《近代文化交涉與比較文學(xué)》一書作者姚達(dá)兌，現(xiàn)為中山大學(xué)教師，一直致力于晚清中西文化交流和比較文學(xué)早期發(fā)展等課題的研究。此書是他在2007年至2017年間所做的論文合集，其中不乏新的研究范式的運用和新的研究材料的發(fā)現(xiàn)，如關(guān)于晚清時期的中西文化交流活動和翻譯活動，不再停留于單向文化交流的研究角度，而是運用新近日本學(xué)界提出的東亞文化交涉的研究范式展開研究；又如作者使用2011年新發(fā)現(xiàn)的一批史料，集中討論晚清傅蘭雅“時新小說”征文競賽在當(dāng)時的影響等問題。本文將就這幾方面重點做一評述。

“近代東亞文化交涉學(xué)”是日本關(guān)西大學(xué)研究團(tuán)隊提出的重要學(xué)術(shù)概念，12007年6月，關(guān)西大學(xué)歷史、思想史、東西語言接觸研究的學(xué)者們共同申請的文化交涉學(xué)教育研究基地（ICIS）獲得日本文部科學(xué)省的批準(zhǔn)，2009年6月，東亞文化交涉學(xué)會（Society for Cultural Interaction East Asia）正式在日本大阪成立。關(guān)注不同文化體系在進(jìn)行交流時，不僅是從中心向周邊文化輸出的單向發(fā)展過程，而是在輸出并和當(dāng)?shù)匚幕诤虾?，被動方反作用于主動方，形成一個逆轉(zhuǎn)。因此，文化交涉學(xué)的研究范式與文化交流不同，更側(cè)重于雙方的互動、互視與互涉，而不是研究以一方為主的單向文化交流。本書作者將他所作的晚清系列問題研究概括為“近代文化交涉”研究，有其深入考量。雖然自明清以來，“西學(xué)東漸”問題就是學(xué)界關(guān)注的重點，并且成果頗豐，但明清時期的中西交流有很強(qiáng)的“道—器”和“體—用”意識之分。明清之際，西學(xué)與基督教一起傳入中國，大多數(shù)傳統(tǒng)知識分子認(rèn)為所謂“西學(xué)”僅是“器”層面的“小人之藝”而已。當(dāng)時的“道”是指傳統(tǒng)儒家倫理綱常，是中華文化的命脈，也是維持中國政治結(jié)構(gòu)和統(tǒng)治秩序的基礎(chǔ)，“器”是指西方科技，“道本器末”是當(dāng)時的普遍主張。后來的“中體西用”則是在實踐層面貫徹“道本器末”的主張，成為洋務(wù)運動幾十年的方針。一直到晚清，曾國藩仍然認(rèn)為“彼外國之所長，度不過機(jī)巧制造、船堅炮利而已”，而在政治上西學(xué)鼓動犯上作亂，甚至逐君弒君，不值得效法。即便如此，晚清時期仍有有識之士看到了西學(xué)的重要性。嚴(yán)復(fù)在譯著和論述中都提到形而下之科學(xué)技術(shù)為形而上之道統(tǒng)提供原則和方法的主張，不可小覷西方之技藝。傳統(tǒng)知識分子湯震認(rèn)為，西洋人的科學(xué)技術(shù)除了有工具性特征以外，其背后必然有某種“道”的支持。2這部分內(nèi)容感謝日本關(guān)西大學(xué)沈國威教授和北京外國語大學(xué)李雪濤教授合作的論文《論全球史與東亞文化交涉研究》（刊于《中華讀書報》，2017年5月17日第017 版）[SHEN Guowei,LI Xuetao,“Lun quanqiushi yu dongya wenhuajiaoshe yanjiu”(A Comment on the Study of the Global History and the Cultural Interaction of East Asia),Zhonghua dushu bao (China Reading Weekly),May 17,2017:17]的啟發(fā)和臺灣師范大學(xué)東亞學(xué)系張崑將教授在“東亞文化交涉學(xué)會第八屆國際研討會”上的發(fā)言，發(fā)言內(nèi)容也簡略見前述論文。可以說，鴉片戰(zhàn)爭以后，西方文明在中國人眼里已不再是雕蟲小技，而是在政治上、經(jīng)濟(jì)上影響中華民族生存的力量，當(dāng)時許多中國知識分子出國學(xué)習(xí)西方的政治文化的目的是為了國家的救亡圖存，國人開始真正認(rèn)識西學(xué)之“道”。正是這種“道”的層面的思想碰撞，才構(gòu)成晚清時期中西方的文化交涉，而不再停留于表層的文化交流。

本書作者在第一輯中收錄的梁啟超研究正是在文化交涉意義上展開，比如他在《梁啟超、民族主義與歷史想象》一文中指出，梁啟超在“小說革命”和“史學(xué)革命”31902年，梁啟超創(chuàng)辦《新民叢報》和《新小說》兩個雜志，發(fā)起“小說界革命”；同年，梁啟超在《新民叢報》上發(fā)表《新史學(xué)》，發(fā)起“史學(xué)革命”。中提出的新史學(xué)觀并未一味仿效世界歷史的模式，而是積極推動中國以民族國家的身姿匯入世界歷史，中國和西方要以對等的姿態(tài)互視和交流。這是文化交涉研究中的題中之義，并未被動接受西方文明在“道”上對我們的沖擊，而是堅持自身的主體性。另一方面，作者提出梁啟超選編的這些文學(xué)作品中所推崇的外族政治經(jīng)驗是以可借鑒為標(biāo)準(zhǔn)的，而不是以真實為標(biāo)準(zhǔn)。這就不是單純接受西方的文化輸出，而是有目的地服務(wù)于中國現(xiàn)實。究其原因，是因為梁啟超將小說及其歷史敘述視為解救國族危機(jī)的利器，他認(rèn)為在民族主義意識形態(tài)的建構(gòu)過程中，小說比起信史更靈活，作者可以根據(jù)目的來增刪內(nèi)容。這種“借用”或“創(chuàng)造”歷史的目的是“益民智”，是關(guān)切現(xiàn)在，是希望借歷史與現(xiàn)今的民族國家緊密聯(lián)系起來。

作者的其他文章如《晚清文學(xué)的奇理斯瑪修辭》《斯賓塞福音：李提摩太譯〈大同學(xué)〉及其對梁啟超的影響》《離散、方言與啟蒙：〈新小說〉雜志上廖恩燾的新粵謳》等也是文化交涉學(xué)研究很好的案例，尤其是對李提摩太和梁啟超相互影響的多維關(guān)系的研究。作者首先指出李提摩太和蔡爾康合譯的《大同學(xué)》（原著作者是英國學(xué)者基德Kidd）一書，把“進(jìn)化”譯為“天演”，很明顯是借已被大眾熟知的嚴(yán)復(fù)使用的“天演”一詞來幫助民眾理解“進(jìn)化”概念，可見李提摩太深受嚴(yán)復(fù)的影響。另一層面，原著作者基德大量改造了達(dá)爾文和斯賓塞的理論并加入了宗教因素，對梁啟超影響巨大。例如，梁啟超認(rèn)可自我犧牲精神對共同體的意義，對競爭、進(jìn)化和利他等觀念的推崇，以及梁啟超的“公德”論，都是來自基德“應(yīng)用宗教”的觀念。然而第三個層面，梁啟超又將基德所提的基督教改為佛教，大力提倡佛教的改變世道人心的力量。這真可謂是中西文化互涉、互為主體，不僅是西方思想影響中國這種單向的解讀。

本書作者在第二輯中收錄的論文是關(guān)于晚清中西文學(xué)作品翻譯的研究。近二十年間，關(guān)于“翻譯學(xué)”是“文學(xué)翻譯”還是“翻譯文學(xué)”、是屬于外國文學(xué)領(lǐng)域還是國別文學(xué)的體系等問題，在國內(nèi)學(xué)界曾掀起激烈論爭。謝天振教授幾乎憑借一己之力，提出“翻譯文學(xué)”是中國文學(xué)的組成部分，并且提出“譯介學(xué)”概念，把翻譯研究納入比較文學(xué)研究的范疇中，試圖擺脫長期以來翻譯研究僅關(guān)注翻譯實踐和技巧的狹隘視界，而將翻譯研究與文學(xué)交流和文化研究結(jié)合起來。謝天振教授的努力終于得到學(xué)界承認(rèn)，目前“翻譯研究”不僅是比較文學(xué)的研究重鎮(zhèn)，更有獨立成為一門學(xué)科的趨勢。在這一過程中，西方翻譯理論“文化轉(zhuǎn)向”4西方翻譯學(xué)“文化轉(zhuǎn)向”的觀點是20世紀(jì)90年代由勒菲弗爾和巴斯奈特在《翻譯、歷史和文化》（倫敦，紐約：勞特利奇出版社，1992年）[Andre Lefevere,Susan Bassnett,eds.Translation, History and Culture: A Sourcebook (London;New York:Routledge,1992)]一書中提出，很快蔚然成風(fēng)?！拔幕D(zhuǎn)向”的推動力主要來自文化學(xué)派的積極主張，他們主張把翻譯研究的關(guān)注點從文本自身轉(zhuǎn)移到文本以外的文化語境上，反對翻譯僅是一種簡單的語言轉(zhuǎn)換，極力改變翻譯在文藝學(xué)中的附屬地位，并積極推動翻譯學(xué)成為一門獨立的學(xué)科。的啟示和中國對近現(xiàn)代翻譯實踐的研究共同推動了翻譯學(xué)的發(fā)展。中國也不是單向接受西方翻譯理論的影響，而是通過自身經(jīng)驗的開掘而有所貢獻(xiàn)和回應(yīng)。晚清以降的翻譯實踐以其涉獵面向之廣、存在形式之多元以及與歷史進(jìn)程的緊密關(guān)系而格外受到關(guān)注。

作者的《啟蒙教育與政治宣傳：太平天國〈三字經(jīng)〉的英譯和回響》分析太平天國《三字經(jīng)》的英譯本在英國獲得的不同接受效果的深層原因。當(dāng)時太平天國《三字經(jīng)》有兩個譯本，第一個英譯本由著名傳教士麥都思完成并于1853年呈交給英國政府，麥都思以及當(dāng)時的一些傳教士之所以普遍對太平天國《三字經(jīng)》持寬容態(tài)度，是因為他們了解中國的文化和清政府的統(tǒng)治狀況，雖然對洪秀全僭越地冒稱新的彌賽亞表示出離憤怒，但仍然承認(rèn)此書能承擔(dān)起一國之政治教育，并把當(dāng)時太平天國運動作為與清政府基于宗教思想和意識形態(tài)對抗的內(nèi)戰(zhàn)。第二個英譯本是牛津大學(xué)漢學(xué)家馬蘭于1855年完成的，馬蘭并沒有到過中國，據(jù)作者考證，他對太平天國的認(rèn)識可能來自1855年10月發(fā)表在《愛丁堡評論》上的一篇匿名文章《中國的政治動亂》（“Political Disturbances in China”），文章認(rèn)為太平天國《三字經(jīng)》中那種高傲和專橫的訴求（presumptuous claims），是一種僭越、瀆神的不可原諒的行為，并認(rèn)為太平天國運動是一種“宗教和社會的狂熱”，與歐洲宗教史上許多例子一樣，是由普遍的輕信和迷信帶來的，結(jié)果只能是人類受難。因此，馬蘭對太平天國及其《三字經(jīng)》的態(tài)度與麥都思截然不同，認(rèn)為無論太平天國的政治重要性如何，他們的基督教仍然是一種欺詐（imposture）。這篇文章可謂是比較文學(xué)譯介學(xué)研究中的上乘之作，將譯者的文化、政治和宗教背景與翻譯實踐結(jié)合起來，分析中華外譯文學(xué)在他國獲得不同接受程度的原因。

另一篇值得一提的文章《靈魂城之圣戰(zhàn)：班揚〈圣戰(zhàn)〉的最早漢譯本（1884）初探》則是分析了外國小說中譯本的翻譯策略和在中國的接受狀況。這本書譯者為傳教士慕威廉，他尊重中國現(xiàn)實，時刻以傳教為目的。比如原作者班揚在原版《圣戰(zhàn)》中寫作的細(xì)節(jié)映射著許多真實歷史和現(xiàn)實，但慕威廉在譯文中不拘泥于是否真實，而是提醒讀者“不可因文而據(jù)為現(xiàn)實”，應(yīng)思考其宗教寓意。這是因為中國人并不了解英國的歷史，而慕威廉翻譯的目的也不是教授英國歷史，而是傳教。因此慕威廉大量調(diào)整了原書內(nèi)容來適應(yīng)在中國傳播基督教教義的工作。另一方面，《圣戰(zhàn)》中譯本《人靈戰(zhàn)記》在中國學(xué)界從未引起過任何討論，而這本譯作是研究晚清傳教士在華傳教活動的很好材料，因此作者的這篇論文可以說填補(bǔ)了這方面的空白。

第三輯是集中討論晚清傅蘭雅“時新小說”征文競賽。傅蘭雅征文事件在近現(xiàn)代文學(xué)的轉(zhuǎn)型、討論近代基督教漢語文學(xué)的變化中都有重要地位，但由于參賽稿的遺失，在過去的一百余年間學(xué)界對這個事件研究不夠充分。本書作者很幸運，在哈佛大學(xué)訪學(xué)期間，正逢參賽稿在百余年后被找到，并在2011年影印出版。作者遂研究這部分稿件并寫了一系列文章，如《傅蘭雅時新小說征文與梁啟超小說界革命》《楊味西〈時新小說〉的插圖、結(jié)構(gòu)與主題》《張葆常的“少年中國”和廢漢語論》等，對新材料做了深入解讀和挖掘。這部分研究很有意義，隨著新材料的發(fā)展，可謂是填補(bǔ)了學(xué)界的這一塊空白。

如果說本書尚存在不足之處，筆者不揣淺陋試論之，可能是因為本書是論文集合，缺乏系統(tǒng)的思路統(tǒng)攝，導(dǎo)致這些研究僅停留于個案研究，尚沒有形成體系。近代文化交涉學(xué)是一種新的研究范式，但作者的個案研究并沒有在理論潛力和范式意義上推進(jìn)文化交涉學(xué)的發(fā)展，是一大遺憾。關(guān)于晚清翻譯實踐的研究，仍有許多有價值的譯本遺落在外，而且現(xiàn)有研究也沒有參與到近現(xiàn)代文學(xué)的翻譯學(xué)研究框架建構(gòu)中去，缺乏與學(xué)界最新翻譯研究的互動與對話，這是未來可期之處。當(dāng)然，這需要學(xué)界同仁的共同努 力。