龔世琳 中國(guó)科學(xué)院大學(xué)

約翰·杜威（1859—1952）是美國(guó)現(xiàn)代思想轉(zhuǎn)型期著名的思想家，一般被公認(rèn)為美國(guó)“實(shí)用主義”思想的集大成者。杜威的支持者將其哲學(xué)當(dāng)作一場(chǎng)與工業(yè)革命一樣同屬中產(chǎn)階級(jí)的思想革命，1羅素：《西方哲學(xué)史（下）》，何兆武、李約瑟譯，北京：商務(wù)印書館，2013年，第386頁(yè)。[Bertrand Russell,Xifang zhexue shi (The History of Western Philosophy),trans.HE Zhaowu and Joseph Needham,Beijing:The Commercial Press,2013,386.]他的對(duì)手羅素則認(rèn)為杜威的哲學(xué)“同工業(yè)主義與集體企業(yè)的時(shí)代是協(xié)調(diào)的”，是一種“權(quán)能哲學(xué)”。2同上。[Ibid.]長(zhǎng)期以來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)杜威“實(shí)用主義”思想的理解總同他的學(xué)生胡適對(duì)此的闡釋相連甚深。杜威于1919年初遠(yuǎn)渡重洋到日本講學(xué)，在日短暫游學(xué)后便轉(zhuǎn)至中國(guó)，此后在中國(guó)渡過(guò)了為期兩年的講學(xué)生活。在他的弟子胡適、蔣夢(mèng)麟、陶行知等人的大力宣傳下，杜威“實(shí)用主義”思想不但成為了“新文化運(yùn)動(dòng)”的重要思想來(lái)源，而且還在相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)引領(lǐng)了“新文化運(yùn)動(dòng)”。杜威“實(shí)用主義”思想之所以能如此迅速地在新文化運(yùn)動(dòng)輿論場(chǎng)中占有一席之地，一方面的確得益于其弟子在中國(guó)思想文化屆的話語(yǔ)權(quán)，另一方面則是因?yàn)?，“?shí)用主義”中的某些要素恰好對(duì)應(yīng)了新文化運(yùn)動(dòng)的訴求，“科學(xué)”正是這眾多要素中最耀眼的一者。從“科學(xué)至上”到“科學(xué)破產(chǎn)”，再到“科玄論戰(zhàn)”，中國(guó)現(xiàn)代思潮從某種程度上來(lái)說(shuō)正是在“科學(xué)”觀念的發(fā)生、轉(zhuǎn)換中流變的。杜威對(duì)“科學(xué)”的認(rèn)識(shí)不僅關(guān)涉我們?nèi)绾卫斫馄洹皩?shí)用主義”思想，更關(guān)系到我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)新文化運(yùn)動(dòng)中“杜威話語(yǔ)”的多重層次。杜威及其“實(shí)用主義”在引入中國(guó)之初即被剝奪了原有的“歷史語(yǔ)境”，轉(zhuǎn)而成為種種具有普遍價(jià)值意義的“話語(yǔ)”（discourse）。然而，這些“話語(yǔ)”顯然不能完全取代學(xué)說(shuō)或教義本身，理論被不斷重塑的過(guò)程誠(chéng)然是理論之生命的顯現(xiàn)，但理論誕生之初的“場(chǎng)域”才是其生命的起點(diǎn)，亦是其得以繼續(xù)生發(fā)的最重要因素之一。回到杜威“原典”探求其思想發(fā)生時(shí)的面貌和內(nèi)涵，絕不是為了復(fù)原教旨，而是為了找到那個(gè)無(wú)數(shù)闡釋者著迷卻又困惑的包孕時(shí)刻，為我們處理近代眾多思想遺產(chǎn)奠定基礎(chǔ)。本文將以杜威思想轉(zhuǎn)型3一些杜威研究者將杜威的生平和思想劃分為早期和后期兩個(gè)階段：早期主要包括他在佛蒙特大學(xué)、約翰·霍普金斯大學(xué)讀書和特在密歇根大學(xué)執(zhí)教時(shí)期（1859—1894）；后期則從他前往芝加哥大學(xué)任教算起，包括他在哥倫比亞大學(xué)執(zhí)教的30余年，直至其晚年（1894—1952）。See Steven C.Rockefeller,John Dewey:Religious Faith and Democratic Humanism (New York:Columbia University Press,1991).《杜威全集》的編撰者則將杜威的著述劃分為三個(gè)階段：第一個(gè)階段（1882—1898）是杜威的“思想形成期”；第二個(gè)階段（1899—1924）是杜威的“思想發(fā)展期”；第三個(gè)階段（1925—1953）是杜威的“思想成熟期”。兩種劃分階段的方式并無(wú)本質(zhì)差異，后者只是將杜威“實(shí)用主義”思想的形成和成熟兩個(gè)階段區(qū)別對(duì)待而已。過(guò)程中的重要作品《哲學(xué)的改造》（Reconstruction in Philosophy）41919年杜威在日本訪學(xué)時(shí)（訪華前夕）發(fā)表了系列講座《哲學(xué)的改造》（Reconstruction in Philosophy），次年這部作品在美國(guó)出版，并很快被中國(guó)學(xué)界引入翻譯，譯本數(shù)量幾乎完全超越了杜威其他作品。《哲學(xué)的改造》不但綜述了杜威在1919年前尤其是“進(jìn)步主義運(yùn)動(dòng)”（Progressive Movement）時(shí)期的思想精華，更是一部具有極大影響力的“宣傳冊(cè)”?！墩軐W(xué)的改造》誕生在東亞地區(qū)，尤其是中國(guó)新文化運(yùn)動(dòng)的轉(zhuǎn)折期（“五四運(yùn)動(dòng)”之前），本身便具相當(dāng)特殊的“歷史意義”。為核心，結(jié)合杜威思想轉(zhuǎn)型期的歷史語(yǔ)境，探討“科學(xué)”在其“實(shí)用主義”思想中的內(nèi)涵和地位。

一、古今之爭(zhēng)：為“科學(xué)”一辯

純粹的推理作為一種可以達(dá)知真理的方法，如同蜘蛛抽絲織網(wǎng)。這張網(wǎng)雖精致整齊，卻是一個(gè)陷阱。被動(dòng)地搜集經(jīng)驗(yàn)——傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)方法——如同螞蟻忙于東奔西走，收集和儲(chǔ)存原始材料。而培根開辟的真正方法則像蜜蜂的工作，它雖然像螞蟻一樣從外部世界收集材料。但與勤勞的螞蟻不同的是，蜜蜂還會(huì)處理、改善所得的材料，從中攝取珍貴的寶藏。5John Dewey,Reconstruction in Philosophy,MW12,97.

若以培根在《學(xué)術(shù)的進(jìn)展》（1605）中開啟“今人”對(duì)“古人”的清算算起，杜威寫作《哲學(xué)的改造》（1919）時(shí)離“古今之爭(zhēng)”的源起時(shí)代已有三百余年。他在這本書中接過(guò)自然科學(xué)的偉大先驅(qū)之一弗朗西斯·培根手中揮舞的大棒，以“今人”的姿態(tài)繼續(xù)猛烈地沖擊“古人”的世界，試圖將“自然科學(xué)”的合法性擴(kuò)展到道德和社會(huì)領(lǐng)域?！罢軐W(xué)的改造”不僅要完成“自然科學(xué)”的神圣時(shí)刻，更要將這一神圣時(shí)刻徑直轉(zhuǎn)化為世俗世界最本質(zhì)的秩序。因此，如何解釋“科學(xué)”就成為了杜威以“實(shí)用主義”為美洲大陸乃至整個(gè)世界訂立新法的基石。

杜威認(rèn)為，培根作為西方世界“古今之爭(zhēng)”6“古今之爭(zhēng)”并不是一個(gè)完成了的、閉合的狀態(tài)，而是一種動(dòng)態(tài)發(fā)展的、互為主客的“知識(shí)變革歷程”。當(dāng)杜威予以“科學(xué)”和“民主”建構(gòu)美國(guó)的歷史哲學(xué)，開啟新一場(chǎng)美國(guó)版“古今之爭(zhēng)”的知識(shí)爭(zhēng)奪戰(zhàn)時(shí)，他首先無(wú)法規(guī)避的就是歷史上“古今之爭(zhēng)”的眾多模板。中今人的先驅(qū)，其最大的功績(jī)不是為人類貢獻(xiàn)了研究自然科學(xué)的方法——?dú)w納法，7關(guān)于杜威對(duì)歸納法的認(rèn)可和批判see John Dewey,Contributions to A Cyclopedia of Education, Volumes 3,4, and 5.MW7,239—45.而在于他在新世界吹來(lái)的風(fēng)中揚(yáng)起了風(fēng)帆，向大家宣布新世界——人類統(tǒng)治自然的時(shí)代——即將到來(lái)。杜威生活在一個(gè)物質(zhì)生活極大地受惠于科學(xué)技術(shù)發(fā)展的時(shí)代，他隱約體會(huì)到培根的預(yù)言（寓言）已然成為現(xiàn)實(shí)，他幾乎是以一種后見之明總結(jié)了培根在思想史上的主要功績(jī)：首先，培根的“新哲學(xué)”秉承“一種發(fā)現(xiàn)的邏輯，而不是一種辯論、證明和勸導(dǎo)的邏輯”。8John Dewey.Reconstruction in Philosophy,MW12,96.其次，培根強(qiáng)調(diào)了知識(shí)的追尋和目的中的社會(huì)因素，從實(shí)用的角度看待知識(shí)，發(fā)掘出了實(shí)踐知識(shí)的價(jià)值。杜威認(rèn)為培根所說(shuō)的“知識(shí)即權(quán)能”（knowledge is power）就是一種“實(shí)用的標(biāo)準(zhǔn)”（pragmatic criterion），強(qiáng)調(diào)了人對(duì)自然力量的控制。最后，培根還預(yù)言了一種“聯(lián)合協(xié)作的科學(xué)研究”。9Ibid.,100.此處“聯(lián)合協(xié)作”的科學(xué)研究指的是培根在《新大西島》中提到的“薩羅門學(xué)院”（“六日工程學(xué)院”）。“薩羅門學(xué)院”通過(guò)實(shí)踐和實(shí)驗(yàn)循序漸進(jìn)地認(rèn)識(shí)自然，最后將源自實(shí)踐和實(shí)驗(yàn)的發(fā)現(xiàn)“提升為更高的判斷、原理和格言”，此項(xiàng)工作由薩羅門學(xué)院的三名核心成員最后完成。參見培根：《新大西島》，北京：商務(wù)印書館，2012年；張沛：《培根的寓言》，載《外國(guó)文學(xué)評(píng)論》2013年第1期。[ZHANG Pei,“Pei gen de yuyan” (Bacon's Parables),in Waiguo wenxue pinglun (Foreign Literature Review),2013.]

杜威在19世紀(jì)、20世紀(jì)之交看到培根的預(yù)言一步步成為現(xiàn)實(shí)：科學(xué)領(lǐng)域不斷挑戰(zhàn)人類對(duì)“未知”的探究，科學(xué)技術(shù)幫助人類征服自然，科學(xué)研究運(yùn)用聯(lián)合協(xié)作的實(shí)驗(yàn)方法。隨著自然科學(xué)的發(fā)展，培根的預(yù)言雖然在科學(xué)領(lǐng)域得以實(shí)現(xiàn)，但這一預(yù)言卻因?yàn)槿祟愂澜绫桓畹俟痰摹袄硇浴焙汀坝^念”把持而無(wú)法為人類的精神世界“立法”。換言之，人類已然成為自然的統(tǒng)治者，但“哲人”（自然科學(xué)哲人）卻尚未成為人類的主人，自然科學(xué)哲人的“立法詩(shī)”尚未作完。于是，杜威登高一呼：20世紀(jì)最重要的理智任務(wù)乃是將培根預(yù)言的這些“新觀念、新方法滲透到社會(huì)和道德生活中去”。10John Dewey.Reconstruction in Philosophy,MW12,123.

杜威認(rèn)為，現(xiàn)代科學(xué)的世界是一個(gè)開放的、變幻不定的世界，“其內(nèi)部構(gòu)造沒(méi)有任何可設(shè)定的限制，它超出任何設(shè)定的界限不斷向外伸展”。11Ibid.,110.16、17世紀(jì)的科學(xué)之所以受挫，就是因?yàn)檎軐W(xué)將一種想象的信念傾注到科學(xué)之中，認(rèn)為自然受制于一個(gè)一定的、必須實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)。自然科學(xué)領(lǐng)域的種種革命逐漸讓人們認(rèn)識(shí)到“永不可知”的存在，并且悄然改變了人們對(duì)“永不可知”的看法?！肮湃恕睋?dān)心“永不可知”違背和阻礙了有限的、完成的、圓滿的目標(biāo)，但“今人”卻將其當(dāng)作無(wú)限可能的進(jìn)步的動(dòng)力。18、19世紀(jì)自然科學(xué)的發(fā)展和應(yīng)用之所以能極大地豐富了人類的物質(zhì)生活，正是得益于這種承認(rèn)并運(yùn)用“永不可知”的精神。在杜威看來(lái)，進(jìn)入20世紀(jì)，這場(chǎng)新精神的大火理應(yīng)從自然科學(xué)領(lǐng)域蔓延到道德和社會(huì)領(lǐng)域中去。

我們可以通過(guò)他對(duì)哲學(xué)的起源說(shuō)明他得出以上結(jié)論的原因。亞里士多德認(rèn)為哲學(xué)源于驚奇（wonder），杜威則認(rèn)為哲學(xué)的起源有3個(gè)前提條件：（1）早期材料——人類早期信仰和傳統(tǒng)是比喻的、象征恐懼與希望的符號(hào)，它們由各種想象和暗示組成；（2）早期材料經(jīng)過(guò)不斷重演、傳播而被固定下來(lái)，成為各種傳說(shuō)；（3）軍事上的征服和政治上的強(qiáng)化使各種傳說(shuō)得到系統(tǒng)化地鞏固和確認(rèn)。此外，還有一個(gè)推動(dòng)哲學(xué)繼續(xù)追尋邏輯體系和理性證明的充分動(dòng)機(jī)——調(diào)和觀念與事實(shí)的沖突的需要。即便在“想象”和“信念”大放其彩的古代社會(huì)，在環(huán)境給人類帶來(lái)的毀滅性的懲罰的威脅下，如果要讓人類服膺某種觀念，觀念本身也必須具有最低限度的正確性——適應(yīng)實(shí)踐的事實(shí)。換言之，哲學(xué)自其產(chǎn)生之初便同“事實(shí)知識(shí)”（matter-of-fact knowledge）相伴共存。哲學(xué)不是起源于理智的材料（intellectual materials），而是起源于社會(huì)的和情感的材料（social and emotional materials）。12Ibid.,80—94.他通過(guò)重塑哲學(xué)的起源得出了一個(gè)結(jié)論：哲學(xué)的本質(zhì)是實(shí)踐的。也就是說(shuō)，哲學(xué)本質(zhì)上是要解決人的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。古代社會(huì)有古代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，現(xiàn)代社會(huì)有現(xiàn)代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，凡是能解決當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)貙?shí)際問(wèn)題的哲學(xué)便是符合哲學(xué)本質(zhì)的。因此，“古”和“今”乃是兩種精神的對(duì)立，二者是“相對(duì)的”，而非“絕對(duì)的”。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，“今人”自始至終都與“古人”并行，培根自不必說(shuō)，就連柏拉圖也因其“重塑信仰”的創(chuàng)舉成了“古人世界”中的“今人”。

然而，杜威很快又將“古”和“今”這兩種對(duì)立的“精神”（相對(duì)的），轉(zhuǎn)換為了兩種對(duì)立的“事實(shí)”（絕對(duì)的）。這種轉(zhuǎn)換首先是從對(duì)“今人”的定義開始的?！敖袢恕辈粌H具備前文提及的精神意涵——“重塑信仰”，同時(shí)也指向一種“事實(shí)”——他具備絕對(duì)確切的時(shí)空位置。當(dāng)杜威說(shuō)，“哲學(xué)的改造”（philosophical reconstruction）就是要將現(xiàn)代科學(xué)給我們的啟示“滲透到社會(huì)和道德生活中去”，13Ibid.,123.“哲學(xué)重建”的目的是要恢復(fù)和重建哲學(xué)的本來(lái)面貌，將哲學(xué)從“形而上學(xué)”的沉思和觀念體系中解救出來(lái)時(shí)，他的意思是要讓哲學(xué)同人類當(dāng)下的“現(xiàn)實(shí)需要”發(fā)生關(guān)系。此時(shí)，“今人”便不僅僅指關(guān)注人類現(xiàn)實(shí)困境、具有“重塑信仰和制度”14Ibid.,108.能力的人，而是關(guān)注人類困境、擁有科學(xué)的實(shí)驗(yàn)精神的當(dāng)下的人（杜威那個(gè)時(shí)代的人）。作為“今人”的起點(diǎn)不再是培根的“科學(xué)精神”，而是真正的“當(dāng)下”。

杜威說(shuō)，我們之所以要“重建”哲學(xué)，是源于已經(jīng)變化了的現(xiàn)實(shí)。這種變化首先體現(xiàn)在科學(xué)領(lǐng)域：普遍性向特殊性讓步、開放向封閉讓步。他認(rèn)為自然科學(xué)是最能體現(xiàn)人們打破傳統(tǒng)認(rèn)知，在實(shí)驗(yàn)合作中探究未知的領(lǐng)域。雖然在哲學(xué)專業(yè)這個(gè)門類內(nèi)部以及道德和社會(huì)（政治）領(lǐng)域，以上變化正在逐漸凸顯，但這種可能的變化仍然受到傳統(tǒng)觀念，尤其是理性主義的阻撓。因此，將自然科學(xué)領(lǐng)域的革新引入道德和社會(huì)領(lǐng)域的前提，是承認(rèn)自然科學(xué)領(lǐng)域的革新的“正確性”，而這種“正確性”又是建立在科學(xué)技術(shù)極大地提高了人類的物質(zhì)生活，促使人類征服自然這一事實(shí)結(jié)果的基礎(chǔ)之上。于是，“事實(shí)”和“結(jié)果”變成了“起點(diǎn)”，“太初有言”（in the beginning was the Word）被“太初有為”（in the beginning was the Done）取代。杜威要求以“行動(dòng)”取代“言辭”，以“事實(shí)”取代“觀念”，“古今對(duì)立”再次被拉回到兩種對(duì)立精神這一層面上來(lái)。表面看來(lái)，杜威以“行動(dòng)”取代“言辭”似乎是要以“科學(xué)”取代“人文”。但是從杜威對(duì)“科學(xué)”的理解來(lái)看，這種解釋未免有些模糊。首先，杜威堅(jiān)持的“此科學(xué)”非“彼科學(xué)”。杜威一生中的重要對(duì)手羅素也提倡“科學(xué)精神”，但他所說(shuō)的“科學(xué)精神”是一種基于“數(shù)理邏輯”的具有內(nèi)在真理性的科學(xué)方法。1914年羅素前往哈佛大學(xué)講學(xué)時(shí)寫了一本講稿《我們關(guān)于外間世界的知識(shí)——哲學(xué)上科學(xué)方法應(yīng)用的一個(gè)領(lǐng)域》（Our Knowledge of the External World as a Field for Scientific Method in Philosophy）。羅素通過(guò)這本書向美國(guó)哲學(xué)界兜售他的“分析哲學(xué)”，他認(rèn)為邏輯分析是哲學(xué)上唯一科學(xué)的方法。杜威則不以為然，他曾針對(duì)羅素的書發(fā)表了一篇文章《作為一個(gè)邏輯問(wèn)題的世界存在》（The Existence of the World as a Logical Problem）。15Introduction by Sidney Hook,MW8,xx.這篇文章不但對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)提出了挑戰(zhàn)，更引起了他與羅素之間的論戰(zhàn)，這也是實(shí)用主義和分析哲學(xué)之間的早期戰(zhàn)役。他心中的“科學(xué)”更傾向于是一種同工業(yè)文明緊密集合的應(yīng)用科學(xué)，這種講究探究、變化、團(tuán)隊(duì)協(xié)作、人人自主的科學(xué)才是真正的“科學(xué)精神”，與之相關(guān)的另一重要概念乃是“民主”。

1915年杜威完成了令他享譽(yù)盛名的專著《民主與教育》，他在這本書中厘清了哲學(xué)上的諸多爭(zhēng)論，系統(tǒng)闡釋了“民主”在其思想體系中的內(nèi)涵。他在日本做《哲學(xué)的改造》的講座時(shí)也有效吸納了自己在《民主與教育》一書中對(duì)“民主”的闡釋。在接下來(lái)的幾年中，杜威試圖將“民主”同“科學(xué)”結(jié)合在一起，建立起一種具有明確的問(wèn)題意識(shí)和指導(dǎo)意義的“新哲學(xué)”。在這個(gè)過(guò)程中，“民主”逐漸作為“科學(xué)”在道德和社會(huì)領(lǐng)域的化身對(duì)人類精神行教化之職。16關(guān)于“民主”是如何逐漸作為“科學(xué)”在道德和社會(huì)領(lǐng)域的化身對(duì)人類精神行教化之職的相關(guān)問(wèn)題，本人將撰專文論述，此處不再贅述。也正是此時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)，杜威生活的美國(guó)（確切來(lái)說(shuō)是以杜威生活的美國(guó)為起點(diǎn)的理想世界）逐漸成為“今人”的化身。從這個(gè)意義上來(lái)看，柏拉圖便算不上真正的“今人”，培根雖算不上“今人”，但卻在很大程度上是“今人”的先知?！肮拧迸c“今”的“事實(shí)對(duì)立”即在此，“美國(guó)哲學(xué)必定產(chǎn)生于而且必定回應(yīng)民主的要求，因?yàn)槊裰鹘吡σ詺v史上從未有過(guò)的廣度、徹底性和決定性來(lái)表達(dá)和實(shí)現(xiàn)自身?！?7John Dewey,“Philosophy and American National Life,” MW3,74.作為“今人”化身的美國(guó)人必須創(chuàng)造一種“美國(guó)的歷史哲學(xué)”，這種美國(guó)的歷史哲學(xué)“必將是一種關(guān)于美國(guó)未來(lái)的哲學(xué)，這個(gè)未來(lái)就是人類的自由和充分交往，而實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)的方法就是明智地進(jìn)行合作試驗(yàn)”，18John Dewey,“German Philosophy and Politics,” MW8,204.而其哲學(xué)的核心——實(shí)驗(yàn)精神——正是“科學(xué)”賦予的。

至此，杜威掀起的這場(chǎng)“古今之爭(zhēng)”大戰(zhàn)中的“今人”形象漸顯。那么，當(dāng)杜威以一種“太初有為”（實(shí)際上仍是“太初有言”）19實(shí)用主義者的“行動(dòng)”與“言辭”存在某種一致性，see John Dewey,“Is Nature Good? A Conversation,” MW4,18.為現(xiàn)代科學(xué)和實(shí)踐精神辯護(hù)時(shí)，他究竟在反對(duì)什么呢？古今對(duì)立中的“古”在杜威思想中究竟是以何種面貌出現(xiàn)的呢？

二、“科學(xué)”的敵人：二元論

前文提及，杜威欲用“行動(dòng)”的哲學(xué)取代“言辭”的哲學(xué)來(lái)恢復(fù)哲學(xué)的權(quán)能。他認(rèn)為，“言辭”和“觀念”的哲學(xué)之所以不可取，是因?yàn)樗且环N有“絕對(duì)主義”傾向的哲學(xué)。但他并未單刀直入地批判“絕對(duì)主義”，而是將哲學(xué)上的“絕對(duì)主義”傾向歸咎于哲學(xué)中充斥的各種錯(cuò)誤的“二元對(duì)立”的概念。換言之，杜威對(duì)“古”的批判幾乎是圍繞批判“二元論”展開的。

杜威認(rèn)為，這些錯(cuò)誤“二元對(duì)立”集中體現(xiàn)在“經(jīng)驗(yàn)與理性”“理想與現(xiàn)實(shí)”這兩對(duì)概念上。他認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)最大的失誤便是將經(jīng)驗(yàn)與理性解釋為兩個(gè)對(duì)立面，以為經(jīng)驗(yàn)是孤立的、特殊的，理性是普遍的、規(guī)律性的，經(jīng)驗(yàn)受制于理性。這種二元對(duì)立的認(rèn)知導(dǎo)致唯理主義者和經(jīng)驗(yàn)主義者的對(duì)立。杜威借用否定“二元論”同時(shí)質(zhì)疑了德國(guó)哲學(xué)和英國(guó)哲學(xué)。

英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的影響是懷疑論的，而德國(guó)唯理論的影響則是辯解性的，前者破壞的正是后者所辯護(hù)的。英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論發(fā)現(xiàn)個(gè)體或階級(jí)利益影響下形成的種種習(xí)慣之間存在偶然的聯(lián)系，但德國(guó)唯心主義則由于絕對(duì)理性的必然而發(fā)現(xiàn)了其深刻的意義?，F(xiàn)代社會(huì)遭遇磨難，是因?yàn)檎軐W(xué)在許多問(wèn)題上走到極端，不得不在強(qiáng)硬、頑固的兩極對(duì)立中擇其一：或是支離破碎的綜合，或是僵化的綜合……20John Dewey,Reconstruction in Philosophy,MW12,136—37.

因此，重建哲學(xué)就是要把人們從貧乏而片面的經(jīng)驗(yàn)和虛偽無(wú)能的理性這兩個(gè)極端選擇中解救出來(lái)。話雖如此，杜威對(duì)唯理主義者，尤其是以德國(guó)古典哲學(xué)的理性主義者得出的結(jié)論嗤之以鼻，但他對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義者雖有微詞，卻難抑贊許之情。他認(rèn)為“歷史理性主義所持的理性趨于魯莽、自負(fù)、無(wú)責(zé)任心和苛刻——簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)就是絕對(duì)主義”，21Ibid.,135.經(jīng)驗(yàn)主義者則常常是具有批判性的，積極的改革者大都是哲學(xué)意義上的“經(jīng)驗(yàn)主義者”。當(dāng)然，他也認(rèn)為歷史上的經(jīng)驗(yàn)主義者洛克、休謨等人對(duì)經(jīng)驗(yàn)的解釋不甚準(zhǔn)確，因此給了理性主義者可乘之機(jī)，繼續(xù)貶低經(jīng)驗(yàn)，抬升理性。杜威不只一次提到，“二元對(duì)立”的幕后始作俑者或曰最典型的“二元對(duì)立”式的觀念哲學(xué)就在德國(guó)古典哲學(xué)。在發(fā)表《哲學(xué)的改造》系列講座之前的1915—1916年間，杜威相繼寫作了《德國(guó)的哲學(xué)與政治》《德國(guó)精神的悲劇》《論理解德國(guó)精神》等文章，提出要從思想上徹底同“德國(guó)”劃清界限。

正是基于這一立場(chǎng)，即對(duì)英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)的不滿足，對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的大力批判，杜威提出要重塑“經(jīng)驗(yàn)”這一概念。他認(rèn)為，只要經(jīng)驗(yàn)不再是經(jīng)驗(yàn)而是實(shí)驗(yàn)式的時(shí)候，哲學(xué)和人類本身就大不相同了，“以前人們運(yùn)用既往經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果只是形成習(xí)慣，這些習(xí)慣此后只是被盲目地遵守或破壞；而現(xiàn)在，舊的經(jīng)驗(yàn)被用來(lái)啟示目標(biāo)和方法，以發(fā)展新的經(jīng)驗(yàn)。因此，經(jīng)驗(yàn)就變成建設(shè)性地自我調(diào)節(jié)的了”。22Ibid.,133—34.

杜威認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)之所以能轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N“實(shí)驗(yàn)的”經(jīng)驗(yàn)，主要得益于兩個(gè)原因：首先，經(jīng)驗(yàn)的實(shí)際性質(zhì)發(fā)生了變化，即經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容和方法發(fā)生了變化，經(jīng)驗(yàn)變得活生生起來(lái)；其次，建立在生物學(xué)基礎(chǔ)之上的心理學(xué)的發(fā)展為經(jīng)驗(yàn)提供了一種新的科學(xué)規(guī)范。生物學(xué)的發(fā)展使人們認(rèn)識(shí)到“哪里有生命，哪里便有行為與活動(dòng)”，為了讓生命延續(xù)下來(lái)，生命活動(dòng)必須是延續(xù)性的，也要同環(huán)境相適應(yīng)。經(jīng)驗(yàn)因此變成了一種做（doing）與經(jīng)受（suffering）或遭受（undergoing）之間的關(guān)系。經(jīng)驗(yàn)真正的材料是“動(dòng)作、習(xí)慣、活動(dòng)的功能、做和經(jīng)受的結(jié)合等適應(yīng)環(huán)節(jié)，以及感官運(yùn)動(dòng)的相互協(xié)調(diào)”。23Ibid.,132.也就是說(shuō)，主體在經(jīng)受某種動(dòng)作后對(duì)此做出主動(dòng)、清醒的反應(yīng)的一系列行為才可稱為經(jīng)驗(yàn)。

當(dāng)傳統(tǒng)的經(jīng)驗(yàn)概念轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N“實(shí)驗(yàn)的”經(jīng)驗(yàn)后，經(jīng)驗(yàn)與理想的關(guān)系也發(fā)生了變化。經(jīng)驗(yàn)可以啟發(fā)和檢驗(yàn)理性；理性反過(guò)來(lái)又可以擴(kuò)充和豐富經(jīng)驗(yàn)。理性不再是某種從上往下施加于經(jīng)驗(yàn)的東西，而是一種實(shí)驗(yàn)的“智慧”（intelligence）。24Ibid.,134.

理性是實(shí)驗(yàn)的智慧，是按照科學(xué)的模式孕育出來(lái)的，用以創(chuàng)造社會(huì)技藝……它為人們?cè)O(shè)計(jì)一個(gè)更好的未來(lái)并且?guī)椭藗儗?shí)現(xiàn)這個(gè)未來(lái)。它的運(yùn)行總會(huì)受到經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)。人們制定的計(jì)劃，以及人們用以指導(dǎo)改善行動(dòng)的原則都不是教條的。它們是實(shí)踐中創(chuàng)造的假設(shè)，根據(jù)其是否成功指導(dǎo)當(dāng)前的經(jīng)驗(yàn)，我們可以選擇摒棄、修正或擴(kuò)展這些計(jì)劃。25Ibid.,135.

杜威認(rèn)為康德在抑制理性離開經(jīng)驗(yàn)，調(diào)和經(jīng)驗(yàn)與理性的過(guò)程中由于無(wú)意間助長(zhǎng)了理性的絕對(duì)權(quán)威，從而鼓勵(lì)了絕對(duì)主義精神。而經(jīng)過(guò)“實(shí)驗(yàn)的”經(jīng)驗(yàn)改造的理性能最大限度地規(guī)避其絕對(duì)主義傾向。從以上分梳不難看出，雖然杜威提出現(xiàn)代哲學(xué)需要擺脫經(jīng)驗(yàn)與理性的二元對(duì)立邏輯，但他在論述經(jīng)驗(yàn)和理性兩大傳統(tǒng)時(shí)顯然帶有強(qiáng)烈的經(jīng)驗(yàn)色彩。如果說(shuō)康德在調(diào)和兩大傳統(tǒng)的過(guò)程中是朝理性行進(jìn)的話，那么杜威在這條路上則是在朝著經(jīng)驗(yàn)前行。

重新闡釋經(jīng)驗(yàn)以及經(jīng)驗(yàn)與理性的關(guān)系時(shí)杜威塑造其“新哲學(xué)”的第一步。接著，他又提出了一對(duì)同“經(jīng)驗(yàn)與理性”對(duì)應(yīng)的觀念——“理想與現(xiàn)實(shí)”?！敖?jīng)驗(yàn)與理性”是哲學(xué)的內(nèi)部概念，“理想與現(xiàn)實(shí)”既同哲學(xué)的內(nèi)部概念相關(guān)，更重要的是，它還是一對(duì)社會(huì)問(wèn)題，甚至是政治問(wèn)題。

杜威認(rèn)為，“理想與現(xiàn)實(shí)”的對(duì)立在哲學(xué)領(lǐng)域可化解為“沉思的知識(shí)與實(shí)踐的知識(shí)”的對(duì)立。長(zhǎng)久以來(lái)，哲學(xué)將理想的實(shí)在當(dāng)作終極的、至高無(wú)上、具有決定性意義的存在：

柏拉圖和亞里士多德，普羅提諾、馬可·奧勒留和圣托馬斯·阿奎那，斯賓諾莎和黑格爾，他們?cè)陲L(fēng)格上雖略有不同，但卻都認(rèn)為終極實(shí)在（Ultimate Reality）在本質(zhì)上要么是完全理想的、合理的，要么絕對(duì)理想性和合理性就是其必然屬性。26Ibid.,140.基于以上認(rèn)識(shí)，哲學(xué)家大多認(rèn)為沉思的知識(shí)優(yōu)于實(shí)踐的知識(shí)。“純粹沉思的認(rèn)知是宇宙中最真正自我封閉的、自給自足的東西，故而它至高無(wú)上，可歸因于上帝的唯一品質(zhì)?！?7Ibid.,142.與此相比，工匠的認(rèn)知便是低級(jí)的，因?yàn)楣そ潮仨毷故挛锇l(fā)生變化，而這本身就意味著他運(yùn)用的材料是缺乏“實(shí)在”（Being）的。杜威認(rèn)為，在“理想與現(xiàn)實(shí)”，“沉思的知識(shí)與實(shí)踐的知識(shí)”的二元論背后，是人類對(duì)恒常和穩(wěn)定性的呼喚，以及對(duì)瞬時(shí)和變化的恐懼。

現(xiàn)代科學(xué)對(duì)哲學(xué)的巨大貢獻(xiàn)體現(xiàn)在，它改變了人們對(duì)“變化”的認(rèn)知。在現(xiàn)代社會(huì)，人們不再將變化看作是美德的衰落，也不再將其看作是實(shí)在的缺損或存在的不完美表現(xiàn)?，F(xiàn)代科學(xué)的實(shí)際進(jìn)步已經(jīng)證明知識(shí)是改造世界的力量，不是旁觀或靜觀的觀念。他說(shuō)：“當(dāng)知識(shí)的實(shí)踐不再是辯證的，而是實(shí)驗(yàn)的時(shí)，認(rèn)知的作用偏重于變化，而對(duì)知識(shí)的檢驗(yàn)則變成引起某種變化的能力……如今意味著，哲學(xué)除非要與權(quán)威的科學(xué)徹底決裂，否則就必須改變它的本質(zhì)。”28Ibid.,149.

與經(jīng)驗(yàn)和理性的轉(zhuǎn)變相似，理想和現(xiàn)實(shí)這一對(duì)概念的變化也受惠于現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展。現(xiàn)實(shí)不再是某種現(xiàn)成的產(chǎn)物，而是引起變化的材料；理想也不再是現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的庇護(hù)所?，F(xiàn)實(shí)和理想共同構(gòu)成了關(guān)于現(xiàn)存世界的種種可能性。

杜威通過(guò)肅清“經(jīng)驗(yàn)與理性”“理想與現(xiàn)實(shí)”這兩對(duì)哲學(xué)概念，從理論上公開了其反對(duì)“絕對(duì)主義”的立場(chǎng)。在他看來(lái)，正是“經(jīng)驗(yàn)與理性”“理想與現(xiàn)實(shí)”之間的二元對(duì)立才使“絕對(duì)主義”有機(jī)可乘。要想打破“絕對(duì)主義”這種單一哲學(xué)的統(tǒng)攝，就必須先打破“二元對(duì)立”的哲學(xué)傳統(tǒng)。表面看來(lái)，哲學(xué)的重建就是一場(chǎng)通過(guò)解構(gòu)“二元對(duì)立”的方式反對(duì)“絕對(duì)主義”的“一元”哲學(xué)的過(guò)程。

但正如杜威本人所言，他之所以要重塑“理想與現(xiàn)實(shí)”這一對(duì)概念，不僅是為了承接“經(jīng)驗(yàn)與理性”，進(jìn)一步厘清哲學(xué)形而上傳統(tǒng)的問(wèn)題，宣告自己的哲學(xué)主張，更是為了將一種“實(shí)驗(yàn)哲學(xué)”同社會(huì)和政治現(xiàn)實(shí)聯(lián)系起來(lái)。正如他本人所說(shuō)，調(diào)和理想與現(xiàn)實(shí)關(guān)系的問(wèn)題“同其他道德問(wèn)題一樣，是一種社會(huì)的問(wèn)題，甚至是政治的問(wèn)題”。29Ibid.,153.更重要的是，《哲學(xué)的改造》一書最終的落點(diǎn)不在科學(xué)或哲學(xué)內(nèi)部，而是要盡可能地溢出科學(xué)或哲學(xué)。“當(dāng)新觀念被恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)在社會(huì)生活中時(shí)……它們不會(huì)形成一套有待詮釋、推論和論證支撐的觀念，而會(huì)變?yōu)橐环N自發(fā)的生活方式。它們將具備類似宗教的價(jià)值?！?0Ibid.,200.

那么，他的“實(shí)驗(yàn)哲學(xué)”（“實(shí)用主義”）究竟是如何同社會(huì)和政治聯(lián)系起來(lái)的呢？現(xiàn)代科學(xué)（確切來(lái)說(shuō)是應(yīng)用科學(xué)）究竟同哪個(gè)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題相關(guān)呢？只有解決了這個(gè)問(wèn)題，我們才有可能觸碰杜威彼時(shí)心中“科學(xué)”的真正內(nèi)涵。

三、“科學(xué)”與“美國(guó)的歷史哲學(xué)”

杜威不只一次宣稱自己厭惡“系統(tǒng)化”的哲學(xué)，他認(rèn)為“系統(tǒng)化”的哲學(xué)注重邏輯演繹，最終總是不可避免地陷入“絕對(duì)主義”的陷阱。為了避免墜入“絕對(duì)主義”的陷阱，杜威的寫作總是充滿“變數(shù)”。這種“多變”的寫作方式給闡釋者帶來(lái)了巨大的困難，當(dāng)闡釋者欲以任何一種描述哲學(xué)和思想流派的名詞指稱杜威的思想時(shí)，總免不了要為之賦予若干腳注，以便標(biāo)榜杜威區(qū)別于某流派的獨(dú)特性。此外，杜威長(zhǎng)壽，一生中經(jīng)歷了美國(guó)工業(yè)文明的大躍進(jìn)、經(jīng)濟(jì)大蕭條、兩次世界大戰(zhàn)等眾多歷史節(jié)點(diǎn)，他的思考從來(lái)未曾脫離現(xiàn)實(shí)，尤其是美國(guó)的現(xiàn)實(shí)。即便“實(shí)用主義”“實(shí)驗(yàn)主義”“工具主義”31就杜威思想的闡釋史來(lái)說(shuō)，“實(shí)用主義”“實(shí)驗(yàn)主義”“工具主義”是被用來(lái)描述杜威思想頻率最高的詞，三者在多數(shù)情況下皆為同義概念。等詞能大致概括杜威思想，我們也應(yīng)看到這些詞本身的動(dòng)態(tài)意義：它們承載了思想的流變和演化過(guò)程。因此，杜威思想于各個(gè)階段展現(xiàn)出其不同的面貌。

就本文涉及的杜威思想轉(zhuǎn)型期而言，他的新哲學(xué)首先是一種批判的哲學(xué)。杜威雖然沒(méi)有勾畫出一個(gè)新哲學(xué)的確切體系，但他卻十分清楚地展示了自己究竟反對(duì)哪些哲學(xué)觀點(diǎn)或流派。他強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)的重建就是要一掃哲學(xué)史的窠臼，開創(chuàng)一條能調(diào)和現(xiàn)代哲學(xué)諸多矛盾的“中道”，因此，他反對(duì)一切預(yù)設(shè)“二元對(duì)立”、非此即彼的理論。表面看來(lái)，他既反對(duì)“絕對(duì)主義”的“一元”哲學(xué)，又反對(duì)“二元論”；既反對(duì)唯理主義者的觀念論，又反對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)論者的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)論；他既批判德國(guó)式的國(guó)家主義哲學(xué)，又質(zhì)疑英國(guó)的功利主義哲學(xué)。既然杜威不認(rèn)可“一元”和“二元”，那么他支持的哲學(xué)是否可以稱為“多元”哲學(xué)呢？我們應(yīng)當(dāng)如何理解和消化杜威思想中的“多變性”呢？“科學(xué)”的本質(zhì)就是這種“多變性”嗎？

要解決這個(gè)問(wèn)題，我們或許應(yīng)當(dāng)如杜威所說(shuō)——“參與政治”，32John Dewey,“Anti-Pragmatisme by Albert Schinz,” MW4,248.或者說(shuō)，應(yīng)當(dāng)將哲學(xué)問(wèn)題同政治問(wèn)題結(jié)合起來(lái)。杜威的前輩詹姆斯于1907年寫作了《實(shí)用主義》一書，這本書的副標(biāo)題是“某些舊思想方法的新名稱”。他在這本書中將杜威在“實(shí)用主義”上的努力歸結(jié)為一種“科學(xué)的努力”，這種努力的核心是認(rèn)為“觀念和信念中的真理同科學(xué)中的真理具有相同的意義”。33威廉·詹姆斯：《實(shí)用主義：某些舊思想方法的新名稱》，李步樓譯，北京：商務(wù)印書館，2009年，第34頁(yè)。[William James,Shiyongzhuyi: mouxie jiusixiang fangfa de xinmingcheng (Pragmatism:A New Name for Some Old Ways of Thinking),trans.LI Bulou,Beijing:The Commercial Press,2009,34.]杜威對(duì)“實(shí)用主義”的認(rèn)識(shí)也的確是從“科學(xué)”開始的，他一直想從生物實(shí)驗(yàn)中獲得解釋人的心理（認(rèn)知）的啟示，杜威早期（20世紀(jì)初）關(guān)于“實(shí)用主義”的展示和宣告主要集中探討了“知識(shí)”與“經(jīng)驗(yàn)”的關(guān)系，從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，他的“實(shí)用主義”又是從形而上學(xué)的領(lǐng)域展開的。 用主義”只是一種局限在心理學(xué)、哲學(xué)（形而上學(xué)）范疇的“哲學(xué)思想”，他相信，只有當(dāng)一個(gè)事物在公眾生活中起作用時(shí)，它才能被真正理解。

當(dāng)詹姆斯說(shuō)“實(shí)用主義”是判斷真理的起點(diǎn)時(shí)，他并未將“實(shí)用主義”同具體的“現(xiàn)實(shí)”連接起來(lái)，倒是實(shí)用主義的反對(duì)者在采用將“實(shí)用主義”同“美國(guó)的現(xiàn)實(shí)”捆綁的批判策略時(shí)賦予了“實(shí)用主義”具體的“現(xiàn)實(shí)”。就在詹姆斯的《實(shí)用主義》出版后不久，法裔哲學(xué)家艾伯特·欣茲（Albert Schinz）就出版了一本質(zhì)疑“實(shí)用主義”的專著《反實(shí)用主義——反對(duì)社會(huì)民主和知識(shí)貴族各自權(quán)利的審查》，他對(duì)杜威的理解的是：“把道德置于先驗(yàn)的形而上學(xué)基礎(chǔ)之上……對(duì)心理學(xué)和社會(huì)學(xué)的一種自然主義信念的蹤跡”是杜威“猶豫不決”和“自相矛盾”的證據(jù)。杜威對(duì)欣茲對(duì)自己的評(píng)價(jià)很是“吃驚”，他回應(yīng)道：“正如欣茲教授在這本書的其他部分（第138頁(yè)）所說(shuō)，‘毫無(wú)疑問(wèn)，解釋實(shí)用主義并體會(huì)言外之意，對(duì)我們而言是必需的'——這一段完全可以作為其箴言?！?4John Dewey,“Anti-Pragmatisme by Albert Schinz,” MW4,246.顯然，杜威想提醒讀者，他的“實(shí)用主義”可不僅僅是形而上學(xué)式的思考，而是有“言外之意”的，而這一“言外之意”正是欣茲在別處提到的“現(xiàn)實(shí)”。杜威雖然不滿足欣茲對(duì)他的“評(píng)價(jià)”，但欣茲用“實(shí)用主義”比附美國(guó)的民主政治的方式卻引起了他的注意，以至于杜威不得不以十分直白的方式予以反擊，“我們給美國(guó)的反實(shí)用主義者一個(gè)實(shí)用主義的建議是去參與政治，如果他們真的想要擊敗實(shí)用主義的話”。35Ibid.,248.

當(dāng)杜威介入“實(shí)用主義運(yùn)動(dòng)”時(shí)，他使“實(shí)用主義”向更具體、更實(shí)際的公眾生活蔓延，同時(shí)也使“實(shí)用主義”的“美國(guó)意志”愈發(fā)凸顯。1922年，羅素在《自由人》（Freeman）發(fā)表了一篇批評(píng)“商業(yè)主義”（commercialism）的文章，羅素認(rèn)為，在美國(guó)人們對(duì)真理的熱愛(ài)受到了商業(yè)主義的阻礙，而實(shí)用主義就是商業(yè)主義在哲學(xué)上的表達(dá)。羅素說(shuō)，對(duì)真理的愛(ài)和對(duì)鄰人的愛(ài)是人最重要的兩個(gè)品質(zhì)，杜威則認(rèn)為羅素的說(shuō)辭只是一種過(guò)分渲染的令人作嘔的情感的表達(dá)，它不但無(wú)法解決問(wèn)題，反而會(huì)掩蓋復(fù)雜的情 境。

杜威以厘清“實(shí)用主義”的方式回?fù)袅肆_素的批評(píng)。杜威提醒羅素，“實(shí)用主義”與“盎格魯—薩克遜”和培根的精神存在某種親緣關(guān)系，美國(guó)的實(shí)用主義恰恰證明，“由霍布斯、洛克和休謨以不同方式發(fā)揮的培根傳統(tǒng)在這里生根了”，36John Dewey,MW13,307.但培根、霍布斯、洛克的努力是不夠的，“實(shí)用主義”終究“是在美洲的土壤上生長(zhǎng)起來(lái)的”。如果說(shuō)“商業(yè)主義”是當(dāng)前社會(huì)發(fā)展的阻礙的話，這絕不是“實(shí)用主義”的罪責(zé)，而是歐洲遺留在美國(guó)的古老制度的流弊。當(dāng)杜威說(shuō)“實(shí)用主義”的核心是“建構(gòu)”（makings），反實(shí)用主義的核心則是“既成”時(shí)，我們似乎已經(jīng)可以隱約感受到他的“實(shí)用主義”中強(qiáng)烈的“美國(guó)意志”意欲何指了。美國(guó)政治的歷史以及“實(shí)用主義”的前世今生恰恰體現(xiàn)了“實(shí)用主義”的本質(zhì)：經(jīng)驗(yàn)的重組——繼承與創(chuàng)新并存。杜威的“實(shí)用主義”處處呈現(xiàn)出一種“生長(zhǎng)”的激情，他告訴我們：“實(shí)驗(yàn)還沒(méi)做完呢。美利堅(jiān)合眾國(guó)尚未完成?！?7Ibid.,309.“科學(xué)精神”的載體正是未完成的美利堅(jiān)合眾國(guó)。

杜威明示“科學(xué)實(shí)驗(yàn)”的本質(zhì)（與美利堅(jiān)合眾國(guó)并生的未完成的經(jīng)驗(yàn)）正是在《哲學(xué)的改造》完成后的兩年間，彼時(shí)他剛剛結(jié)束了漫長(zhǎng)的東亞之旅回到美國(guó)。然而早在《哲學(xué)的改造》出版前，杜威就已經(jīng)通過(guò)批判“科學(xué)精神”的對(duì)立面彰顯其“科學(xué)精神”的實(shí)質(zhì)了。1915年2月杜威在北卡羅來(lái)納大學(xué)開設(shè)了的三場(chǎng)系列講座，講座稿后輯錄為一本小冊(cè)子《德國(guó)的哲學(xué)與政治》，于1915年5月28日出版。他在這本小冊(cè)子中著力批判了通過(guò)“二元”走向“絕對(duì)”的最佳化身，這一化身正是“古今之爭(zhēng)”中“古”的現(xiàn)實(shí)所指。正如杜威自己所說(shuō)，當(dāng)哲學(xué)問(wèn)題涉及政治時(shí)，“實(shí)用主義”才顯其真義，“科學(xué)”背后的“美國(guó)意志”正是在他處理政治問(wèn)題時(shí)才漸漸凸顯出來(lái)的。他在《德國(guó)的哲學(xué)與政治》中將德國(guó)現(xiàn)實(shí)政治（“一戰(zhàn)”）的理論源頭追溯至康德。他認(rèn)為康德的“理性的雙重立法”（dual legislation of reason）從理論上為人們劃分出了兩個(gè)不同的王國(guó)：科學(xué)王國(guó)和道德王國(guó)，前者是科學(xué)的法則（因果律）起主導(dǎo)作用的感覺(jué)的和現(xiàn)象的世界，后者則是由道德責(zé)任和道德自由主宰的超感覺(jué)的和本體的世界（即人的精神世界）。“理性”對(duì)二元王國(guó)的絕對(duì)控制實(shí)際上生產(chǎn)了一種適應(yīng)德國(guó)民族性的國(guó)家觀念和國(guó)家哲學(xué)，這種觀念和哲學(xué)不但在德意志民族從分裂走向統(tǒng)一，從內(nèi)部統(tǒng)一走向外部擴(kuò)張的道路上起到了推波助瀾的作用，更是德國(guó)人用以美化第一次世界大戰(zhàn)的理論源頭。38See John Dewey,“German Philosophy and Politics,” MW8.關(guān)于杜威將德國(guó)古典哲學(xué)論述為德國(guó)發(fā)起對(duì)外征戰(zhàn)的理論資源的過(guò)程，本人將另撰文圍繞《德國(guó)的哲學(xué)與政治》和“一戰(zhàn)”這一歷史語(yǔ)境做深入分析。杜威甚至在這本小冊(cè)子中公開質(zhì)疑德國(guó)人的民族性。他為何會(huì)如此激烈地批判自己早年間專注的學(xué)問(wèn)呢？

這是因?yàn)?，一方面，?870年代美國(guó)的“科學(xué)與宗教大戰(zhàn)”中占據(jù)優(yōu)勢(shì)地位的“科學(xué)”因“一戰(zhàn)”聲名狼藉。發(fā)動(dòng)對(duì)外擴(kuò)張的德國(guó)正是第二次工業(yè)革命以及現(xiàn)代科學(xué)的最大受益者。人們不禁要問(wèn)，在現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展歷程中獲益良多的德國(guó)為何會(huì)走上對(duì)外征戰(zhàn)的道路？這一問(wèn)題持續(xù)困擾著知識(shí)界，“科學(xué)破產(chǎn)”論不絕于耳。正是在這樣的“現(xiàn)實(shí)”的驅(qū)動(dòng)下，杜威將“德國(guó)哲學(xué)”作為其理論的主要批判對(duì)象：以批判德國(guó)古典哲學(xué)的方式捍衛(wèi)“科學(xué)”。也正是在這本小冊(cè)子中，他明確呼告要建立一種“美國(guó)的歷史哲學(xué)”：“一種美國(guó)的歷史哲學(xué)必將是一種關(guān)于美國(guó)未來(lái)的哲學(xué)，這個(gè)未來(lái)就是人類的自由和充分交往，而實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)的方法就是明智地進(jìn)行合作試驗(yàn)?！?9Ibid.,204.換言之，美利堅(jiān)合眾國(guó)在“人類的自由和充分交往”中得以完成，而“人類的自由和充分交往”又是被美利堅(jiān)合眾國(guó)實(shí)現(xiàn)的。

這種“美國(guó)的歷史哲學(xué)”不僅帶有“國(guó)家哲學(xué)”的性質(zhì)，指導(dǎo)美國(guó)人生活的方方面面，并且它還是一種帶有普遍適用性的“世界哲學(xué)”，指導(dǎo)全部人類養(yǎng)成“一種自發(fā)的生活方式。它們將具備類似宗教的價(jià)值”。40John Dewey,Reconstruction in Philosophy,MW12,200.杜威在批判了康德的“二元論”后也為未來(lái)的人類社會(huì)準(zhǔn)備了一種“世界主義”的構(gòu)想，但他堅(jiān)持認(rèn)為這種帶有普遍真理效果的哲學(xué)同德國(guó)的國(guó)家哲學(xué)在本質(zhì)上是全然不同，甚至背道而馳的。這一決然的對(duì)立正是其批判德國(guó)哲學(xué)的另一原因：美國(guó)不斷強(qiáng)大的現(xiàn)實(shí)——政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的全面發(fā)展——催促知識(shí)分子從思想上為美國(guó)的崛起開辟更廣闊的天地。

杜威拒絕“系統(tǒng)化”地論述其新哲學(xué)，但并不代表他沒(méi)有系統(tǒng)化地考慮哲學(xué)問(wèn)題。恰恰相反，他梳理的哲學(xué)史甚至太過(guò)“系統(tǒng)化”了。西方哲學(xué)史被他簡(jiǎn)化為由眾多“二元對(duì)立項(xiàng)”——經(jīng)驗(yàn)與理性、理想與現(xiàn)實(shí)、科學(xué)與人文、主觀與客觀——構(gòu)成的知識(shí)體系。為了同他自己建構(gòu)的“知識(shí)體系”區(qū)別開來(lái)，他在描述一種新哲學(xué)時(shí)刻意回避了“系統(tǒng)化”的論述方式，而是將一些真知灼見散落在對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的批判中。杜威對(duì)新哲學(xué)的描述既是具體的，也是模糊的，但這并不妨礙我們可以從中找到他構(gòu)思時(shí)的體系。以“科學(xué)精神”為內(nèi)涵的新哲學(xué)之所能使哲學(xué)重新煥發(fā)生機(jī)，是基于一個(gè)重要的前提：對(duì)現(xiàn)代工業(yè)文明和現(xiàn)代科學(xué)的總體性認(rèn)可。在杜威的邏輯中，現(xiàn)代工業(yè)文明和現(xiàn)代科學(xué)本身就具備開放和多元的性質(zhì)，因此承認(rèn)現(xiàn)代工業(yè)文明和現(xiàn)代科學(xué)的哲學(xué)也會(huì)具備開放和多元的性質(zhì)。這種認(rèn)可難道不具備“絕對(duì)主義”的傾向嗎？正如當(dāng)他發(fā)出“美國(guó)的歷史哲學(xué)”的豪情壯志時(shí)，他是否意識(shí)到自己可能也走入了另一種可能的“絕對(duì)”呢？更何況這種“美國(guó)的歷史哲學(xué)”顯然不只是哲學(xué)的內(nèi)部宣言，因?yàn)樗膶?duì)手是如此具象。

更有趣的是，杜威本是以治德國(guó)哲學(xué)起家的。41他在佛特蒙大學(xué)就讀期間同時(shí)接觸了德國(guó)古典哲學(xué)和“進(jìn)化論”，此后他進(jìn)入霍普金斯大學(xué)深入學(xué)習(xí)和研究了德國(guó)古典哲學(xué)。他曾在《思辨哲學(xué)雜志》發(fā)表一篇文章《康德和哲學(xué)方法》（“Kant and Philosophic Method”），據(jù)說(shuō)這篇文章正是杜威的博士畢業(yè)論文《康德的心理學(xué)》的雛形。42后者未曾公開發(fā)表，目前看來(lái)似乎已經(jīng)佚失，詳見《杜威全集》第一卷文本說(shuō)明。他在文章最后寫道：“康德的標(biāo)準(zhǔn)正是一個(gè)從舊有抽象思想、無(wú)意義的經(jīng)驗(yàn)概念向新的、具體思想，向不斷成長(zhǎng)的豐富的經(jīng)驗(yàn)過(guò)渡的轉(zhuǎn)折點(diǎn)”。43John Dewey,“Kant and Philosophic Method,” EW1,47.杜威認(rèn)為康德思想其實(shí)為我們提供了一種“哲學(xué)方法”，一種通往完善之路的方法。杜威晚年回顧自己早期的思想形成和發(fā)展?fàn)顟B(tài)時(shí)也曾解釋，“黑格爾思想之所以吸引我，是有一些‘主觀'原因的；黑格爾思想補(bǔ)充了一種統(tǒng)一要求，這種要求無(wú)疑是一種強(qiáng)烈的情感渴求，但同時(shí)也是一種只能靠理智主體才能滿足的渴求”。44John Dewey,“From Absolutism to Experimentalism,” LW5,150.種種跡象表明，杜威的確從他反對(duì)的那種“系統(tǒng)性”中汲取了營(yíng)養(yǎng)。1915年杜威在寫完《民主與教育》后不久給朋友寫信說(shuō)自己要“斗膽做些‘系統(tǒng)性'的事了”。45John Dewey to Scudder Klyce,1915.05.13.

杜威的哲學(xué)思想既是批判性的，又是建設(shè)性的，并且在杜威看來(lái)，后者比前者更重要，建設(shè)性的需求讓杜威不得不一再游走在“系統(tǒng)”的邊緣。杜威幾乎質(zhì)疑了整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)的成果，但他本人并未退出現(xiàn)代性的浪潮，更未徹底顛覆現(xiàn)代性的相關(guān)話語(yǔ)，他仍然是在現(xiàn)代性的內(nèi)部反思現(xiàn)代性。他之所以提出重建一種新哲學(xué)，并不是為了否定哲學(xué)的權(quán)威，更不是為了消滅“意義”和“價(jià)值”，而是要在現(xiàn)代哲學(xué)內(nèi)部調(diào)和“經(jīng)驗(yàn)主義”和“理性主義”兩大傳統(tǒng)，為哲學(xué)重新獲取“權(quán)能”開辟道路，從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，他稱得上是美國(guó)的康德，也更趨近他在《德國(guó)的哲學(xué)與政治》中批判的康德。更重要的是，他解釋的“科學(xué)”（至少在1914—1919年前后）是帶有“權(quán)能”色彩的未來(lái)世界的霸主，而作為其世俗代言人的美國(guó)又何嘗不是呢？46我們當(dāng)然不能說(shuō)現(xiàn)實(shí)的美國(guó)完全就是杜威“實(shí)用主義”思想的踐行者和代言人，但至少杜威在那個(gè)緊迫的“當(dāng)下”的確是將“世界未來(lái)”寄托在美國(guó)身上的。阿蘭·瑞安也敏銳地看到：“雖然杜威心目中的‘美國(guó)方式'不是眼下的美國(guó)方式，而是美國(guó)理想真正實(shí)現(xiàn)之后的方式。這個(gè)理想不是狹義的美國(guó)國(guó)家的理想，將它稱為美國(guó)理想是因?yàn)槊绹?guó)比其他國(guó)家更加充分地體現(xiàn)了現(xiàn)代化及其帶來(lái)的各種可能性?！盨ee Alan Ryan,On Politics: A History of Political Thought: From Herodotus to the Present (New York:Liveright Pub.,2012).

這一時(shí)期的杜威（寫作《哲學(xué)的改造》時(shí)的杜威）已經(jīng)開始認(rèn)識(shí)到，“一”與“多”之間存在著復(fù)雜的張力，后來(lái)他將自己從現(xiàn)代自然科學(xué)中汲取的諸多養(yǎng)分匯集成了一種“探究的精神”（inquiry）。他解釋說(shuō)：“探究是一種受控的或定向的轉(zhuǎn)變，從不確定情境，到一種其成分的差異和關(guān)系都是確定的情境，后者將初始情境之各要素轉(zhuǎn)換為統(tǒng)一的整體?！?7John Dewey,The Request for Inquiry,LW12,108.正是人類“理智”的“科學(xué)”介入，“不確定”才有可能逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)椤按_定性”，當(dāng)然他還會(huì)加上一句，這種“確定性”的本質(zhì)是“開放”的。Larry A.Hickman 認(rèn)為，杜威所說(shuō)的工具“既不是好的，也不是壞的，也不是中性的。它們就是這樣一些東西，它們負(fù)載了價(jià)值”。48拉里·希克曼：《杜威的實(shí)用主義技術(shù)》，韓連慶譯，北京：北京大學(xué)出版社，2010年，第251頁(yè)。[Larry A.Hickman, John Dewey's Pragmatic Technology,trans.HAN Lianqing,Beijing:Peking University Press,2010,251.]確實(shí)，杜威關(guān)注的總是“可能性”（“進(jìn)步”的可能性），這種“可能性”似乎是不帶有價(jià)值判斷色彩的，正如其宣告，真正的科學(xué)精神是絕不會(huì)導(dǎo)致“戰(zhàn)爭(zhēng)”的。然而，他在“一戰(zhàn)”前后的諸多行動(dòng)或論斷仍在不斷提示我們，關(guān)于這種“可能性”的想象首先是與“美國(guó)”相關(guān)的。“美國(guó)的歷史哲學(xué)”不是完成式的，而是探究式的，它為人們指明方向，卻拒絕勾畫具有傳統(tǒng)第一因色彩的藍(lán)圖。“科學(xué)”作為“美國(guó)的歷史哲學(xué)”走向“世界哲學(xué)”的“基石”或曰“工具”，不可避免地要被打上“美國(guó)意志”的烙印，盡管這可能是杜威及其支持者不愿看到的。