(yīng)該能夠得到在中國哲學(xué)語境中從事中國哲學(xué)研究的學(xué)者的認(rèn)可，也就是說，這是建立在對中國哲學(xué)家的認(rèn)真的文本和歷史研究基礎(chǔ)上的”。亦可參見黃勇教授的《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》，上海：東方出版中心，2019年，第73—77 頁。吳教授在比較哲學(xué)視域中所提出的“理想人格論”都是具有重要意義的原創(chuàng)理論貢獻(xiàn)——因?yàn)樵撍枷氩粌H適用于其所生發(fā)的中國哲學(xué)土壤，而且與西方倫理思想相通，可以直接解決當(dāng)代西方哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)中的“原子化的個人”“個人與社群的關(guān)系”“人與自然的關(guān)系”“個人與民族國家的關(guān)系”等問題。該理論亦可窺探出吳教授對珞珈中國哲學(xué)學(xué)派蕭萐父先生所提出的“兩化”——即中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化和西方先進(jìn)文化的中國化［3］蕭萐父：《中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化與西方先進(jìn)文化的中國化》，載于《吵沙二集》，成都：巴蜀書社，2007年，第66 頁。理論的傳承與推進(jìn)，并以“知識視野”激活“思想視野”。

四、商榷與不足

在本文第一部分中，筆者對吳教授在本書中所持的“道論”方法論給予了肯定性的評價(jià)，但筆者同時(shí)認(rèn)為“道論”或“以道觀之”的方法論有三點(diǎn)值得商榷，且這三點(diǎn)聯(lián)系起來就會造成難以解決的悖論：（1）吳教授如何定義“道”？（2）我們是否可以真正的“以道觀之”或者只是變形的、隱性的“判教”？（3）“以道觀之”的主體是什么？

首先，吳教授的該本著作并沒有對“道”進(jìn)行清晰地定義。當(dāng)然，作為哲學(xué)研究者，尤其是中國哲學(xué)研究者，我們可以自然地對“道”有一個共識的理解——即作為萬物創(chuàng)生本原性的“道”，或是真理本身，或是一個完滿的哲學(xué)觀念，但無論是哪一種解讀，都會引發(fā)“以道觀之”的主體問題——即“誰”來“觀”？若是在本體意義上“以道觀之”，“道論”的方法論只有觀念上的可能性，而不具有實(shí)踐的可能性，因?yàn)樽鳛楝F(xiàn)實(shí)存在的人存在著不言而喻的局限性，所以由人來“觀”，顯然不能達(dá)到“以道觀之”的理想境地。若是以“道”觀“道”，即如同克爾凱郭爾所言的“自身中的他者”或“絕對的他者”［1］［丹麥］克爾凱郭爾著，京不特譯：《非此即彼》（下卷），北京：中國社會科學(xué)出版社，2009年。，那就意味著從自身中孕育出一個“絕對的他者”，所“觀”出的要么是同一性，要么就是絕對的差異性。

其次，由前一點(diǎn)討論，我們可以進(jìn)一步追問“道論”或“以道觀之”是否可能？若是“以道觀之”的主體是人或者“道”本身，那么“以道觀之”的方法論在實(shí)踐中就不能達(dá)成，因此，“以道觀之”在現(xiàn)實(shí)中的運(yùn)用就可能成為一種隱性的“判教”——即以某一種近似完滿的哲學(xué)觀念評判另一種哲學(xué)觀念或多種哲學(xué)觀念。

最后，筆者認(rèn)為“道論”或“以道觀之”的方法論是吳教授提出的一個理想性的比較哲學(xué)方法論，但其在理論的論證與實(shí)踐中的有效性需要進(jìn)一步地說明與檢驗(yàn)。

另外，在本文的第二部分，筆者評述了吳教授在本書中提出的重要論斷——比較哲學(xué)的終點(diǎn)是“世界哲學(xué)”，即在對哲學(xué)做歷史主義的還原后，各民族的哲學(xué)都應(yīng)走出自身，吸取其他民族哲學(xué)思想中的積極因素，在保持自身特質(zhì)的同時(shí)，共同發(fā)展出一種“世界哲學(xué)”。［2］吳根友：《判教與比較：比較哲學(xué)探論》，上海：中國出版集團(tuán)東方出版中心，2019年，第293 頁。關(guān)于該論斷，筆者提出兩點(diǎn)“挑戰(zhàn)”：（1）“世界哲學(xué)”是指World Philosophy 還是Philosophy of the World？（2）或是包含所有各種哲學(xué)的觀念上的理想？這在概念的語義層面是首先需要分辨與澄清的。

首先，如果“世界哲學(xué)”是World Philosophy，這就意味著是某一種特殊的哲學(xué)（Particularism），就如同古希臘哲學(xué)（Greek Philosophy）、中國哲學(xué)（Chinese Philosophy），甚至是西方哲學(xué)（Western Philosophy）等某一特殊意義上的哲學(xué)，這些哲學(xué)形態(tài)都是某一地域或某一意義上的哲學(xué)。因此，“世界哲學(xué)”如果是在World Philosophy 意義上來表述的話，那么，“世界哲學(xué)”所展現(xiàn)的只是符合“世界性”的哲學(xué)，“世界性”也只是眾多觀念的一個觀念，這并非根本性的、普適性的觀念，就好像古希臘哲學(xué)是指發(fā)生在希臘這片地域上，且符合希臘思想特性的哲學(xué)思想，所以，“世界哲學(xué)”若是World Philosophy，那么其所蘊(yùn)含的哲學(xué)思想只是一個特殊意義上的哲學(xué)。

其次，如果“世界哲學(xué)”是Philosophy of the World，即“關(guān)于世界的哲學(xué)”，就如同Philosophy of Mind（關(guān)于心靈的哲學(xué)，簡稱即心靈哲學(xué)），Philosophy of Morality（關(guān)于道德的哲學(xué)，簡稱即道德哲學(xué)）等概念一樣，這也是特殊意義上的哲學(xué)，即和“世界”這個觀念有關(guān)的哲學(xué)，其所表達(dá)的含義就是“哲學(xué)本身”（Philosophy Itself）中所包含的一部分內(nèi)容。同樣，“關(guān)于世界的哲學(xué)”也只是“哲學(xué)本身”所包含的其中一種哲學(xué)，并非根本性的哲學(xué)，也難以證明是眾多哲學(xué)所追求的發(fā)展終點(diǎn)，因?yàn)樵趦?nèi)涵上，“關(guān)于世界的哲學(xué)”與哲學(xué)概念本身甚至是被包含的關(guān)系。

“世界哲學(xué)”既然在這兩個層面都是特殊意義的哲學(xué)，那么，“世界哲學(xué)”可以是普適的哲學(xué)嗎？又或者是吳教授所期盼的各民族哲學(xué)發(fā)展的終點(diǎn)（The Ultimate）嗎？前面筆者在語義層面對此概念做了兩點(diǎn)“挑戰(zhàn)”，下面筆者就“哲學(xué)”概念本身分析“世界哲學(xué)”這個概念的合法性。如果吳教授所提出的“世界哲學(xué)”這個概念要表達(dá)的是所有哲學(xué)思想都要走向的終點(diǎn)或是所有哲學(xué)的最終形態(tài)，那么事實(shí)上這就是在表達(dá)“哲學(xué)本身”的意思；反過來，“哲學(xué)”概念本身在不加任何前綴定語的情況下，其所表達(dá)的意思就是普遍的哲學(xué)，包含所有種類的哲學(xué)，那么，“世界哲學(xué)”自然也包含在內(nèi)，所以，筆者認(rèn)為，我們應(yīng)遵循奧卡姆（William of Occam，c.1287—1347）剃刀的原則——“如無必要，勿增實(shí)體”，在本身即具有本體與普遍意義的“哲學(xué)”這個概念之前加上“世界”，有如陸象山批評朱子的“無極而太極”是“疊床架屋”。

五、結(jié) 語

綜上所述，吳教授該本著作在比較哲學(xué)方法論、元理論、倫理學(xué)意義等領(lǐng)域做出了開創(chuàng)性的貢獻(xiàn)，且在比較哲學(xué)視域中將中西方哲學(xué)還原為“地方性知識”，并就此提出一個重要論斷——通達(dá)“世界哲學(xué)”，吳教授的比較哲學(xué)研究可以說是當(dāng)代中國哲學(xué)的比較哲學(xué)理論構(gòu)建的一個自覺，且他的理論創(chuàng)造扭轉(zhuǎn)了比較哲學(xué)的理論立足點(diǎn)的問題：即比較哲學(xué)的生發(fā)點(diǎn)可以在中國，而并非一定在西方。正如人類學(xué)的發(fā)生是在于發(fā)達(dá)國家了解后發(fā)國家的理論探究，比較哲學(xué)同樣如此，但吳教授所作的歷史主義還原，將中西方哲學(xué)還原到相同的起點(diǎn)上，不作高下的評判，而是旨在創(chuàng)造新的哲學(xué)。盡管筆者就吳教授所提出的“道論”方法論和“世界哲學(xué)”的概念提出了“挑戰(zhàn)”與批評，但吳教授在比較哲學(xué)領(lǐng)域原創(chuàng)理論的貢獻(xiàn)與意義并不會因?yàn)楣P者的批評而減少半分。與此同時(shí)，吳教授本書的理論也觸及了當(dāng)代分析哲學(xué)所討論的客觀實(shí)在和建構(gòu)主義等問題，但這已不在本文的討論范圍內(nèi)，愿有心者可著力挖掘與評論。哲學(xué)正是在論辯中逼近真理，筆者盼望吳教授在比較哲學(xué)之路上繼續(xù)提出原創(chuàng)性的哲學(xué)思想，以使我們后來者受教。