■李 楠/內(nèi)蒙古大學

李賀字長吉，昌谷(今河南宜陽)人。他雖然屬皇室遠支，但是父親李晉肅官職低微且早死，家境困窘。李賀生時二十七年，位不過奉禮太常。李賀一生都在不斷地進行詩歌創(chuàng)作，現(xiàn)存二百四十余首，其中八十多首引用了神話傳說。天上地下，隨手拈來，想象迭起，并且在這個過程中，將自己的思想情感熔鑄其間，對耳熟能詳?shù)纳裨拏髡f進行別出心裁地設計，從構(gòu)思到立意，從謀篇到布局，從煉句到造字，大都新穎奇特，無陳俗之氣。

在八十多首神話傳說中，對于神女的描寫或者與神女相關(guān)的典故就有將近三分之一的篇幅，而其中出現(xiàn)次數(shù)較多的神女有西王母、湘妃、巫山神女、織女等，筆者主要針對西王母、湘妃、巫山神女三位神女進行分析，先對其進行簡單溯源，進一步探究李賀對傳統(tǒng)的繼承與獨特性改造，探尋李賀賦予眾神女的獨特魅力。

一、西王母

西王母在《山海經(jīng)》中的《西山經(jīng)》《海內(nèi)北經(jīng)》《大荒西經(jīng)》中均有記載，如《西山經(jīng)》中記載：“又西北三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘。”此時的西王母是人獸結(jié)合體的形象，掌管人間生死。等到《莊子》中記載西王母為：“坐乎少廣，莫知其始，莫知其終”，這時西王母已經(jīng)擁有了長生不老的能力。并且在秦簡《歸藏》中記載：“昔嫦娥以西王母不死藥服之”，西王母不僅自身擁有長生的能力，而且掌管著能夠讓凡人免除一死的“不死藥”。漢代武帝沉迷神仙方術(shù)，《漢武帝內(nèi)傳》中西王母告知武帝修身行道之法，此時，西王母已經(jīng)向道教化方向發(fā)展，象征“長生”，這對于渴望長生的古人無疑是一種極大的誘惑。對死亡的恐懼轉(zhuǎn)化成為對長生的追求，所以西王母及其所包含的“不死藥”、“不死國”、“不死樹”、“不死民”等“不死思想”成為西王母神話系統(tǒng)中的構(gòu)成元素。戰(zhàn)國時期的《穆天子傳》記載了周穆王與西王母相會的故事，到了魏晉南北朝，漢武帝與西王母于七月七日相會的故事更為盛行，西王母“人神相會”的故事原型也從最初的頌揚君主之德發(fā)展到后來的追求長生之意。

李賀筆下的“西王母”所代表的的既是上古神仙“長生不死”的能力，也有在此基礎在衍生出的對“不死”的懷疑與質(zhì)問，形成李賀的“時間意識”，除此之外，在塑造西王母形象的過程中詩人又將與自己相依為命的母親(或身邊溫柔女性)的身影融入其間，形成有人間煙火氣息的獨特的西王母形象。李賀所處的德宗、順宗、憲宗時代，統(tǒng)治者重視道教，所以社會中道教風氣盛行。李賀家鄉(xiāng)昌谷附近的女幾山相傳是道教名山，相交的摯友韓愈、沈亞之也受道教影響頗深，李賀也自然受到了道教文化的浸潤，所以李賀筆下的西王母神女形象也不可避免地繼承了道教化的傳統(tǒng)神話中“長生”“不死”的能力，如《假龍吟歌》中“木死沙崩惡溪島，阿母得仙今不老?！?、《仙人》中“書報桃花春”(清王琦注：王母仙桃，三千年一開花，三千年一結(jié)實)俱言王母具有長生不老的神性。除此之外，“人神相會”的情節(jié)也得以繼承：如“穆天子，走龍煤”(《瑤華樂》)、“驅(qū)車上玉山”(《馬詩(其三)》)、“西母酒將闌，東王飯已干”(《神仙曲》)、“春羅書字邀王母”“猶疑王母不相許”(《神仙曲》)等，但這種繼承又有詩人獨特的情感體驗，并非照搬俗套。在“人神相會”中西王母的形象中有詩人母親慈愛的身影，詩歌中的西王母不再是高高在上、不可侵犯的冰冷神女，而是一位和善、平易近人的母神，充滿人情味，在《神仙曲》中的王母，會同人“共宴紅樓最深處”；《閏月》中的王母會給天子賀壽“獻桃”；《瑤華樂》中的西王母高貴中充滿和善，讓人心生親近之意，李賀短暫一生中，接觸過的女性并不多，所以很有可能是詩人將與自己相依為命的母親的影子投射到王母身上，讓這位高高在上的“神女”擁有了溫度，憐憫眾生，更像是一個護佑萬民的大母神，讓人們在此處能夠暫時忘記現(xiàn)實中的失意與苦惱，沉浸在母親般和善溫暖的仙境中，得到心靈上的寧靜。

但與此同時，李賀在對西王母神話系統(tǒng)中“生命的自由和永恒”進行抒發(fā)的時候，他更多地融入了自己對于生命的體驗和理解：即便是在仙界，生命的存在也是有限的。這是身染重病、飽受病痛折磨的詩人對于生命的獨特的感悟?！巴跄柑一ㄇП榧t，彭祖巫咸幾回死？”(《浩歌》下同)，王母桃花本為長生象征，但是此處李賀卻以“桃花千遍紅”的時間跨度來追問成仙的彭祖巫咸的壽命幾何，提出“神已死”的觀點，才有了“神血未凝身問誰？”的困惑，象征永恒的神都隕滅了，何況自己這等凡俗之人，進一步引出了李賀的“時間焦慮”，壽命渺渺，想要建功立業(yè)奈何報國無門，只能蹉跎歲月，空看著本就為數(shù)不多的時間流逝，也就有了“羞見秋眉換新綠，二十男兒那刺促？”的無奈之語。

李賀的生命意識基本貫穿于所有的詩歌創(chuàng)作中，并不單指西王母，總體來說，西王母所在的神仙世界沒有現(xiàn)實世界的黑暗不公、忠奸不分，所以在詩人的筆下，西王母已經(jīng)不單單是普通神女，而是一種沒有壓迫、奸讒，充滿溫情、包容的理想世界的象征，神女形象所包含的意蘊已經(jīng)不僅僅是對傳統(tǒng)神話人物的崇拜，而是已經(jīng)成為詩人的一種人生理想追求：政治清明，君主賢明，男兒得以建功立業(yè)、保家衛(wèi)國，但是詩人同時也明白現(xiàn)實的殘酷。在渴望與失望之間，詩人將自己的身世遭遇與神女形象糅雜在一起，創(chuàng)造了一個新奇有別的西王母神女形象。

二、湘妃

“湘妃”神女形象有其發(fā)展演變，起初是舜之二妃娥皇女英，后舜遠赴南方，二妃久等不到舜的消息，于是千里尋夫，至蒼梧之野的九嶷山之時，得知舜亡的消息，淚灑江畔之竹，死后，化為湘水之神，逐漸演變成為今日的湘妃。其中不可忽略的還有屈原的作用，在屈原第二次被放逐之后，萬分悲憤之下寫出《湘君》《湘夫人》，以湘君、湘夫人兩人愛而不得表現(xiàn)自己忠而被謗，理想漸遠的悲痛。

張華《博物志》中記載:堯之二女，舜之二妃，曰湘夫人。舜崩，二妃啼，以淚揮竹，竹盡斑，言自二妃揮淚以后，始有此種斑竹；《山海經(jīng)》中記載:南方蒼梧之邱，蒼梧之淵，其中有九嶷山，舜之所葬，在長沙零陵界中?！毒鸥琛は婢分小熬栌喃i兮江中，遺余佩兮醴浦”的詩句來表現(xiàn)情感，所以湘妃神女的形象就無可避免地與淚、斑竹、九嶷山、玉佩等聯(lián)系在一起，成為一種約定俗稱的文化意象。李賀延續(xù)了這一文化傳統(tǒng)進行創(chuàng)作，如《李憑箜篌引》中“江娥啼竹素女愁”、《帝子歌》中“湘神彈琴迎帝子”、《湘妃》中“筠竹千年老不死，長伴秦娥蓋湘水”、《黃頭郎》中“水弄湘娥佩”《有所思》中“臺前淚滴千行竹”以及《六月》中的“伐湘竹”，就涉及到了上述意象。

相比于西王母的絢爛，李賀筆下的湘妃神女身上承載地更多的是陰郁、憂傷甚至與絕望的情緒，既有生理原因，也與后天經(jīng)歷相關(guān)。詩人將自己一生投射到湘妃神女的身上，繼承發(fā)展屈原“香草美人”的傳統(tǒng)，借湘妃尋夫未果表達自己理想落空的落寞。李賀的健康狀況非常糟糕，不到18歲，頭發(fā)已經(jīng)斑白，李賀也在詩中表露過自己的病“病骨猶能在，人間底事無”(《示弟》)、“自言漢劍當飛去，何事還車載病身”(《出城寄權(quán)璩、楊敬之》)，身體上的病痛讓李賀比同齡人更早地感受到死亡的威脅與恐懼，所以他對于那些凄涼、蕭索的場景總是更加敏感些。另外，王孫迷妄、仕途上的失意也讓他的身世遭遇蒙上悲劇性色彩。在詩人二十七年的短暫人生里他對于自己“王孫”的身份一直有一種近乎執(zhí)拗的追求，但是最終卻被一個荒誕無稽的“避諱”阻斷了晉升之路：元和四年，李賀至洛陽參加河南府試，獲捷。按照慣例于當年十月二十五日到戶部集合，準備來年正月就禮部試。但有人讒毀李賀，道：“賀父名晉肅，賀不舉進士為是?！崩钯R畏于輿論，欲不就試，韓愈為之辯護，終因毀之者眾，賀只好放棄考試。此后，他做官也只做了個奉禮郎的小官“上不得達天聽，下不得警愚頑”，這與他最初心中的王孫情結(jié)驅(qū)使他承擔起王孫的責任的理想相悖，連為李唐宗國效力、為李唐國運的興衰擔憂的資格都殘忍地剝奪，十幾年的寒窗苦讀最終竟成了一場荒唐。在身體和心靈都受到一定程度的損傷之時，眼淚、孤獨、寂寥、死亡……這些悲涼情感或者景物就進入了詩人的審美視野?？梢哉f在一定程度上，詩人把自己投影在了湘妃神女的身上，雙方達到情感上的互通。湘妃失其所愛，淚灑湘江。詩人失去健康的身體、失去為國效力的機會，失去了重振“王孫”身份的資格，只能囿于不為人理解的孤獨與痛苦之中，黯然神傷。詩人對《楚辭》有繼承同時也有發(fā)展，李賀繼承屈原情思，以“香草美人”傳統(tǒng)抒寫自身遭遇，以騷體怨刺懟。杜牧在《李長吉歌詩敘》中認為李賀“蓋騷之苗裔，理雖不及，辭或過之。騷有感怨刺懟，言及君臣理亂，時有以激發(fā)人意。乃賀所為，得無有是？”①清代評論家姚文燮注解《湘妃》：賀追丑主之榮情寄怨于東南也。姚注《帝子歌》：元和十一年秋，葬莊憲皇太后，時大水，饒州奏漂失四千七百戶，賀作此譏之。云憲宗采仙藥求長生，而不能使太后少延。以此解釋并無問題，但是細細品鑒就能發(fā)覺詩人借湘妃神女在怨刺懟之時，更多地將自己的失意惆悵這類陰柔情感雜糅于其間，使得湘妃成為自身情感的載體，而不僅僅是娛神或者政治表達的工具。以《湘妃》為例，《九歌》中的《湘君》《湘夫人》更多是娛神性質(zhì)，相比之下，李賀的《湘妃》更多的是渲染悲劇氣氛，感傷身世。湘妃已逝，筠竹猶存，蠻族女巫呼喚魂魄歸來，舜葬身的九嶷山靜默不語，血色紅花點綴其間，相愛的戀人最終仍是要分離兩地，僅能憑云雨往來，秋氣彌漫林間，添愁蓄恨。將神道變化之不測，放置于秋風瀟瀟的背景之中，更加烘托了詩人的無法言說的失意心態(tài)。李賀早逝時尚未達而立之年，但他卻要承擔起振興整個家族的使命，按照朱自清的《李賀年譜》，《湘妃》一詩寫于李賀二十五歲，此時他幾乎將人生百態(tài)盡數(shù)嘗遍：仕途失意、理想落空、世態(tài)炎涼……帶著這些滄桑再看幽沉的九嶷山之時，想到千里尋夫、但卻得知夫君已葬身于茫茫山林間之時，如何能不生感懷身世之意呢？所以在詩人筆下，湘妃已經(jīng)不單單是是眾多江海神女中的一個普通神女，而是詩人將自身投影到這位身世悲慘的神女身上，訴說自己的幽幽愁情，創(chuàng)造了一個獨特的湘妃神女形象。

三、巫山神女

《山海經(jīng)》《搜神記》《博物志》中都有記載，帝女死而化瑤草，服之媚于人。漢代宋玉作《高唐賦》：“先王嘗游高唐，怠而晝寢，夢見一婦人曰：妾在巫山之陽，高邱之祖。旦為朝云，暮為行雨，朝朝暮暮，陽臺之下。”②宋玉注：此女為帝之季女也。后又作《神女賦》。再到《襄陽耆舊傳》中記載：“赤帝女姚姬,未行而卒,葬于巫山之陽,故曰巫山之女。楚懷王游于高唐,晝寢,夢見與神遇,自稱是巫山之女。王因幸之。遂為置觀于巫山之南,號為朝云”，實現(xiàn)了帝女到巫山之女的轉(zhuǎn)變?！朵緦m舊事》卷三引《襄陽耆舊傳》中瑤姬的自述云:“我夏帝之季女也,名曰瑤姬,未行而亡,封乎巫山之臺,精魂為草,摘而為芝,媚而服焉,則與夢期,所謂巫山之女,高唐之姬?！雹奂由虾笫牢娜说倪M一步創(chuàng)作，帝女(瑤姬)——瑤草(靈芝)——巫山神女的形象一步步確定并豐滿起來。關(guān)于巫山神女的演繹，前人的研究已經(jīng)很詳盡，在這里不再贅述。根據(jù)上述神話演變的敘述，巫山神女與“云雨”、“蜀山夢”、“高唐”、“陽臺”等意象相聯(lián)系，李賀在詩歌創(chuàng)作中對這一神話系列進行了繼承，如《蘭香神女廟》“看雨逢瑤姬”《送秦光祿北征》“青冢念陽臺”等?！陡咛瀑x》中巫山神女與楚王的相會成為后世文人常用的典故，李賀在創(chuàng)作的時候也沿襲這一典故?！段咨礁摺分小俺陮麸L飔然”言神女懷念與楚王的相遇，一直在尋尋覓覓?！堵彐嬷椤分小敖瘗Z屏風蜀山夢，鸞裾鳳帶行煙重”借楚王與神女旖旎浪漫的故事傳達男女之間的情思。

詩人在巫山神女上寄托的情感與“西王母”、“湘妃”寓意大抵一脈相承，多為悲苦、寂寥等憂郁情感，“巫山神女”尋楚王不得，兀自哀愁，恰如詩人理想破碎的無助與彷徨，情感與上文所述的湘妃情感相似。但是與其他詩人塑造的神女形象相比，李賀的獨特之處在于，他在巫山神女的經(jīng)歷中看到了自己的身影，如“忠貞”、“彷徨”等，在情感上產(chǎn)生了共鳴，使得巫山神女搖身一變成為李賀于詩歌世界中的“知己”。據(jù)朱自清《李賀年譜》，《巫山高》也作于詩人二十五歲之時，此時，他停留在吳楚之地，對于李賀到底有沒有去過巫山巫峽，學者也有爭議，但無論有沒有親臨，并不妨礙李賀對流傳于當?shù)氐膫髡f進行想象創(chuàng)作。與其他詩人不同的是，李賀面對古老的傳說，在與其他詩人一樣反思歷史、警醒世人的同時，并沒有壓抑自己的情感，而是讓自己的情感急流奔竄在詩歌中，找尋那些“不經(jīng)人道”的冷僻事物與冷僻意思，并且用他獨有的細膩塑造出別具一格的神女形象。詩人筆下的“巫山神女”繼承了“西王母”與“湘妃”的情感意涵的同時，增加了對知音、知己的渴求。以《巫山高》舉例，“碧叢叢，高插天，大江翻瀾神曳煙。楚魂尋夢風飔然，曉風飛雨生苔錢?，幖б蝗ヒ磺辏∠泱讨裉淅显?。古祠近月蟾桂寒，椒花墜紅濕云間?！背齾s對意象、意涵的繼承，仔細分析詩歌中的情感，更有一種悲戚情感蘊藏其間。巫山上叢林掩映，高插云端，江水翻涌升起蒙蒙細霧，想象當初巫山神女的魂魄也曾回來尋找過夢中之人，但是只余下瀟瀟冷風，凄凄殘雨。現(xiàn)如今神女離去已經(jīng)千年之久，只余下深紅的丁香，幽綠的竹林，還有林間哀啼的老猿。古舊的祠堂在清冷的月光的照耀下，生出絲絲寒氣，跌落泥土間的殷紅蜀椒花被林間的水汽打濕，明媚不再。此詩仍是“人神相會”傳說的再創(chuàng)作，“楚魂尋夢”，誰為“楚魂”，尋何“夢”，或許詩人把自身也投影到了迷惘、可憐的“楚魂”身上，神女渴慕帝王的皇族榮耀，試圖再去追尋曾經(jīng)的帝王——曾經(jīng)的夢中情人，但是卻難再重逢，李賀感懷傷己，哀嘆自己仍舊曾經(jīng)執(zhí)著追求的“王孫夢”，終究還是被冰冷現(xiàn)實打敗。除此之外，巫山女神在詩中或者在傳說中表現(xiàn)出來的對君王的“忠貞”、獨處的“孤寂”與契合了李賀的某些情感，情感上產(chǎn)生共鳴，讓這位處于神壇高處的巫山神女逐漸轉(zhuǎn)化為詩人可以訴衷腸的一位紅顏知己。李賀性格孤僻傲岸，少與人交，現(xiàn)實中知己寥寥，無奈之下只能徜徉在“神鬼”世界中，在其中找到寄托情思之物，共訴衷腸之人。李賀有對君主的“忠誠”——“報君黃金臺上意，提攜玉龍為君死”(《雁門太守行》)；亦有不為君主賞識的“孤獨”與“寂寥”——“此馬非凡馬，房星本是星。向前敲瘦骨，猶自帶銅聲”(《馬詩》其四)，就這樣巫山神女成為詩人情感的寄主，用帶著古老神話色彩的畫筆描繪李賀的精神世界。

四、結(jié)語

在對李賀詩歌中的西王母、湘妃、巫山神女形象原型進行分析之后，我們可以進行簡單總結(jié)。首先，李賀在進行“神仙詩”創(chuàng)作之時，有對原始神話系統(tǒng)的繼承，但需要看到即使是在繼承的時候李賀也絕不會落于俗套，更多的時候像是“舊瓶裝新酒”，而且這“新酒”多添加了自身的寫照與冷僻意象，賦予古老的神女新的意涵，展現(xiàn)出新的魅力。其次，以李賀的情感為主線，眾多神女之間所蘊含的意義也交互交織，并非涇渭分明，互不干涉，如巫山神女的“忠貞”“孤寂”在湘妃身上也適用。

李賀因其創(chuàng)作內(nèi)容多涉“神鬼”，并不被主流文學所接納。宋人張表臣指出，賀詩非不奇，不足在于“牛鬼蛇神太甚”，不宜“施諸廊廟”④，朱熹和李東陽都重申了這個意思。這種看法在詩主要用于教化民眾的時代無可厚非，但是筆者認為并不能夠因此就否定李賀詩歌的藝術(shù)魅力，李賀詩歌想象奇絕，新穎脫俗“不屑作經(jīng)人道過語”⑤，其中更是因為對仙界、冥界有大量的描寫而讓人耳目一新，所以筆者認為應該辯證看待，深度挖掘李賀所創(chuàng)造出的“神鬼”世界，感受那位英年早逝的“詩鬼”的跌宕人生與情感，希望筆者對于李賀詩歌中神女的簡單探析能夠?qū)ζ渌芯空咂鸬揭欢ǖ膸椭?/p>

注釋:

①⑤(唐)李賀.李賀詩歌集注[M].王琦,注.上海:上海古籍出版社,1978.

②③(梁)蕭統(tǒng).文選[M].北京:中華書局,2008.

④張表臣.珊瑚鉤詩話(卷一),何文煥.歷代詩話[M].北京:中華書局,1981.