成曉光

(東北師范大學(xué)，長春 130024)

提 要：當(dāng)代心智哲學(xué)的主流理論是基于一元論立場的功能主義，但這種功能主義心智觀并沒有直面意向性和感受特質(zhì)。塞拉斯的原始功能主義心智觀作為功能主義的最早形態(tài)，立足于他的哲學(xué)二元論，接受心智作為實體存在的承諾，承認(rèn)心智的概念，把心智看作理論實體，認(rèn)為心智就是語言的實體化，兩者是屬性關(guān)系。

1 引言

作為哲學(xué)研究的一個分支和最新發(fā)展形態(tài)，心智哲學(xué)關(guān)注心智的本質(zhì)與其工作原理和機制，從哲學(xué)的角度探討和分析有關(guān)心智的各種心理概念。心智研究必然要涉及本體論、認(rèn)識論和語言哲學(xué)等領(lǐng)域。因此，心智哲學(xué)在本質(zhì)上就是西方哲學(xué)3個階段的延續(xù)。雖然學(xué)界對心智哲學(xué)作為哲學(xué)的第四轉(zhuǎn)向還沒有統(tǒng)一的定論，但從學(xué)理上看，從語言研究到心智研究，這是哲學(xué)的必然。當(dāng)代心智哲學(xué)的主流理論是基于物理主義的一元論功能主義心智觀，這種觀點否認(rèn)心智的實體地位，用功能來解釋心智，認(rèn)為功能就是一種執(zhí)行程序，一種表現(xiàn)為外在的因果關(guān)系。近年來逐漸有人發(fā)聲質(zhì)疑一元論的心智觀，推出心智的實體二元論或?qū)傩远?，也有人根?jù)對待笛卡爾式二元論的態(tài)度把這些新觀點分為笛卡爾式的和非笛卡爾式的二元論。這些新生的二元論被羅蒂稱作“新二元論”(neo-dualism)(Rorty 1979:18)。實際上，威爾弗里德·塞拉斯(Sellars, 1912-1989)早在1956年就提出屬性二元論的功能主義心智觀。學(xué)界把塞拉斯的觀點稱為原始功能主義(proto-functionalism)。這不僅是因為塞拉斯是最早提出功能主義說法的哲學(xué)家，而且還是二元論功能主義心智觀的先驅(qū)。塞拉斯用語言來解釋心智，首先提出心靈就是語言實體化的觀點(同上 1997)。遺憾的是，塞拉斯的研究并沒有得到應(yīng)有的重視，直到近年來西方才逐漸領(lǐng)悟到塞拉斯超前的哲學(xué)思想。

2 塞拉斯的哲學(xué)成就及學(xué)術(shù)影響

塞拉斯的成果頗豐，研究興趣和領(lǐng)域涉及到元哲學(xué)、哲學(xué)史、心智哲學(xué)、語言哲學(xué)、覺知哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)、認(rèn)識論、意義理論等。

在元哲學(xué)問題上，塞拉斯認(rèn)為，哲學(xué)的任務(wù)就是要在廣義上理解所有可能的事物，以及如何以它廣義上可能的方式協(xié)調(diào)一致。因此，他的哲學(xué)研究目的就是要建立一個能夠把常識映像(manifest image)和科學(xué)映像(scientific image)統(tǒng)一起來的、人在世界里(persons-in-the-world)的綜觀哲學(xué)(synoptic philosophy)。這個綜觀哲學(xué)已成為如今美國“匹茲堡學(xué)派”的基礎(chǔ)和標(biāo)志。

在心智哲學(xué)中，塞拉斯挑戰(zhàn)笛卡爾傳統(tǒng)的“感覺—認(rèn)知連續(xù)統(tǒng)”(sensory-cognitive continuum)，質(zhì)疑羅素、早期維特根斯坦、卡爾納普(Carnap)等關(guān)于哲學(xué)應(yīng)該是“語言的邏輯分析”的觀念，批判維也納學(xué)派使用語言學(xué)語言而不是心理學(xué)語言的邏輯實證主義或邏輯經(jīng)驗主義的基礎(chǔ)主義認(rèn)識論(foundationalist epistemology)，瓦解建立在感覺材料論基礎(chǔ)上(sense-datum theory)的經(jīng)驗主義和休謨、艾耶爾等人的簡單概念到復(fù)雜概念、印象到思想的觀點，建立他完整的屬性二元論的原始功能主義心智哲學(xué)體系——心理唯名論和概念整體論，促成分析哲學(xué)從前期(邏輯實證主義或邏輯經(jīng)驗主義)到后期(后分析哲學(xué)和心智哲學(xué))的轉(zhuǎn)變。

在語言哲學(xué)和意義理論方面，塞拉斯據(jù)斥語言意義關(guān)系說，在維特根斯坦語言意義使用論的基礎(chǔ)上，提出“意義作為功能分類”的觀點，指出語言意義來自推理(inferentialism)，其本質(zhì)是在社會實踐中受規(guī)范轄制的行為(pattern-governed behavior)，為新實踐主義(neo-pragmatism)①打下理論基礎(chǔ)，為布蘭頓(Brandom)把推理發(fā)展成當(dāng)代重要的意義理論做好鋪墊。

塞拉斯的哲學(xué)研究影響并成就幾代人，被稱為“哲學(xué)家的哲學(xué)家”。Rosenberg(2009)認(rèn)為塞拉斯作為一位極具創(chuàng)造力的思想家，奠定并影響英美哲學(xué)超過40年。Brandom(2015)更是把塞拉斯看作美國20世紀(jì)中期兩位最偉大的哲學(xué)家之一。但就是這樣一位在西方哲學(xué)界極具影響力的哲學(xué)家，我國學(xué)界卻沒有重視，最近十年才出現(xiàn)一些遠(yuǎn)非系統(tǒng)的研究和介紹。原因可能有二：一是塞拉斯英文原著極其晦澀，甚至連美英學(xué)者也是在不斷討論與解讀之中；二是隨著塞拉斯1989年逝世，西方隨即掀起一股研究塞拉斯的熱潮，我國學(xué)界可能也是剛剛受到感染。

3 塞拉斯的原始功能主義心智觀

3.1 塞拉斯功能主義心智觀的哲學(xué)取向

一般認(rèn)為，塞拉斯的功能主義心智觀出現(xiàn)在論文“經(jīng)驗主義與心智哲學(xué)”(Empiricism and the Philosophy of Mind，縮寫是EPM，1956)里，而功能主義作為一個流派被正式認(rèn)可則是60年代的事。因此，塞拉斯的功能主義存在“原始”之說，意為“功能主義的早期形態(tài)”。此外，塞拉斯的功能主義和后期的功能主義內(nèi)涵并不完全相同。雖然都是功能主義，但塞拉斯秉承屬性二元論的立場，不否定心靈概念，只不過“心”由語言實現(xiàn)，前者與后者是屬性關(guān)系。而學(xué)界如今談到的功能主義一般都是徹底的唯物主義一元論，只承認(rèn)物質(zhì)實體的存在。Ryle(1949)曾認(rèn)為，把心靈和物體完全對等或徹底分離都是不合邏輯的。塞拉斯研究的時間節(jié)點是在賴爾批判笛卡爾傳統(tǒng)身心二元論之后的幾年，因此，塞拉斯對笛卡爾和賴爾的傳統(tǒng)既有批判也有繼承。塞拉斯沒有完全拋棄二元論，也沒有完全倒向一元論。他只是對身心二元論進行改造。

杰克遜(Jackson 1986)“瑪麗的房間”的思想實驗可以進一步闡明塞拉斯的屬性二元論的原始功能主義心智觀。假設(shè)瑪麗從小就一直被關(guān)在一個黑白相間的房間里，通過一臺黑白顯示器觀察世界。但是她從小就學(xué)習(xí)到關(guān)于色彩的一切知識。換言之，瑪麗具有知識論層面上的關(guān)于色彩的一切物理知識(physical knowledge),但是，當(dāng)她從房間里走出來，看到物理事實(physical fact)的時候會怎么樣呢？當(dāng)她看到紅色的玫瑰時，她知道看見紅色的內(nèi)在感受是什么嗎？她會不會學(xué)到一些新的意識感受？直覺告訴我們，瑪麗一定會學(xué)到新的意識感受，她學(xué)到意識感受是什么樣子的。杰克遜借這個思想實驗提出他的“知識論證”，這也就是心智哲學(xué)家們說的大腦的物理知識和意識經(jīng)驗的現(xiàn)象知識之間的“解釋罅隙”：物理主義不一定可靠；感受性質(zhì)不一定不存在。

心智哲學(xué)的核心問題是要解釋人類的思想、意識、意向性(intentionality)、感受性質(zhì)(qualia)等，以及這些現(xiàn)象怎樣有別于那些無意向、無感覺經(jīng)驗、無意識的物理實體和系統(tǒng)(Chalmers 1995)。盡管有人指出杰克遜的思想實驗不可靠(Dennett 1991)，這個實驗卻表明，意識經(jīng)驗的主體感受只能是第一人稱“我”的感受，而不能通過科學(xué)客觀的第三人稱視角來描述。在解釋感受性質(zhì)的問題上，一般來說有3種說法。第一，不可知論，人類的認(rèn)識能力太有限，永遠(yuǎn)無法理解我們的意識能力是怎樣從無機物中進化來的。第二種最流行，就是把神秘的意識經(jīng)驗還原為可檢驗的大腦神經(jīng)活動，這是物理主義和功能主義的說法。第三種是用命題判斷和命題態(tài)度來解釋第一人稱的意識經(jīng)驗和感受性質(zhì)。這就是塞拉斯的路徑。

塞拉斯雖然反對笛卡爾的實體二元論，但他不否認(rèn)感受性質(zhì)(思想、心智)的概念。他認(rèn)為，“[思想]片斷在使用語言的動物‘之中’就像分子作用在氣體‘之中’，而非‘幽靈’在機器‘之中’”(塞拉斯 2017:84)。這些思想片斷(塞拉斯稱為“內(nèi)在片斷”)不是經(jīng)驗的，而是理論的，因此不能用觀察詞語來定義，更不能“可以假定這些思想‘等同’于大腦皮層中的復(fù)雜事件。像一臺計算機一樣運作”(同上)。

塞拉斯解決這個問題的方法是語言。當(dāng)然，他用的不是觀察語言，而是理論語言。他從觀察語言的覺知報告(perceptual reports)入手,然后再用理論語言來解釋主體感受在這些報告中所扮演的角色。對塞拉斯來說，內(nèi)在片斷純屬個體的私密狀態(tài)，因此，思想概念或內(nèi)在片斷只能是一種功能概念。塞拉斯認(rèn)為，在科學(xué)映像的界限里，把屬于功能范疇的項目與生物神經(jīng)系統(tǒng)進行對等，不會造成本體論意義上的矛盾。從常識映像的角度看，人是思想者，但在科學(xué)映像的概念里，人則是復(fù)雜的、有著特定的生理和神經(jīng)結(jié)構(gòu)的物質(zhì)有機體，然而兩者完全可以很好地融合在一起。塞拉斯的這個觀點，即心智的意向性和感受性質(zhì)可以用公眾語言的語義范疇解讀為功能分類的方式，給他在當(dāng)代的心智分析哲學(xué)中奠定開拓性的地位。如丹尼特所言“心智哲學(xué)的當(dāng)代功能主義就這樣誕生了，其后我們看到的功能主義的各種變體，都是在某種程度上直接或間接地受到塞拉斯這個最早提案的啟發(fā)而產(chǎn)生的”(Dennett 1987:341)。

3.2 EPM及其主要內(nèi)容

EPM這篇論文在塞拉斯的3個講座基礎(chǔ)上合并而成。這是塞拉斯于1956年3月在倫敦大學(xué)做的3個哲學(xué)講座，題目為“所與神話：經(jīng)驗主義與心智哲學(xué)”。這篇論文被伯吉稱為“其時最具影響力的論文”(Burge 1992:33)。羅蒂的評價是，在20世紀(jì)50年代至70年代分析哲學(xué)由前期往后期轉(zhuǎn)型的這個時期，出現(xiàn)3部里程碑式的著作：《經(jīng)驗主義的兩個教條》(1951)，《哲學(xué)研究》(1954)和“經(jīng)驗主義與心智哲學(xué)”(1956)，足以看出這篇著作的重要性。

EPM雖然只是一篇論文，但長度卻有16章，分62節(jié)。從題目上看，塞拉斯是要通過批判經(jīng)驗主義來建立他的心智哲學(xué)觀。認(rèn)識論哲學(xué)關(guān)注的基本問題是我們知識的基礎(chǔ)是什么、知識從哪里來。對此哲學(xué)家們用各種各樣的理論如唯理論的先驗原則、經(jīng)驗論的感覺材料等來加以回答。在經(jīng)驗主義看來，覺知知識可以不依賴并獨立于抽象概念。塞拉斯將這種觀點叫做“所與神話”(Myth of the Given)，指出它的理論基礎(chǔ)是現(xiàn)象學(xué)和感覺材料理論。塞拉斯在EPM里抨擊邏輯實證主義或邏輯經(jīng)驗主義的基礎(chǔ)主義認(rèn)識論，提出他的原始功能主義心智觀。

傳統(tǒng)的經(jīng)驗論認(rèn)為經(jīng)驗知識具有一個自我證成的(self-justifying)、非推論性(non-inferential)、甚至是非語言的基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)就是感覺材料(sense data)。我能感覺到的就是我的知識，我的感官就是我的知識來源，如我看到的紅的色彩，即便我不會說話那也是紅色。這符合絕大多數(shù)人的常識心理學(xué)知識觀。塞拉斯批判這種“所與神話”，他認(rèn)為，感覺材料(個別或殊相)不等同于知識。沒有任何給予經(jīng)驗的東西能夠獨立于概念能力的獲得。經(jīng)驗知識對應(yīng)的不是世界本身，而是一定的語言體系中的位置。作為表達(dá)觀察的殊型(tokens)，其權(quán)威性來自于類型(types)。類型只有在語言概念中才能產(chǎn)生。沒有語言，就沒有范疇化概念，就不可能有對感覺材料的知識。眼見是一回事，理解是另一回事。簡言之，任何知識的前提都是概念。一切概念都是語言概念。根本沒有什么前概念、前語言的感知和知識。我們不是通過覺知而認(rèn)識世界，我們也不是通過感覺而認(rèn)識我們的感覺。任何覺知和感知只能依靠語言來認(rèn)識。因此，用非概念的東西(感覺材料)來做知識的基礎(chǔ)是不合理的?！耙饬x”完全處于語言的領(lǐng)域之內(nèi)，而不涉及非言語的實體。有關(guān)概念的意識，僅僅是一個語言事件，是在習(xí)慣中形成的一種心理與語言上的連接，這種連接又逐漸內(nèi)嵌到我們生活形式中形成一種概念上、理由上的規(guī)范。我們的世界是一個由語言和世界共同構(gòu)成的世界，這個世界建立在共同的社會實踐、公共語言和推理的基礎(chǔ)之上。

塞拉斯對傳統(tǒng)經(jīng)驗論的批判，把分析哲學(xué)由休謨的經(jīng)驗主義過渡到康德傳統(tǒng)。在康德看來，沒有概念和范疇，那感性直觀形成的現(xiàn)象就不可能構(gòu)成真正的知識。Rorty(1997)認(rèn)為，塞拉斯不但繼承康德“沒有概念的直觀是盲目的”觀點，而且更向后期維特根斯坦看齊，將擁有一個概念等同于掌握一個詞語的使用?！八嘘P(guān)于分類、相似、事實等的覺知，總之，所有關(guān)于抽象實體的覺知——確切地講，甚至所有關(guān)于殊相的覺知——都是語言的事”(塞拉斯 2017:4)。這就是塞拉斯的認(rèn)識論和心智觀的核心觀點——“心理唯名論”(psychological nominalism)。心智(思想與思維、概念、意向性、感受性質(zhì))就是語言的實體化。而“我們一旦變成心理學(xué)的唯名論者，(經(jīng)驗主義和理性主義都必不可少的)關(guān)于知識‘基礎(chǔ)’的整個想法就不復(fù)存在了”(同上:4-5)。

3.3 對“所與神話”的批判

唯理論者和經(jīng)驗論者都秉承傳統(tǒng)的笛卡爾心智觀，既人最能確定的就是自己的心智狀態(tài)，人的一切知識都是通過關(guān)于我們自己心智狀態(tài)的知識而得來的。塞拉斯反對笛卡爾的實體二元論和心智狀態(tài)通過內(nèi)省可知的觀點，但接受笛卡爾關(guān)于心智狀態(tài)的承諾。任何心智理論都必須對心智狀態(tài)做出解釋。不過，對笛卡爾來說，所有的心智狀態(tài)——感覺、想象、期望、信念，等等，都是一樣的心智片斷，都存在于一個“感覺—認(rèn)知連續(xù)統(tǒng)”內(nèi)。塞拉斯卻認(rèn)為，內(nèi)在片斷是不同質(zhì)的，應(yīng)該分為兩類：感覺和思維(概念)。塞拉斯的這個區(qū)分極其重要，因為這涉及知識的來源問題。

經(jīng)驗主義的基礎(chǔ)主義認(rèn)識論認(rèn)為，人類知識必須從直接具體的感覺材料(所與)開始，概念必須來自個別與殊相，語言必須取決于外在的對應(yīng)物。當(dāng)討論知識時，必須在某個節(jié)點打住，才能避免無限倒退。那就是知識的基礎(chǔ)，就是所與(the given)。所與知識是自明的，自我證成、無需推論，回溯和無限倒退在這里終止。所與知識是其它知識的基礎(chǔ)，為其提供支持。休謨對種屬、確定物可確定物的分析，以及關(guān)于抽象僅僅是從簡單概念到復(fù)雜概念的觀點，石里克(1936)的“觀察報告”等，都是這種觀點的各種版本，塞拉斯把這叫做“所與神話”。

按照塞拉斯的分析，所與神話包括以下3個基本論點：(1)在認(rèn)知者和認(rèn)知對象之間存在著一種直接的(continuum)認(rèn)識論聯(lián)系；(2)這種知識提供一個不需要通過推理就能斷定的基礎(chǔ)，一切認(rèn)識活動都能夠可靠地建立在這個基礎(chǔ)上；(3)不論認(rèn)知的對象如何，認(rèn)知的對象總是存在著的(涂紀(jì)亮 2007:624)。塞拉斯反對所與神話，雖然他不否認(rèn)認(rèn)識開始于對感覺材料的外來刺激所做出的反應(yīng)，但他認(rèn)為感覺材料只是知識的因果條件，而不是知識的基礎(chǔ)。塞拉斯批判休謨等人的觀點，指出他們將感覺和思想混為一談，抽象不是從簡單概念到復(fù)雜概念的自然過渡。塞拉斯用他的“心理唯名論”來解釋人的抽象意識，認(rèn)為從無概念、無意識到有概念、有意識，這是一種抽象活動。對艾耶爾的感覺材料說，塞拉斯認(rèn)為，艾耶爾對“看起來”(look)話語的錯誤理解(物理對象X在時間T在S這個人看起來是紅色的)是導(dǎo)致他提出感覺材料語言的原因。塞拉斯還批判邏輯實證主義者石里克關(guān)于“觀察報告”的觀點，用“假定實體”和“理論報告”將石里克追求知識基礎(chǔ)的說法徹底否定。

“直接知識”在所與神話的支持者們來看是理所當(dāng)然的。我看到的就是紅色的，難道這不是一種直接知識嗎。然而世界上有“直接知識”嗎，沒有抽象和推理知識就能成立嗎，觀察者不需要進行加工、解釋和辯護嗎，沒有語言的人(前語言的兒童或假設(shè)一個沒有語言的成年人)能看到“紅色”嗎，能知道自己看到的是紅色嗎，黑白瑪麗和我們看到的感覺材料是一樣的，但是她的認(rèn)識和我們是一樣的嗎。

為了進一步闡明這個問題，我們看一下塞拉斯在EPM里舉的一個例子。約翰在一家領(lǐng)帶商店做售貨員。吉姆進來買領(lǐng)帶。約翰介紹說，“我這兒有一條漂亮的綠領(lǐng)帶”?！翱伤皇蔷G的呀，”吉姆說著把約翰帶到商店外面。“?。俊奔s翰說，“剛才在商店里還是綠的，現(xiàn)在是藍(lán)的了”。“不！”吉姆說，“領(lǐng)帶是不會改變顏色的”?！耙苍S是商店里燈光的原因？”約翰說，“在陽光下顏色又變回來了？不過在里面我們看到的確是綠的”。但是吉姆不同意，“不，我們沒有看到它在那里是綠的，因為它不是綠的”。約翰迷惑了，“我真不知道該說什么了”。當(dāng)有顧客再次光臨商店，約翰再次拿起這條領(lǐng)帶的時候，他該怎樣描繪領(lǐng)帶的顏色呢？他會說“綠的”還是“藍(lán)的”呢？他看見的是“綠的”還是“藍(lán)的”呢？

這個例子中，艾耶爾的“看起來”是約翰困惑的原因，“我這兒有一條漂亮的綠領(lǐng)帶”是石里克的“觀察報告”，而約翰對下一個顧客說“這條領(lǐng)帶是藍(lán)的”就是塞拉斯的“理論報告”。這樣，笛卡爾的“感覺—認(rèn)知連續(xù)統(tǒng)”和休謨的“抽象是從簡單概念到復(fù)雜概念自然過渡”就被證偽。簡言之，“所與”給約翰開了一個大大的玩笑。

然而，“心理唯名論”沒有停留在這里。塞拉斯還指出，我們不可以從一個感覺材料直接過渡到觀察報告，真正認(rèn)識論意義上的觀察報告會涉及一般概念，“我這兒有一條漂亮的綠領(lǐng)帶”，實際上也是一個抽象后的概念。簡單概念和復(fù)雜概念、一般概念和特殊概念都是概念，兩者之間只是度的差異，而不是質(zhì)的不同。人的概念化的確無法無限倒退，必須在“所與”上打住，但“所與”在本質(zhì)上是一種預(yù)設(shè)，而預(yù)設(shè)也是推理，盡管可能只是隱形的或所謂無須證成的推理。刺激固然來自感覺材料，但是沒有語言，別說理論報告，就連觀察報告也不可能。我們要做出一個觀察報告必須要掌握某些一般概念。掌握一個一般概念首先必須要掌握其它概念。也就是說，對一個概念的掌握離不開對一組相關(guān)概念的掌握。概念之間是一個整體。塞拉斯采用融貫論的思想，認(rèn)為任何概念都依賴于其它的概念。由于表達(dá)概念的是語詞，因此對整個概念系統(tǒng)的把握只能通過長期的語言學(xué)習(xí)來完成。只有在一個語言共同體中逐步學(xué)會一個公共語言，才能把語詞和感覺的對象聯(lián)系起來。所以，對概念的掌握其實是一件語言學(xué)上的事情。我們的知識與世界的關(guān)系不是“詞與物”的對應(yīng)關(guān)系，而是語言內(nèi)部的對應(yīng)關(guān)系。我們的詞語所表達(dá)的意義不是來自外部對象，而是來自語言系統(tǒng)內(nèi)部。這就是塞拉斯的心理學(xué)唯名論和概念整體論。

其實，對“所與神話”予以證偽，可能不需要那么麻煩。我們只是對“所與”太想當(dāng)然了。生活中隨手拈來的例子都可以說明這個問題。假設(shè)孔子看到我們現(xiàn)在用的智能手機，他知道是什么嗎？再比如小孩子在習(xí)得語言之前，他會有和我們一樣的概念嗎？還有，中國人和美國人都看著一條長長的流水，中國人的概念里會有“江河川”的差異，而美國人的概念里，大概只有一個river. 同樣，中國人也永遠(yuǎn)“看”不出愛斯基摩人眼里的那十幾種不同的雪到底有什么區(qū)別。這一切都是什么造成的呢？既然感覺材料相同，那造成概念差異的原因不是語言還能是什么？！塞拉斯的心理唯名論提供了問題的答案。這對傳統(tǒng)認(rèn)識論的基礎(chǔ)主義和還原論是一個重大打擊。

3.4 “瓊斯神話”——塞拉斯的思想實驗

為駁斥和取代所與神話，塞拉斯在EPM里推出自己的一個思想實驗——瓊斯神話，用來破譯我們?nèi)祟愂窃鯓荧@得我們稱之為“思想”和“感覺”的內(nèi)在片斷的。

任何感覺，甚至是有關(guān)我們自己思想的感覺，都需要我們能夠感覺到的概念。所以，要感覺到私人的內(nèi)在片斷，必須要先有私人的心理片斷的概念。那么問題就來了。我怎么才能有我自己的、而你看不見的概念呢？Ryle(1949)認(rèn)為，心理實體的“內(nèi)在片斷”和物理實體的外在片斷分屬不同的范疇，內(nèi)在片斷的私人特征和不可觀察性使得它們無法被他人所認(rèn)識，只能通過外部行為來推測。塞拉斯不同意賴爾的觀點，他的回答是：語言。感覺已經(jīng)預(yù)設(shè)了語言。有語言才有相對應(yīng)的感覺。不論是對殊相概念的意識還是對抽象概念的意識, 都是語言的事情。關(guān)于思想這種內(nèi)在片斷的概念在本質(zhì)上是主體間的，因為“語言根本上是一項主體間的成就，是在主體間的語境中學(xué)會的”(Sellars 1991:107)。

塞拉斯要我們想象我們的賴爾祖先，他們使用著一種賴爾式的語言。這種語言什么都能表達(dá)，但就是缺少描述內(nèi)部片斷的詞匯，無法表達(dá)有關(guān)思想、感覺、情感、需求、愿望等概念。因此，賴爾人需要一些額外的概念資源來發(fā)展出思想的概念，然后據(jù)此發(fā)展出感覺印象的概念。問題是，補充什么資源才能使賴爾人認(rèn)定他人和自己是在思想、觀察、感受和感覺呢？第一個條件就是語義話語。語義話語屬于認(rèn)識范疇，而且是一種規(guī)范話語。這時瓊斯出現(xiàn)了，他教給賴爾人這些語義話語，人們在獲得這些語義表達(dá)資源后認(rèn)識到由意向性語匯所描述的內(nèi)在片斷，可以開始談?wù)撍枷?。豐富賴爾語的第二個條件是補充理論話語。瓊斯發(fā)展了一套理論，把內(nèi)在片斷意指某種東西，并稱之為“思想”?！斑@個理論的突破在于他將內(nèi)在片斷視為理論實體，外顯語言就是內(nèi)在片斷的終點。作為理論實體的內(nèi)在片斷概念不需要采用外顯行為的基本語匯來建立?！?王瑋 2010:604)然后，瓊斯教會了賴爾人在解釋彼此的言行時使用這一理論。這時，即便在沒有外顯語言行為的情況下，賴爾人也可以使用瓊斯的說法, 賦予理論話語一個報告角色，從而產(chǎn)生了“內(nèi)在知覺”片斷。最后，瓊斯又發(fā)展出一種關(guān)于感官感覺的理論,提出并設(shè)置了“印象”的內(nèi)在片斷，把有關(guān)內(nèi)在片斷的實體和物理對象的實體聯(lián)系起來。這些片斷是物理對象和身體感官作用產(chǎn)生的結(jié)果。瓊斯再把關(guān)于感覺的理論教給了賴爾人。最終，通過訓(xùn)練和來自社區(qū)的強化，賴爾人終于可以不經(jīng)推理、直接地報告他們正在思考的這個事實和內(nèi)容。正如人們可以被訓(xùn)練對公共實物即刻做出非推理性的判斷一樣，瓊斯的賴爾人也可以學(xué)會對自己的思想做出非推理性的報告，當(dāng)然這必須是在塞拉斯的心理唯名論的前提之下。賴爾人只有在學(xué)會瓊斯理論中的公共概念之后，或至少是在學(xué)習(xí)的同時，才能意識到自己的思想。

塞拉斯通過瓊斯神話，生動地闡述了“內(nèi)在片斷(心靈)從無到有、從理論實體到客觀實體，最后心物二元分立的變遷過程”(同上)?！案驹谟冢趯⒁粋€片斷或一個狀態(tài)描述為認(rèn)知到的片斷或狀態(tài)時，我們不是在用經(jīng)驗描述那個片斷或狀態(tài)，我們是在將它置于理性的邏輯空間，即證成和能夠證成我們的語言的邏輯空間?！?塞拉斯 2017:61)塞拉斯的論證說明，內(nèi)在片斷和外顯的語言行為是一個邏輯的連續(xù)統(tǒng)。所謂的“思想”，是兩者邏輯的產(chǎn)物。所以，內(nèi)在片斷就不再是賴爾所說的“機器中的幽靈”。它是語言的理論實體，而不是獨立的形而上學(xué)的實體。思想以語句為模型。而感覺以作為殊相的圖畫或復(fù)制品為模型。人可以被訓(xùn)練產(chǎn)生條件反射，來報告這些被稱為“印象”的理論實體。塞拉斯告訴我們兩個重要觀點：一，作為內(nèi)在片斷的理論實體是語言的產(chǎn)物，是人們在掌握了語義學(xué)的基本觀念之后產(chǎn)生的東西之外；二，內(nèi)在片斷雖然在理論上是私人的， 但是其本質(zhì)上具有主體間性。語言開始于主體間的、處于公共事物情境下的日常生活實踐，并且是在一個主體間的情景中被習(xí)得的(王瑋 2010)。所以，我雖然看不見你的內(nèi)在片斷，卻依然能夠理解你的私人概念。

3.5 從語言到心智，從心智到語言

塞拉斯用語言建立起心智的理論實體模型。對塞拉斯來說，心智不是物質(zhì)實體，而是一種理論實體。既然不是物質(zhì)實體，心智當(dāng)然不能用物理的方式來解釋，而只能用語言來表征。從本體論的角度看，“心”是身體的活動，是建立在物質(zhì)和神經(jīng)基礎(chǔ)之上的，是大腦的產(chǎn)物。按照塞拉斯的觀點，這種活動只能是語言活動。我們不知道“心”在哪里，但我們知道我們在思維。語言思維是一種實實在在的“心理現(xiàn)實”。在這一點上，塞拉斯繼承了笛卡爾的傳統(tǒng)，但對笛卡爾的標(biāo)準(zhǔn)理論進行了改造，把他的實體二元論改造成了屬性二元論。要回答“什么是心”，就要回答“什么是思維”；要回答“什么是思維”，就必須要回答“什么是語言”。思維可以解釋那些有目的的、能看懂但無言的行為。思維雖然是默語，但同說話和寫作一樣，在思維過程中，我們使用的仍然是公共語言里的語義概念和語義范疇。思維的本質(zhì)來自于公共語言。決定思維本質(zhì)的是言語行為的語義特征，而不是語音或書寫特征。因此，對思維的解答取決于對語言的理解。

維特根斯坦(1954)先于塞拉斯提出“什么是思維”的問題。維特根斯坦的回答是，思維是一個被誤解的詞語(概念)，其實根本沒有思維這個東西。要想知道什么是思維，只要看看你腦子里正在做什么就行了。思維就是語言活動，思維就是自己跟自己說話。塞拉斯不但心有靈犀地繼承維特根斯坦的觀點，而且還發(fā)展出一套完整的功能主義心智觀。實際上，塞拉斯的不少靈感都是來自于維特根斯坦。在《哲學(xué)研究》的第二節(jié)，維特根斯坦提出著名的語言游戲說。遺憾的是，這個游戲說雖然指出語言意義來自游戲中的推理，但他只是把推理當(dāng)作一個簡單的刺激反應(yīng)的游戲，沒有進一步分析推理的本質(zhì)和過程。塞拉斯則進一步指出語言的意義就在于它的功能——它在推理中的功能角色，他認(rèn)為，語言在游戲推理中扮演3個角色：語言輸入轉(zhuǎn)換、語言內(nèi)部位移和語言輸出轉(zhuǎn)換。這3種語言表達(dá)式的功能又被分別稱作感覺知覺、推理行為和意愿行為(Sellars 1991)。所有的3個步驟都是用語言來完成，每個詞語在推理中的作用就是它的功能角色，由此產(chǎn)生它的意義。這樣，思維就等同于外在的語言行為，思維(心智)和語言就互為依存、互為作用，心智的研究就具有操作性。研究心智就是研究語言。

4 結(jié)束語

塞拉斯的原始功能主義心智觀雖然只是功能主義的早期形態(tài)，但作為一種新二元論，他的思想是超越時代的。塞拉斯不回避身與心的不同特質(zhì)，堅持心為實體的承諾，直面人的心智，這與后來的一元論功能主義心智觀有著本質(zhì)區(qū)別。塞拉斯對心智的解釋是人文主義的。人不是動物，不是機器。人區(qū)別于動物和機器的根本特質(zhì)就是人有心智(理性、概念、自由意志、想象力、創(chuàng)造力、意向性和感受特質(zhì)，包括語言)，這完全符合第一人稱權(quán)威(first person authority)的大眾心理觀。塞拉斯的立場在二十多年后才得到很多哲學(xué)家的跟進。當(dāng)代新二元論是在二十多年后才從對一元論心智觀的反思中出現(xiàn)。塞拉斯的二元論領(lǐng)先當(dāng)代新二元論二十多年，這足以證明他的睿智。

塞拉斯的另一貢獻是把心智從虛無縹緲的空中樓閣里解放出來，使心智的研究成為可能。笛卡爾的實體二元論賦予心智以本體地位，但心究竟是什么，該怎樣研究，笛卡爾采取模棱兩可的態(tài)度。功能主義一元論則干脆否認(rèn)心智的實體地位。塞拉斯的新二元論把心智看作是衍生于生物的大腦機制、不能獨立存在、但又區(qū)別于大腦的一般物理屬性。它是更高層次的特征。造成身與心轉(zhuǎn)化的介質(zhì)就是語言。塞拉斯是“將‘心靈’當(dāng)作語言的一種實體化的第一位哲學(xué)家。他認(rèn)為信念的意向性反映語句的意向性，而非相反。這一反轉(zhuǎn)使我們可以認(rèn)為心靈隨語言的逐步發(fā)展而漸漸出現(xiàn)，屬于可以得到自然主義闡明的進化過程，而非認(rèn)為語言是人類具有動物沒有的內(nèi)向又神秘的什么的外向顯露”(同上 2017:6)。按照羅蒂對塞拉斯的這段評論，心智既為隨語言進化而進化的語言的屬性，那研究和認(rèn)識心智就只有通過語言。塞拉斯自己也堅稱，只有解釋了使用語言的社會實踐和社會規(guī)范及推理過程，我們才能完全解釋心靈與世界的關(guān)系。因此，心智的研究也要像心理學(xué)和認(rèn)知科學(xué)一樣，從語言研究入手。這就給了我們研究途徑和方法論方面的啟示。當(dāng)代人工智能發(fā)展的關(guān)鍵問題就是要解決語言問題。但真正的人工智能的出現(xiàn)還要取決于對意向性和語用研究的突破。機器不能加工隱喻和潛臺詞，這是人的強項，秘密就在人的心智里。所以，塞拉斯的心智觀為人類創(chuàng)造出第二個“我”提供一個可行的思路和方法。

塞拉斯研究的意義還在于把語言哲學(xué)轉(zhuǎn)向到心智哲學(xué)。當(dāng)然，由于研究心智就是研究語言，我們也可以稱之為心智哲學(xué)中的語言轉(zhuǎn)向。羅蒂就在塞拉斯的研究中看到心智哲學(xué)的語言轉(zhuǎn)向，他認(rèn)為塞拉斯的唯名論立場使他畢生致力于把心智哲學(xué)的話題轉(zhuǎn)變?yōu)檎Z言哲學(xué)話題的研究(Rorty 1979)。塞拉斯通過論述心智及其內(nèi)在片斷的邏輯, 完成了他的哲學(xué)使命——對笛卡爾和賴爾哲學(xué)的批判繼承，對經(jīng)驗主義和實證主義的駁斥，以瓊斯神話為喻體, 提出他的原始功能主義心智觀，并最終影響和導(dǎo)致了語言哲學(xué)的心智轉(zhuǎn)向，或心智哲學(xué)的語言轉(zhuǎn)向。語言研究與心智研究互為依存是不爭的事實。當(dāng)代認(rèn)知語言學(xué)研究和心智研究有許多契合。認(rèn)知語言學(xué)也通過語義和語義結(jié)構(gòu)來研究身體、大腦和心智間的關(guān)系，探索感受性質(zhì)在語言中的表現(xiàn)。

塞拉斯對當(dāng)代語言哲學(xué)和心智哲學(xué)的影響巨大而深遠(yuǎn)。布蘭頓多次把他的專著獻給塞拉斯，他的推理主義和表現(xiàn)主義是對塞拉斯思想的全面跟進。丹尼特也認(rèn)為“塞拉斯的影響無處不在，不過都是潛意識的”(Dennett 1986:341)。他還說，“人們幾乎不引用塞拉斯，卻樂此不疲地重復(fù)著他的工作”(同上：349)。這不能不說是一個遺憾，時間會證明塞拉斯理論的對語言哲學(xué)和心智哲學(xué)研究的貢獻。

注釋

①本文認(rèn)為，這時期的pragmatism譯成實踐主義比較恰當(dāng)，因為“實用主義”的譯法有急功近利的影射。