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對抗論與調和立國論，是民初溫和派政治力量提出的兩個重要思想主張。面對袁世凱為代表的官僚勢力以及以孫中山為代表的革命勢力，彼此互不相容，政爭走入極端的局面，溫和派試圖能引導政治走上軌道。張東蓀闡述“政治上之對抗力”的價值，試圖找出培養(yǎng)政治對抗力的途徑。章士釗闡述為政之本在有容、調和立國的道理，希望各派明白此理，以使國家政治能上軌道。

對抗論

對抗論的雛形最先是由梁啟超提出的。1913年1月，梁啟超在《庸言》上發(fā)表《政治上之對抗力》一文提出，“對抗力”的存在，是憲政運用的前提，沒有強健有力的對抗力，則必力趨絕對，政趨專制。梁啟超希望中國的政治家，明白對抗力存在的意義，不摧殘打壓他人之對抗力，也希望國中出現(xiàn)“中堅階級”，能服從一己之所信仰，不為強力打壓或腐蝕拉攏所動，保持與發(fā)育自己的對抗力。

1913年3月10日，身穿前清陸軍上將軍常服的袁世凱（前中）宣誓就任中華民國臨時大總統(tǒng)后，與部分政府官員和外國使節(jié)合影。

1914年7月，孫中山（前中）在日本組成中華革命黨，繼續(xù)從事革命活動。圖/新華

梁啟超此文發(fā)表的時候，正當國會選舉之時，國會選舉雖不乏違規(guī)競選之案例，但其進程大體正常。梁啟超此文，一方面是針對民初政黨競爭中存在的種種問題，尤其是各政黨均試圖依靠軍政人物的軍政實力來擴張黨勢的情況而發(fā)，希望政黨競爭能循常軌進行，是對各政黨領袖的告誡。另一方面如章士釗所說，其時“國中一部分之對抗力尚存，履霜堅冰，因發(fā)危言，以策當局”，是敬告當局不要摧殘政黨。梁啟超所說的政治對抗力，是對近代政黨政治基本游戲規(guī)則的理論概括。所謂健全的對抗力，也就是健全的有實力、有政綱、遵守近代政治基本游戲規(guī)則的政黨。張東蓀說，民國初立，昧于此理，欲以一勢力并吞其他，好同而惡異，于是風潮所掩，全國騷然，絕無休寧。任公感之，以政治上之對抗力號召于同胞前。

梁啟超此文提出了很重要的問題，也具備了后來張東蓀所說的對抗論的雛形。但此文發(fā)表后，并未立即引起思想界關注。

1913年11月，也就是當袁世凱解散國民黨，國會因不足法定人數(shù)，不能開會之時，張東蓀發(fā)表《對抗論之價值》一文，發(fā)揮梁啟超關于政治對抗力的見解，并將其概括為“對抗論”。與梁啟超主要講政治上之對抗力不同，張東蓀分對抗力為無形之對抗與有形之對抗。

所謂無形之對抗，“國家社會內各分子互相對峙而使各不相犯之謂也”，大體上是指社會上存在著不同利益的群體。這些群體，都是能夠代表其利益與意見，具有相當?shù)纳鐣曂軌颉耙缓舳鐣憫钡念I袖人物。此等人物雖不必直接參與政治，而散處于農工商各界，但代表著一定的社會群體，同時又各有其獨立的見解，“惟服從一己之所信之真理，而不肯服從強者之指令”，因而對于其所代表的群體具有號召力。這些群體及其領袖人物，就構成了社會上的無形的潛勢力。

所謂有形之對抗，是指政見互異的政黨遵循政黨政治的游戲規(guī)則，競爭于軌道之上。無形之對抗可使國家內社會上各要素之分配利益恒得其平均，而免偏頗專制之弊，有形之對抗則可以使各政黨競爭于政見政策，互相交替，以促國家與社會之發(fā)達。無形之對抗，是政治上之對抗力即有形之對抗能夠健全開展的社會基礎。他認為這兩種對抗對于近代國家與社會的發(fā)展具有極端重要的意義，“近世國家之發(fā)達，政治之進步，全賴此二種對抗之勢力”，欲政治進化、社會有序，必須保持這兩種對抗力。

張東蓀此文所表達的意思，比梁啟超的政治對抗力之說，要更進一步，他更看重政治對抗力的社會基礎。從文章發(fā)表的背景看，此文更多地是勸告二次革命之后得勢的舊官僚勢力，尤其是袁世凱當局，不要濫用武力壓服政治上之對抗力。

可以看得出，張東蓀對于對抗力的理解有點理想化，社會群體的利益是分化的，健全的社會存在著多元化的利益對抗，代表社會利益的政黨也可能不只是兩大勢力;但他對于對抗力的價值的強調是有道理的。

自梁啟超、張東蓀提出對抗論之后，陳獨秀、李大釗等也都強調對抗力的價值。

與當時一般人用“對抗力”的提法不同，陳獨秀使用的是“抵抗力”的概念。陳獨秀將世界看作“眾生相殺”的戰(zhàn)場，認為“自然每趨于毀壞”，一切生物要生存于世界，必須發(fā)揮其求生的本能，具備必須抵御外界侵蝕與毀壞的“抵抗力”。對于人類來說，抵抗力不僅關乎生命之維系，而且關乎政治之良惡、社會之進退、道德之隆替。缺乏對抗力的人們，政治上“恒為強暴所劫持”，其政治易趨于專制;社會上則“群眾意識每喜從同，惡德污流，惰力甚大，往往滔天罪惡，視為其群道德之精華”;道德上，每易受制于人類貪殘的本性，易趨于墮落，喪失人格。他提出，中國衰亡的最大病根，就是人民缺乏“抵抗力”，并將造就國人的“抵抗力”作為國家社會改造的急務。李大釗則提出，欲享治平之幸福，需有容納社會各方利益、意見的“衡平之憲法”。而衡平之憲法之求得，“必其制憲之勢力，歧為別派，并峙相抗，以實貫之，而其勢力自身，亦各知尊奉政理，容納涵蓄，不敢妄冀專斷”，即必須社會上存在著互相對峙、彼此尊重、能夠和平競爭的“對抗之勢力”。中國欲改良政治，國人欲享治平之幸福，則“對抗勢力之養(yǎng)成，其首務矣”。

調和立國論

在張東蓀提出對抗論稍后，章士釗提出了調和立國論。調和立國論，大體包括政力向背論、政本論與調和立國論。依據(jù)英國政治學家蒲徠士（James Bryce）所闡述的理論，章士釗認為，如同自然界普遍存在離心力與向心力一樣，社會也普遍存在離心力與向心力。社會是由利益、意見、情感、希望各異的個人與團體組成的，現(xiàn)存的秩序、制度、政策，總會與社會中一部分人的意見、希望、利益、情感相合，而與另外一部分人相離，這就形成了社會的向心力與離心力。

合理的社會治理當使離心力與向心力都活動于法律范圍之內，對于離心力，不是排斥而使之外奔。應在確立憲法與基本制度架構時，為不滿現(xiàn)有秩序、制度、政策的人們留下正當而合法的渠道，去表達去實現(xiàn)自己的意見、希望、利益、情感的空間，使之能在法律范圍內活動。若以力排斥離心力，則力之盛衰原無一定，離心力與向心力輾轉相排，國家將長期動亂。

涵容社會之離心力與向心力，使之相守的最重要的規(guī)范就是憲法。因此，憲法必須是各方利益經(jīng)過充分協(xié)商之后形成的，才能為各方接受，才能維系離心力，不使外奔。政本論認為，要想使國家政治能夠在向心力與離心力平衡的軌道運轉，就應當剔除“好同惡異”的習性，樹立為政之本在“有容”的觀念。

所謂“有容”，就是承認人智有限，自己非真理之化身，不得以異同為是非;就是承認反對意見和反對派存在的合理性，并使之有合法而正當?shù)谋磉_渠道與活動地盤，而不以力干涉。他指出，“有容”對于政治平穩(wěn)發(fā)展具有極其重要的意義，為政不能有容，則社會之離心力與向心力必長期沖突，政治不可能上軌道。正因為社會存在不同的利益、情感，參與政治的各方力量，無論在朝在野，無論持激進立場，還是持緩進立場，抑或是持保守立場，都需要“讓德”，都遵循“公道”，需要“以全體相感相召相磋相切之精神”，調和各種利益、情感，“使全國人之聰明才力得以迸發(fā)，情感利害得以融和”。

這種精神就是調和立國的精神。實行調和立國，首先要求掌握政治權力的人破除成見，“調和者，實際家之言也，首忌牢不可破之原則，先入以為之主”;也要求他們能夠“發(fā)現(xiàn)新舊之媒，使之接搆”，既不能完全秉持理想主義的政治理想，不顧現(xiàn)實條件，完全不顧舊勢力的反對，執(zhí)意實行極端的新政，也不能“抹殺生機，一意復舊”，頑固地執(zhí)行舊政策。對代表舊勢力，想維持其“固有尊嚴”的掌權者來說，應當詳察政治向心力與離心力的消長情況，及時變更政策。否則，“當割而不割而卒割，當?shù)投坏投涞?，其割其低，必非尋常應與之量所能厭敵之意”，當政者將“絕脰斷臏以亡”。對代表新勢力，想促進新生事物發(fā)展的掌權者來說，應“就于迂回宛轉之途”，以達其目的;若固執(zhí)己之所信，“必欲行之，勢惟掃除一切障礙，絕其根本”，那么就會引發(fā)無可收拾的大禍。對于新舊雙方來說，調和乃“兩利”之術，但這需要通過“兩讓”即雙方的妥協(xié)才可以實現(xiàn)。

章士釗的調和立國論，其基本思想來源于英國保守主義思想家莫烈（Morley）在其《論妥協(xié)》（On Compromise）一書中所闡述的調和思想。中國傳統(tǒng)所強調的“執(zhí)兩用中”的觀念是章士釗接受調和立國論的內在思想根基，他曾以“兩端而執(zhí)其中”來說明“調和之義”。而章士釗留學英國時所見英國政治平穩(wěn)進化的事實，英國人善用調和之義的民族性，以及他在民國初建時看到民初三大政治勢力之間，尤其是舊官僚勢力與革命派之間各持一端，彼此絕對排斥，袁世凱當局更極力以武力排斥異己，使政局不寧，憲政頓挫，益強化其調和立國之信念。

調和立國論提出后，頗為輿論界所關注，張東蓀、李大釗、高一涵、王馥炎、李劍農等人，都曾就此問題進行過討論。

對抗論的現(xiàn)實困境

對抗論、調和立國論是在民初主要政治勢力各走極端，不能相容，政局不寧，革命勢不可免的情形下，有識之士提出的兩個重要的思想主張。其目的都在“捉摸近世文明國之根本意味”，“摧破好同惡異之觀念”，導引對立的政治勢力為平和之競爭，避免革命。對抗論強調強健有力的政治對抗力存在的意義，調和立國論強調“有容”的意義，但大體上都是將西方比較成熟的政黨政治理想化、理論化。這兩種主張?zhí)岢龊?，一度頗為政治立場介于袁世凱為代表的舊官僚勢力與孫中山為首的激烈革命黨人之間的溫和派人物，即原國民黨的溫和派、原進步黨一系誠心追求民主政治的人士，以及社會中一些不贊同復古、也不贊同激烈革命的中間派人士所欣賞。

但這兩種主張，看上去似乎可通。不過，正如汪馥炎所提到的，“今日吾國政局，人我既無相容之量，而社會復無對抗之機”。其實，中國不但缺乏“有容”的觀念，在力走極端的政治格局下，缺乏調和對抗力的時機。而且，因為長期的農業(yè)經(jīng)濟，中國社會業(yè)態(tài)簡單，社會結構也相對簡單，晚清以來，資本主義有所發(fā)展，社會結構有所變動，但近代的社會力量仍然十分弱小;隨著社會的有限變動，近代社會團體尤其是政黨雖開始出現(xiàn)，但還很不成熟。這就造成了中國不但缺乏無形之對抗力，也缺乏健全的有形的對抗力，所謂調和立國論，所謂對抗論，也就缺乏現(xiàn)實的基礎。

鼓吹對抗論的人士，對于如何養(yǎng)成對抗力找不到可行的路徑。

對于如何發(fā)育對抗力，梁啟超在呼吁當局不要打壓政治上之對抗力外，更多地希望形成社會的“中堅之階級”。他所謂的中堅階級并非因血緣而形成的特權等級，而是知識道德為國人信服之少數(shù)“優(yōu)異名貴之輩”，他們“常為多數(shù)國民所敬仰，所矜式，然后其言足以為重于天下，而有力之輿論出矣。有力之輿論，實為多數(shù)政治之大原”。此優(yōu)異名貴之輩，要能“成為無形之一團體，其在社會上公認為有一種特別資格，而其人又真與國家同休戚者也，以之董率多數(shù)國民，夫然后信從者眾，而一舉手一投足，皆足以為輕重”。從梁啟超行文看，其所說的“中堅之階級”還不能理解為資產(chǎn)階級，更多地是指社會上有聲望，言論為天下信服之政治領袖、行業(yè)領袖或者意見領袖，此等人物因為有信從者，能為輕重于國家社會，對于政治事務、社會事務之意見能發(fā)生較大的影響。同時，這些人又擔任政黨領袖，主持政黨，通過其領導的政黨，發(fā)揮引領輿論、影響政治的作用。

張東蓀則提出，欲養(yǎng)成對抗力，需要從兩個方面入手：一是鼓吹正誼的觀念，二是認清“近世文明國立國之原則”，區(qū)分政治與社會，限制政府權力，使社會能自由發(fā)展，使社會有充足的生氣，并形成無形的對抗力。他嚴厲批評民國建立以來的國權主義與保育政策論，指出：“中國國運之興也，不在有萬能之政府而在有健全自由之社會。而健全自由之社會，惟由人民之人格優(yōu)秀以成之。此優(yōu)秀之人格，茍政府去其壓制，使社會得以自由競爭，因而自然淘汰，則可養(yǎng)成之?！?/p>

他把對抗力的養(yǎng)成寄托于社會自由發(fā)展：“不佞今頗省悟，知泛言對抗與調和，而不從社會上著想，終為無濟耳。所謂社會活動者何？凡經(jīng)濟、教化、道德、地方事務、學術、技藝、信仰等，均劃出政府管轄之外，政府絕對不與聞，不使其依賴于政府?！睉撜f，他從根本上找到了對抗力形成的途徑，其所設想比梁啟超所論更為可靠。只是此路遙遠，急于以革新國家政權實現(xiàn)國家富強的人們有些等待不及。同時，迷信大權統(tǒng)攬主義、迷信強有力政府論的當權者，不愿意縮減政府權限，社會的自由發(fā)展如何可能，也是一個非?，F(xiàn)實的問題。而且，就近代中國面臨的國際環(huán)境而言，資本主義的發(fā)展面臨著國際資本的嚴酷的壓力，非有政府的適當介入，完全憑借社會的自由發(fā)展，來造就社會的變動，養(yǎng)成無形的對抗力，也是非常困難的。

張東蓀則提出，欲養(yǎng)成對抗力，需要從兩個方面入手：一是鼓吹正誼的觀念，二是認清“近世文明國立國之原則”

為鼓吹“正誼”觀念，1914年1月，張東蓀與谷鐘秀等創(chuàng)辦《正誼》雜志。張東蓀在該雜志的創(chuàng)刊號上發(fā)表《正誼解》一文，闡述“正誼”的概念，他稱“正誼者，自我實現(xiàn)之方法，圓滿一己之義務，而不侵占他人之權利之謂也”?？梢姡瑥垨|蓀對于“正誼”的理解，其實直接來自英國政治思想家T. H. 格林的“自我實現(xiàn)說”，是一種將自由、權利看做人的自我實現(xiàn)的手段的觀念。張東蓀強調，“正誼”觀念無論是對于社會的政治運行，還是經(jīng)濟進行，都極其重要。只有當人們具備了正誼的觀念，才可能成為有自我意識，自我權利觀念，自我實現(xiàn)要求的人，才是有道德的人，才能堅守自己的權利領域，面對外界的壓迫，才可能奮起反抗，不服從強者之指令。當個人的反抗不能有效時，具備“正誼”觀念的人們就會因擁護自由權利，而結成團體，以與政府對抗，才能形成政治上有形的對抗力，強健有力的政黨才會出現(xiàn)。否則，人們將成為沒有自我意識，喪失自我人格的奴隸，不可能形成對抗觀念，社會也就不可能出現(xiàn)強健有力的對抗力，則為奴隸者平日或見利忘義，面對統(tǒng)治者的威逼利誘下，則赴湯蹈火，法律將失其效力。因此，“今日欲振興社會，刷新政治，舍正誼莫由”。

陳獨秀分析國人缺乏抵抗力的原因有三：學說上，儒佛道鼓吹禮讓、空無、雌退，致國人無強梁敢進之思;君主專制政治將民德、民志、民氣掃地以盡;長期的統(tǒng)一，“天下同風，民賊獨夫，益無忌憚;庸懦無論矣，即所謂智勇豪強，非自毀人格，低首下心，甘受笞撻，奉令惟謹，別無生路”。

然而，如何養(yǎng)成國人的“抵抗力”，他的闡述卻相當薄弱。照他對于國人缺乏抵抗力原因的分析，則養(yǎng)成對抗力，就主要應當是學說上的革命、政治革命以及聯(lián)邦制，但是他于此三者不著一字，只是空洞地呼吁人們奮發(fā)進取，將對抗力的養(yǎng)成歸結于道德修養(yǎng)。

李大釗強調對抗力的意義，但他也深知對抗力的養(yǎng)成，根本還在于社會。他認為，歷史演進“罔弗基于人類思想之變化”，國民思想觀念的變化造成了歷史的變動，“歷史上人物之勢力，莫非群眾意志之累積”。因此，革新國民觀念，養(yǎng)成社會革新的“群眾勢力”才是問題的關鍵。

當時的他還沒有接觸馬克思主義，故雖注意到“群眾勢力”的意義，但并沒有將“群眾勢力”的養(yǎng)成寄望于經(jīng)濟社會的發(fā)展與群眾的有組織的結合，而是將希望寄托于士大夫。他希望活動于社會中的士大夫，“各宜自覺其固有之勢力，自宅于獨立之地位，自營不羈之生活”，只有經(jīng)濟上獨立，且“自覺其固有之勢力”，才能保持精神上的獨立，才可以不為勢位利祿權威之驅策，不為絕盛之勢力所吸收。當社會上此種人士漸多，而漸成結合，則可以形成一個社會的中樞力量，人心可以漸正，世運可以回轉，強暴勢力將馴服于人心之下。他希望社會各方人士，“自葆其精神上之尊嚴，勿為物質上之挾制所屈，自重其主觀之意志，勿為客觀之情勢所劫，而速自覺悟”。

章士釗在《甲寅》雜志上發(fā)表文章闡述《調和立國論》。

鼓吹對抗論的人士，將對抗力之養(yǎng)成寄希望于一部分優(yōu)異名貴之輩不肯服從強者之指令，唯服從一己之所信仰，或者寄希望于士大夫的自覺與人格修煉，有一定的道理，畢竟世道人心要求救世者具備自覺的意識，具備高尚的人格，但是正如質疑者所提出的：“對抗力果何自而發(fā)生？若謂起于一部分人士，則此一部分人士果何所附麗，有恃不恐，惟服從一己所信之真理，而不服從強者之指命？再進一步言之，一國之中，既有反對之政敵，現(xiàn)據(jù)有勢位者，無論蓄如何野心，行如何殘暴，何以不能不優(yōu)容政敵，仍競爭于一定范圍之內，一定軌道之上？”提出此種質疑的人士認為，養(yǎng)成對抗力的最佳途徑是利用省的勢力，以晚清以來逐漸在政治舞臺上崛起的省作為養(yǎng)成對抗力的地盤，通過實行聯(lián)邦制，充分發(fā)揮自治各省的實力，以制約中央政府的權力，逐漸培育對抗力。這又將對抗力的養(yǎng)成轉化為純粹的政制變動。至于鼓吹正誼觀念，當然可以向國人灌輸權利觀念，鼓動人們自守其權利之域，但這屬于思想啟蒙，是有賴于現(xiàn)實的社會經(jīng)濟變動作為其現(xiàn)實基礎的。

“無抵力不足以言調和”

與鼓吹對抗論的人士找不到養(yǎng)成對抗力的方法一樣，鼓吹調和立國的人士也很清楚，無論從現(xiàn)實政治格局看，還是從兩大主要政治勢力的政治理念上說，當時沒有實行調和立國的可能性?！罢{和生于相抵，成于相讓，無抵力不足以言調和，無讓德不足以言調和。今革命黨八九居海外，進步黨亦奄奄無生氣，自力不生，不足言抵。己之權利，剝蝕凈盡，更胡言讓。”也就是說，在現(xiàn)實政治格局中，已經(jīng)沒有對抗力存在，何談調和立國。

不但如此，當時處于對立地位的袁世凱一派與中華革命黨一派，都不接受調和立國論?！罢h曰，民國初立，首誤于優(yōu)容，束縛馳驟之約法，不得勉遵之。放辟邪侈之元勛，不得不敷衍之。暴厲恣睢之都督，不得不容忍之。故以袁總統(tǒng)之雄才大略，從政期一年，而一事莫舉。一旦決裂，將假面悉行抉去，虔劉亂黨，至于凈盡，始有今日統(tǒng)一之可言?！痹绖P雖發(fā)布過所謂赦免黨人的命令，但那不過表面文章，其剿滅革命黨之既定方針沒有絲毫改變，革命黨之被邏捕、被殺害，在在有之，甚而至于濫捕學生，株連無辜。至于在政制取向上，更迷信大權政治，迷信威權控制，直向帝制復辟狂奔。

堅持革命的中華革命黨人也不認同章士釗的調和立國論，革命黨人在舊金山所辦《民口》雜志第8號發(fā)表的《好同惡異辨》系統(tǒng)地表達了他們的見解。文章說，章士釗、張東蓀“于共和國之政本，不獨不能得其精髓，抑對于民黨致敗之由，亦且茫無所知”。共和與專制截然兩分，其“政本”不同。專制政治之下，國家為君主私產(chǎn)，有識者憂其君相不能容納異議，乃為有容之說進之?！叭舴蚬埠蛧?，則首重平民政治，種族混合，階級全泯，固不因宗教、種族、階級等關系而有異同之區(qū)域，則有容之說何自而生?！薄胺蛲诩赫吆弥?，是謂好同，異于己者惡之，是謂惡異。在個人言之，則好惡之性，人各不同，要以真理為歸點。在國家言之，則同是國民，茍人人能偱依大公至正之軌道，以擁護國家，則又何好同惡異之可言?！?/p>

也就是說，有容說只適用于專制政治，不適用于共和政治。作者認為，民黨致敗之由，并非民黨好同惡異，而恰恰是其沒有好同惡異。民國新建，共和尚未鞏固，存在強大的反對共和政治的力量，民黨若欲建立“純粹真正共和政治”，就必須好同惡異，必須“對于表同情于共和者好之，示異于共和者則惡之”，必須“同心協(xié)力以掃滅異己諸黨”，只有這樣才能保障共和?？梢钥闯?，作者與章士釗、張東蓀存在根本觀念上的差異。

章士釗、張東蓀認為人之認識有限，不存在絕對的真理，一國之內利益情感各有差異，但都有其存在的原因，都應被容許存在，不存在超越個人利益情感之上的抽象的國家利益，國家只是各種相異之利益、情感妥協(xié)的舞臺，容納各種利益、意見、情感，使各自安，進而發(fā)揚民志，發(fā)揮個人能力，才是國家的價值所在?；谶@種認識，他們主張有容，主張政本只論異同，不論是非。而此文作者則認為，有終極的真理存在，人們相異的意見應當以真理為判斷是非之標準。有超越個人利益而存在的國家利益，政黨競爭當“以國家為前提”，符合這一前提者為是，違背這一前提者為非。韓伯思在致函章士釗時，批評此文作者“由極端之共和主義，一變而為極端之專制主義”，是有相當?shù)览淼摹?/p>

袁世凱一派與革命黨人都不認同調和立國論，這使得鼓吹調和立國的人士，不但對于當下之政治失望，對于未來亦深感恐懼。章士釗說，“今之左右政局者，專制思想重一分，將來食其報者亦重一分。激急者專制思想重一分，將來以施于人而展轉食其報者亦重一分。報復相乘，禍患相繼，……吾恐法蘭西八九十年之大亂，茍其列國不欲瓜分，任吾自為蝸角之戰(zhàn)，必且無可幸免?！彼麄儞囊驗橹饕恼蝿萘?，各走極端，國家將陷入長期的內亂。

于是，他們又將調和立國的希望寄托于國民黨之穩(wěn)健派（即黃興領導的歐事研究會）與進步黨之民主派，希望兩者聯(lián)合起來，組建起所謂的清流大聯(lián)盟，推動政治革新。

他希望倒袁之后，政治權力掌握在清流大聯(lián)盟手里，逐漸將政治引導上軌道。面對袁世凱的專斷統(tǒng)治，這派人士曾一度接近，頗有形成所謂清流大聯(lián)盟的趨勢。這其中，進步黨人當時還可以合法地活動，革命黨之穩(wěn)健派連合法的活動空間都沒有。進步黨之民主派曾希望改變袁世凱一派與革命黨人各走極端的趨向，充當他們二者之間的“第三者”，調和兩大對立勢力間的爭斗，使二者競爭于法律軌道。

他們一方面欲勸袁世凱行開明政治，赦免革命黨人，給予革命黨合法的活動空間，以消弭革命。另一方面，他們又試圖勸告革命黨人放棄革命，活動于法律軌道之內。袁世凱固不聽他們的勸誡，溫和派自身對于政治和平改革都沒有信心，何能勸服革命黨人放棄革命。比如，丁佛言這樣勸解革命黨人：“吾人內察國情，外觀大勢，知非法之改革，徒以殘害人民，耗傷國力，仍不足收效于異日，但使不放棄國民之責任，堅定目的，踏實腳跟，不為利誘，不為威屈，即有條件之和平改革，亦足以得國民之同情，而驅使政府于憲政軌道之內。”這種解說空洞無力，對于穩(wěn)健的革命黨人或許能有作用，對于激烈的革命黨人，就難以發(fā)生作用。章士釗這樣評論丁佛言的此番高論：“所謂責任作何義，所謂目的屬于何范圍，所謂和平改革，其道何由，所謂國民同情，其緣安在？尤不可解者，所謂驅政府于軌道之內，作何驅法……且所以驅政府者，意在消極，抑在積極，果政府不服其驅，勢將委之他去，抑終趨于革命之一途，亦非愚所問?！?/p>

丁佛言也清楚，自國會與各級地方議會解散后，國中之政黨上保全其體態(tài)，未停止其活動者，僅一碩果僅存之進步黨耳。而進步黨勢孤，亦是無所作為，何能勸告政府，取信國民。他之所以希望進步黨充當袁世凱一派與革命黨人之間的調停者，并非對于和平改革真抱有希望，只是不希望國家再發(fā)生革命，以使茍延殘喘之國家卷入驚濤駭浪之中而已。至于政府能否受此勸告，黨人能否許以調和，則不可知。已然承認調和極端對立的政治勢力之不可期。

護國倒袁之后，政治面臨著重構的機會。依照對抗論與調和立國論者的認識，政治舞臺上的幾大政治力量有重新制定涵容各方利益、意見的“衡平之憲法”的機會，可以依照調和立國的原則導引政治上軌道。于是，他們再度闡發(fā)調和的若干原則，向主要的政治勢力呼吁：面對政治重構的機會，各方力量應當認識新舊遞嬗的規(guī)律，既不可以一意求新，也不可以固守其舊;在制憲問題上，必須顧及各方的關切，容納各方的主張，合作完成制憲大業(yè)。但是，出現(xiàn)的并非在制憲問題上容納各方利益、意見的“調和”，而是政治派系之間朋分權力的偽調和。不但如此，調和立國論者曾經(jīng)寄予很大希望的，曾經(jīng)一度結成的清流大同盟，也迅速瓦解，制憲工作也因此再度陷入停頓。自此以后，就不再有人鼓吹對抗論與調和立國論，這兩個一度惹人關注的主張就湮沒在歷史的塵埃之中。

從解決當時的現(xiàn)實問題的層面看，無論對抗論，還是調和立國論，都相當?shù)臒o力。兩種思想都希望對立的兩大政治勢力能和平競爭，希望避免革命，然而歷史的進程卻恰恰與他們的期望背道而馳。

思想人物探索真理，不遺余力地闡述其所自信，乃思想家、言論家之職責。至于其所持之理，能否為多數(shù)人所接受，而化為實踐的力量，則是時代與社會需要、社會條件所決定的。對抗論與調和立國論所闡述的近代政治的基本原理，確為近代國家立國之大經(jīng)，政治平流以進必由之道。在近代中國政治勢力激烈斗爭的環(huán)境與各走極端的斗爭氛圍中，對抗論與調和立國論被主要的政治勢力放棄，而流為少數(shù)溫和派思想人物的夢想，但人們并不能以此而否定這兩種思想的社會價值。

編輯：臧博