婁林 中國人民大學

西諺曰：“羅馬不是一天建成”（Rome ne fu[t] pas faite toute en un jour，格言出自早期法語詩集Li Proverbe au Vilain，約1168—1190年間），這個廣為流傳的習語幾乎可見于每一部關(guān)于羅馬起源或者歷史的著作。1（德）特奧多爾·蒙森：《羅馬史》（第1卷），李稼年譯，北京：商務(wù)印書館，1994年，第42頁，以及第4章《羅馬的起源》。[Theodor Mommsen,Luoma shi (The History of Rome),trans.LI Jianian,Beijing:The Commercial Press,1994,42.]它雖然12世紀方才出現(xiàn)，但很可能暗合某種精神秩序的渴求，至少我們可以說，它具有清晰的羅馬意識，與希臘不同的羅馬意識，因為希臘人的說法是：

一日之中的造物?。?π?μερoι），誰是什么？誰又不是什么？

人乃虛影（σκι??）之夢（?ναρ）。（品達，第八首皮托凱歌，第95—96行）

Un jour 轉(zhuǎn)譯為希臘語即?π?μερoι，但其內(nèi)在精神不盡相同。希臘詞用以形容人生之短暫，生而為人，生命匆遽如白駒過隙，品達以灰暗的筆調(diào)指向“人”本身，這既可以視為神人之別，也可以視為人的本質(zhì)。但羅馬不是一日建成，也就意味著羅馬不是一日之城，而是永恒之城（Roma Aeterna），2參Kenneth J.Pratt，“Rome as Eternal,” Journal of the History of Ideas 26,no.1 (Jan.—Mar.,1965):25—44。論文梳理了從羅馬帝國開始的“永恒羅馬”的觀念史。這種永恒并不意味著靜止，而是一種持續(xù)的過程，借用羅馬人西塞羅的表達即 為：

[羅馬]不是靠一個人的智慧，而是靠許多人的智慧，不是由一代人，而是經(jīng)過數(shù)個世紀，由數(shù)代羅馬人建成。（《論共和國》2.2）西塞羅作這番斷言時的羅馬，風雨飄搖，或謂仍在建立之中，正從共和向帝制過渡。而羅馬之為羅馬，可以視為持續(xù)的構(gòu)建羅馬——或者不停重構(gòu)羅馬——的過程：即便基督教征服了古典羅馬，也只是另一種建城的方式，3比如早期最重要的基督教詩人Prudentius 筆下的羅馬形象，參見：Marc Mastrangelo,The Roman Self in Late Antiquity:Prudentius and the Poetics of the Soul (Baltimore:The Johns Hopkins University Press,2008)，尤其是第3章“Christian Theology and the Making of Allegory”。羅馬成為基督教帝國，成為“阻擋敵基督和現(xiàn)世永恒終結(jié)的歷史性力量”；4(德)卡爾·施米特：《大地的法》，劉毅、張陳果譯，上海：上海世紀出版集團，2017年，第25頁。[Karl Schmitt,Dadi de fa (Der Nomos der Erde),trans.LIU Yi and ZHANG Chenguo,Shanghai:Shanghai Century Publishing Co.,Ltd,2017,25.]即便羅馬共和國和帝國早已湮入塵埃，數(shù)千年之后興起的美利堅帝國還是認為自己與羅馬具有“一以貫之的延續(xù)性”。5（美）拉塞爾·柯克：《美國秩序的根據(jù)》，張大軍譯，南京：江蘇鳳凰文藝出版社，2018年，第100頁。[Russell Kirk,Meiguo zhixu de genju (Roots of American Order),trans.ZHANG Dajun,Nanjing:Jiangsu Phoenix Literature and Art Publishing Co.,Ltd,2018,100.]關(guān)于美國自覺以羅馬自居，或者論者視美國為新羅馬，參閱：Margaret Malamud,Ancient Rome and Modern America (Maiden,MA and Oxford:Wiley-Blackwell,2009)。關(guān)于近來的文化情形，參Paul J.Burton,“Pax Romanal Pax Americana:Perceptions of Rome in American Political Culture,2000—2010,” International Journal of the Classical Tradition 18,no.1 (2011):66—104。這個由許多代人建成并維持的“羅馬”，無論作為實際存在的城市、帝國或其繼承者的名號，還是作為歷代文學、宗教和哲學表達中的“意象”，6參Peter Bondanella,The Eternal City: Roman Images in the Modern World,Chapel Hill:University of North Carolina Press,1987，另參Margaret Malamud,Ancient Rome and Modern America,ibid.,4。在西方思想中的重要性都可謂獨一無二，因為羅馬是西方作為政治肉身所賴以存在的根本。但也正如西塞羅所強調(diào)，羅馬的建立不僅僅是武力與政治的征服，還需要“許多代人的智慧”，這種智慧未必等同于哲學，但許多代人的努力所朝向的目標，顯然具有極其強烈的文明意識。對每一代人有著自覺意識的羅馬“杰出者”而言（西塞羅，《論共和國》，5.1—2），他們的努力是通過重述羅馬歷史——以哲學、文學或者歷史學的方式——而重構(gòu)羅馬，這種努力既有其一以貫之的內(nèi)涵，也有其因時變異的特征。羅馬人的努力總是與歷史有關(guān)。

比如被譽為羅馬詩歌之父的恩尼烏斯（Ennius）。他準確地規(guī)定了羅馬的精神：“羅馬的根基是古代的習俗和古人”（Moribus antiquis res stat Romana virisque）。7這句殘篇出自西塞羅《論共和國》第5卷開篇。羅馬之根在于羅馬之古，以及后來者對這種古代習俗與古人力量的認知。詩句恰好出自詩人最重要的作品《編年詩》（Annales）——這部作品如今只存600余行。雖然恩尼烏斯自稱是半個希臘人，也曾大量翻譯希臘悲劇，但是當他撰寫這部史詩時，筆下所成，卻不是荷馬那些意氣奮風發(fā)、力爭卓越于同儕的英雄，而是羅馬歷代的成就與功業(yè)。8參Sander M.Goldberg,“Poetry,Politics,and Ennius,” Transactions of the American Philological Association (1974—2014) 119 (1989):247—61,258，作者強調(diào)，《編年詩》之所以能夠成為民族史詩，是由于恩尼烏斯的一條史詩原則：國家（或民族）的成就優(yōu)先于個人榮耀。詩和史這兩種在希臘分立的文學形態(tài)，在羅馬文學的開端卻獲得了某種一致，9參Jackie Elliott,Ennius and the Architecture of the Annales,Cambridge:Cambridge University Press,2013。尤參第四章“The Annales as Historiography:Ennius and the Invention of the Roman Past,” 198—232。正是這種一致，才讓羅馬人總是返回自己建城的源頭汲取力量。

但我們所論，則是維吉爾的羅馬的“建國重述”。城邦與國家當然是完全不同的說法，國家更是一個非常現(xiàn)代的概念。10參Alexander Passerin d'Entrèves,The Notion of the State: An Introduction to Political Theory,Oxford：Clarendon Press,1967；另參（美）查爾斯·蒂利：《強制、資本和歐洲國家》，魏洪鐘譯，上海：上海人民出版社，2007年。[Charles Tilly,Qiangzhi, ziben he Ouzhou guojia (Coercion,Capital and European States),trans.WEI Hongzhong,Shanghai:Shanghai People's Publishing House,2007.]此處只是寬泛言之，用以區(qū)別希臘的城邦統(tǒng)治和羅馬更富統(tǒng)一性的統(tǒng)治——無論我們稱之為國家、民族或者國族。無論名稱如何，它都意味著一個根本的政治哲學轉(zhuǎn)變：政治統(tǒng)治從城邦轉(zhuǎn)向了更加廣闊的國家政治領(lǐng)域。對西方政治世界而言，這種轉(zhuǎn)變所以能夠可能，很大程度上得益于亞歷山大的政治實踐和思想實踐。在亞歷山大之前，希臘從未有過政治統(tǒng)一的實踐和整體觀念，只是具有一種泛希臘的文化意識。11（德）雅各布·布克哈特：《希臘人和希臘文明》，王大慶譯，上海：上海人民出版社，2008年，第243—245頁，第251頁。[Jacob Burckhardt,Xilaren he Xila wenming (The Greeks and Greek Civilization),trans.WANG Daqing,Shanghai:Shanghai People's Publishing House,2008,243—45,251.]英國歷史學家塔恩極其推舉亞歷山大大帝在這個歷史進程中的作用，認為他是西方“大一統(tǒng)”——我們借用一下這個中國的經(jīng)學概念——的政治現(xiàn)實的最初開端，在他看來，亞歷山大開啟了一種新的政治和文化意識，不僅僅是一種簡單的政治統(tǒng)一，還是帝國內(nèi)的各種民族的統(tǒng)一。12W.W.Tarn,“Alexander the Great and the Unity of Mankind,” PBA,XIX,1933.亞歷山大不是本文討論的要點，我們只需點出此中關(guān)鍵：亞歷山大為羅馬帝國展現(xiàn)了政治統(tǒng)一的可能性，政治實體不再以城邦為主體，而是以對更廣闊疆域的統(tǒng)一性統(tǒng)治為主體。亞歷山大失敗之處，正是羅馬崛起之地。

這一崛起對西方世界具有無可替代的重大意義，政治與軍事雖是其中重要的層面，但若沒有文明構(gòu)建的參與，不過是其興也勃，其亡也忽。我們不妨選擇羅馬帝國形成前后的文化作為背景，以最偉大的羅馬詩人維吉爾的《埃涅阿斯紀》為分析對象，以期理解羅馬強烈的文化構(gòu)建意識，理解羅馬如何通過不斷的知識重建與文化話語的轉(zhuǎn)型，從而讓自己的文明褒有其綿延的生機。13Gary Forsythe,A Critical History of Early Rome from Prehistory to the First Punic War (Berkeley:University of California Press,2005)；該書第四章介紹了歷代詩人或者史家對早期羅馬建國（建城）歷史描述。

有論者以為，維吉爾的《埃涅阿斯紀》既說明也總結(jié)了羅馬的偉大，尤其是讓羅馬的歷史變得永恒。14G.B.Townend,“Changing Views of Virgil's Greatness,” The Classical Journal 56,no.2 (Nov.,1960):67—77,69—70.那么，是什么讓羅馬的歷史變得永恒？一者是羅馬之偉大植根于其歷史，羅馬總能夠從自己的歷史中汲取力量；一者則在于，羅馬從建城開始——或者從羅馬最早的祖先開始，就具有其獨有的天命，至少維吉爾如此塑造了羅馬的天命。15W.A.Camps,An Introduction to Virgil's Aeneid (Oxford:Oxford University Press,1969),19.

看似文弱的詩人維吉爾下筆卻極為酷烈，《埃涅阿斯紀》開卷第一行詩，一股殘酷與勇猛的氣息就撲面而來：

戰(zhàn)爭和這個人，為我所歌詠（Arma virumque cano，1.1）

維吉爾構(gòu)建羅馬民族天命的史詩的第一個單詞是戰(zhàn)爭（arma），這奠定了史詩的基調(diào)，雖然第6卷中女先知西比爾提到“戰(zhàn)爭，可怕的戰(zhàn)爭”（bella，horrida bella，6.86），但她仍舊鼓勵埃涅阿斯“鼓起更大的勇氣，逆著災(zāi)難，沿著你命運許可的道路走下去”（6.95—96）。戰(zhàn)爭是阿涅阿斯、也是羅馬人必然的命運，只有經(jīng)歷戰(zhàn)爭的考驗，羅馬人才能成就自己的民族：“建成羅馬民族是何等的艱難”（Tantae molis erat Romanam condere gentem，1.33）。而埃涅阿斯“這個人”在開啟這個民族的最初歷程時，要以戰(zhàn)爭和戰(zhàn)爭的考驗塑造這個民族的品性，或者說天命。但這個天命首先來自維吉爾本人的自覺文明意識。

法爾（Clyde Pharr）對《埃涅阿斯紀》的簡注本中歸納說，開篇這一行詩已經(jīng)涵括了《埃涅阿斯紀》的主題：戰(zhàn)爭代表了埃涅阿斯在特洛伊和意大利的戰(zhàn)爭，而這個人（vir）當然指埃涅阿斯——雖然直到92行才提到他的名字。16Clyde Pharr,Vergil's Aeneid Books I-VI (Mundelein:Bolchazy-Carducci Publishers,1998),15.關(guān)于戰(zhàn)爭和某個人的故事，在“全希臘人的教師”荷馬筆下，則分屬兩部史詩：《伊利亞特》以暴力之辭開始，《奧德賽》則以介紹英雄奧德修斯而啟其端緒。維吉爾的寫作方式本身就意味著一種罕見的雄心，他要綜合這兩部史詩而成就羅馬的民族史詩。17參W.A.Camps，An Introduction to Virgil's Aeneid，第8章。阿德勒直言，通過這最初的三個詞語，“維吉爾已經(jīng)指明，他的對手是荷馬：《埃涅阿斯紀》將通過涵括《伊利亞特》和《奧德賽》，將它們合為一體，從而超越這兩部史詩。”18(美)伊娃·阿德勒，《維吉爾的帝國》，王承教等譯，北京：華夏出版社，2012年，第19頁；[Eve Adler，Weiji'er de diguo (Vergil's Empire:Political Thought in the Aeneid ),trans.WANG Chengjiao,Beijing:Huaxia Publishing House,2012,19.]作者甚至認為，維吉爾想取代荷馬成為“人類最佳生活的詩人導師”（第106頁）。關(guān)于維吉爾對荷馬的借鑒，這是維吉爾學術(shù)中最重要的論題之一，參閱：Alessandro Barchiesi,Homeric Effects in Vergil's Narrative,trans.Ilaria Marchesi and Matt Fox (Princeton:Princeton University Press,2015)。這一偉大文學雄心背后，正是維吉爾要鍛造屬于羅馬的天命的雄心。這就意味著很可能維吉爾的構(gòu)造未必就是羅馬原初的故事，但也必然沒有遠離羅馬起初的色彩。但我們首先要明白，維吉爾心目中屬于羅馬人的天命究竟是什么？

粗略而言，整部《埃涅阿斯紀》都在構(gòu)建亞歷山大曾經(jīng)開創(chuàng)但只屬于羅馬的天下使命，這樣的表達可以見之于史詩的許多細節(jié)，但最為清晰的地方則出現(xiàn)在第6卷。第6卷在史詩中的地位極其重要：第6卷“將埃涅阿斯的歷史和羅馬的歷史放入到了一種道德的、宗教的和來世論的框架之中，不僅吁求讀者們回憶羅馬的歷史，還邀請他們一起思考其價值?！?9參W.A.Camps,“The Role of the Sixth Book in the Aeneid,” PVS 7 (1967—1968):22—30。維吉爾的史詩就是讓羅馬人回溯到他所書寫的最初歷史，然后從這個開端出發(fā)，構(gòu)建羅馬的文明意識，而天命之所在則是貫穿其中的核心：

éxcūdént aliī spīrántia móllius aéra

crēdō equidém,vīvōs dūcént dē mármore vóltūs,

ōrābúnt caussās meliús caelīque meātūs,

dēscrībént radiō ét surgéntia sīdera dīcent:

tū regere ímperiō populōs,Rōmāne,meméntō

haé tibi erúnt artés—pācīque impōnere mōrem,

párcere súbiectīs et dēbellāre supérbōs.

別人會更為柔和地打鑿出生氣勃勃的青銅雕像，

我固然承認，他們會在大理石上塑造出生動的表情，

更善于在法庭上打官司，還會計算天體

的運行，準確預告星辰的出現(xiàn)；

羅馬人，你當記住，用自己的權(quán)威統(tǒng)治萬民，

你的特長在于：以和睦方式移風易俗，

懷柔臣服者，用戰(zhàn)爭征服不服從者。（6.847—853）20《埃涅阿斯紀》中譯參楊周翰先生譯本，北京：人民文學出版社，2000年。[Vergil，Ainieasiji (Aeneid),trans.YANG Zhouhan,Beijing:People's Literaure Publishing House,2000.]隨文標明行數(shù)，不再一一標示頁數(shù)。譯文略有調(diào)整處亦不再說明。注疏本參R.G.Austin，P. Vergili Maronis Aeneidos Liber Sextus (Oxford:Clarendon Press,1977)。

這個別人（aliī）顯然是指希臘人。21Clyde Pharr,Vergil's Aeneid Books I-VI，363.維吉爾承認希臘人在藝術(shù)、修辭和科學（尤其是天象學）上的成就。前兩種容易理解，似乎在維吉爾看來，希臘之衰落正在于他們文勝于質(zhì)的浮華。但“計算天體的運行與準確預告星辰的出現(xiàn)”則不僅僅是哲學，更與政治統(tǒng)治息息相關(guān)。維吉爾在《埃涅阿斯紀》中還有另外兩處談及這種天象學：一是迦太基人約帕斯傳授給女王狄多的教誨，關(guān)于“人類的起源……北斗星辰和催雨的金牛座和大小熊星”（1.744以下）；一是特洛亞人的舵手帕里努魯斯，他“觀察寂靜的夜空中所有移動的星斗，大角星、預兆降雨的畢宿、大小熊星座，在環(huán)視的過程中還看到佩帶金劍的獵戶座?！保?.515以下）第6卷希臘人掌握的天象學似乎是在維吉爾看來并不重要，可是，迦太基人和特洛亞人（也就是羅馬人的祖先）為什么也掌握了這種學問？道理不難理解，這些民族都懂得天體的運行，這就是說無論稱之為哲學或是普遍意義上的知識，這些皆非希臘人所專有——我們尤其需要留意約帕斯關(guān)于“人類起源”的知識。這或許意味著維吉爾具有超越荷馬的探究自然的精神，持有某種廊下派的普遍觀念，22參C.M.Bowra,“Aeneas and the Stoic Ideal,” Greece &Rome 3,no.7 (October 1933):8—21;8,11。而放在“羅馬天命”這樣的背景下，維吉爾的設(shè)想或許是，這種關(guān)于普遍事物的普遍知識，可以為所有愿意探究自然的民族所有，羅馬人自然也不例外，但除此之外，羅馬人還有其他民族所不具備的使命：“用自己的權(quán)威統(tǒng)治（regere）萬民”。這很可能意味著維吉爾試圖塑造的羅馬文化，雖然具有自然哲學知識，但更應(yīng)該是一個政治成熟的文化。

正是統(tǒng)治一詞凸顯了政治與天象學（或者哲學）的關(guān)系。根據(jù)阿德勒的考察，維吉爾在使用rego及其名詞rector時，毫無區(qū)別地運用于“航行和對諸神及人類的統(tǒng)治”。23（美）阿德勒，《維吉爾的帝國》，第370頁。[Eve Adler，Weiji'er de diguo (Vergil's Empire:Political Thought in the Aeneid),370.]這正是柏拉圖《王制》中航船喻（488a—489a）的要害所在：“真正的掌舵者必須細致地留心年歲、季節(jié)、星辰、天空、風，還有所有與這門技藝有關(guān)的事情，如果他真想熟練地統(tǒng)治一艘船的話?！保?88d，譯文為筆者所譯）哲學的見識和深度將決定政治統(tǒng)治是否正確、是否成功的根本原因，因此羅馬人如果想要統(tǒng)治——不僅僅是統(tǒng)治自己，還要統(tǒng)治其他民族，就必然要懂得天象學和哲學。航船只是一個比喻，與此處更為相關(guān)的問題是：假如羅馬也是一艘航船，那么這艘航船究竟多大？

近乎于羅馬人認識到的整個世界：統(tǒng)治萬民（populōs）。萬民是意譯，原單詞只是populus[民族]的復數(shù)賓格，即統(tǒng)治許多民族。所以譯為萬民，是因為維吉爾將所有民族分為兩類：臣服者與不服從者。對于臣服者，羅馬人將懷柔以對，而對于不服從者，則將征服（debello），直譯就是通過戰(zhàn)爭而征服。但這種兩種行為之前，則是另一種更加懷柔的方式：“以和平的方式移入風俗”。風俗（morem）此處為單數(shù)賓格，意味著只有一種風俗，即羅馬人的風俗。維吉爾用三個不定式描述了羅馬人的天命：移入（impōnere）、懷柔（párcere）和征服（dēbellāre）。懷柔與征服有具體的對象，或服從者或不服從者，而“移入”則只有其內(nèi)容而無對象。其中意味不難理解，羅馬有將自己的風俗（或者生活方式）放之四海的天命，而羅馬之外的民族都應(yīng)該接受羅馬的風俗，應(yīng)該臣服，否則就會面臨戰(zhàn)爭的摧毀。作為中國人，或者維吉爾此處“萬民”之一，我們很容易從這段2000多年前的文字中讀到近代以來中國所面臨的基本政治處境，甚至直到今天也沒有改變。我們或許隱約可以感覺到維吉爾塑造的羅馬精神之“永恒”。

這段關(guān)于羅馬天命的言辭，出自《埃涅阿斯紀》第六卷中著名的冥府之旅。這個情節(jié)當然是對《奧德賽》的模仿，但奧德修斯所求問的，只是個人的命運，而安奇塞斯告訴兒子的，則是整個羅馬民族的命運。這種強烈的天命其實貫穿于《埃涅阿斯紀》全詩，第1卷中維納斯對尤比特說：“你曾千真萬確地答應(yīng)過，隨著歲月的流逝，有一天他們將成為羅馬人，將重新振興特洛亞王朝的血統(tǒng)而成為領(lǐng)袖，他們的權(quán)力將遍布海洋和陸地?！保?.234以下）羅馬人以尤比特為宙斯的拉丁版本，尤比特作為眾神之神，允諾羅馬人的統(tǒng)治將遍布海陸（qui mare,qui terras），這自然就是對“萬民”的統(tǒng)治。這是全詩第一次出現(xiàn)羅馬人的地方，與第6卷此處的呼吁正成對應(yīng)。但是，羅馬（Roma）或者羅馬人（Romanus）在詩中出現(xiàn)的次數(shù)并不頻繁，有幾卷甚至完全沒有提及（第2、3和11卷），而在很多時候，出現(xiàn)這兩個詞語的地方幾乎都是對羅馬命運的前瞻——對詩中人物是前瞻，對維吉爾來說，則是一種規(guī)定，是針對羅馬民族和羅馬人面向未來的規(guī)定。

據(jù)筆者粗略的統(tǒng)計，“羅馬”或者“羅馬人”這個表達，在全詩中大約出現(xiàn)29次，24第2、3和11卷沒有出現(xiàn)，其余為：1.7,1.33,1.234,1.277,1.282；4.234,4.275；5.123,5.601；6.781，6.789,6.810,6.851,6.857,6.870;7.603,7.709;8.99,8.313,8.338,8.361,8.626,8.635,8.714;9.459;10.11;12.166,12.168,12.827。對于一部塑造羅馬民族的史詩來說，次數(shù)顯得過少。第1卷中除了此句之外，這一表達還出現(xiàn)四次：“羅馬的城墻”（1.7）；“建成羅馬民族是何等艱難”（1.33）；最重要的尤比特的預言：對于羅馬人，“我不施加任何時間或空間的限制，我們已經(jīng)給了他們無限的統(tǒng)治權(quán)（imperium sine fine）……這個世界的主宰者，這個穿拖袈袍的民族——羅馬人”（1.275—282[兩次連續(xù)出現(xiàn)]）。從這一卷的使用，我們大約可以看出，維吉爾使用這兩個關(guān)鍵詞語時非常慎重，可以概括為兩個方面：一是呈現(xiàn)羅馬的特征，另一方面則著重強調(diào)羅馬的天命。前者在出現(xiàn)次數(shù)最多的第8卷（9次）中比重較多——這與第8卷的情節(jié)主要以展示為主有關(guān)，而后者尤其出現(xiàn)在第6卷，因為這一卷是史詩關(guān)于民族文化構(gòu)建最為重要的部分。

第6卷中正是安奇塞斯向埃涅阿斯講述未來羅馬諸王的命運時，幾次提到羅馬，我們不妨節(jié)略如下：

孩子，看，羅馬將由他[羅慕路斯]的掌權(quán)而聞名于世，羅馬將統(tǒng)治大地（imperium terris）……你再看你未來的族人，你的羅馬人（Romanosque tuos）。這就是凱撒，這里是你的兒子尤路斯那一支，他們的偉業(yè)有朝一日都將與天比高。這千真萬確就是他，就是你經(jīng)常聽到要歸在你名下的他——奧古斯都·凱撒，神之子……他的權(quán)威將越過北非的迦拉曼特和印度，直到星河之外，直到太歲和太陽的軌道之外，直到背負蒼天的阿特拉斯神在他肩上轉(zhuǎn)動著繁星萬點的天宇的地方。（6.779—797）

在講述羅馬的未來命運時，安奇塞斯強調(diào)，由于羅慕路斯的掌權(quán)，羅馬的統(tǒng)治將遍布大地，但他沒有提到海洋，這或許是羅慕路斯力量所不及之處（對比1.234）：而奧古斯都則讓羅馬的統(tǒng)治臻于極盛，單純從統(tǒng)治空間來說，不僅橫跨大地和海洋，甚至到達宇宙星河的盡頭。這看起來很像是維吉爾對奧古斯都的阿諛之辭，而且是過分的阿諛。但是，奧古斯都不是一個純粹的肉體，更是羅馬的精神肉身，是《埃涅阿斯》中政治和文化象征的呈現(xiàn)。25Sabine Grebe,“Augustus' Divine Authority and Vergil's Aeneid,” Vergilius 50 (2004):35—62,35,37,41f.。因此，這里關(guān)于宇宙星河的描述更應(yīng)被視為一種象征，這正是尤比特的預言：羅馬人將對這個世界具有無限的統(tǒng)治權(quán)（1.275—282）。只有浩瀚的宇宙才可以稱之為sine fine。這樣命運將屬于埃涅阿斯的后人：“你再看你未來的族人，你的羅馬人”。

看起來，后面第852行的“羅馬人”重復了這里的“你的羅馬人”，似乎是對羅馬民族的整體期待。不過第789行的“你的羅馬人”（Romanosque tuos）是復數(shù)，意指埃涅阿斯的后人，即羅馬民族，而第852行的“羅馬人”是單數(shù)，其指代當然只能是埃涅阿斯。安奇塞斯告訴埃涅阿斯，他將成為第一個羅馬人，而且就此規(guī)定什么才是一個真正羅馬人應(yīng)該具有的品質(zhì)。當他用“你的羅馬人”來指代埃涅阿斯“未來的族人”時，最重要的代表就是奧古斯都?！栋Ｄ⑺辜o》是維吉爾為奧古斯都而作，他作為安奇塞斯預言中未來的偉大帝王，維吉爾的筆法明顯有雙重含義：一方面，這個指向了埃涅阿斯的奠基行動，一個羅馬人奠定了所有羅馬人的本質(zhì)開端；另一方面則指向奧古斯都對羅馬功業(yè)的繼承，這位凱撒將成為后代羅馬人中最偉大的一位，因為他最會統(tǒng)治（imperium）。

但問題并沒有結(jié)束，既然羅馬人的天命是統(tǒng)治世界，《埃涅阿斯紀》在追溯羅馬開端時，為什么要將羅馬人的歷史回溯到埃涅阿斯？而不是傳統(tǒng)上人們更接受的羅慕路斯？26維吉爾并不是將埃涅阿斯作為羅馬人奠基者的首創(chuàng)者，至少在第二次布匿戰(zhàn)爭期間，埃涅阿斯已經(jīng)被某些意大利城邦視為先祖，參James G.Farrow,“Aeneas and Rome:Pseudepigrapha and Politics,” The Classical Journal 87,no.4 (April—May,1992):339—59;340。羅慕路斯在史詩中成為埃涅阿斯的后人。古典學者托爾（Katharine Toll）在解釋這個問題時創(chuàng)造了一個概念羅馬性（Roman-ness），這個理論術(shù)語式的表達傳達了一個關(guān)鍵信息：通過埃涅阿斯，維吉爾才能構(gòu)建這種羅馬特征。27Katharine Toll,“Making Roman-Ness and the Aeneid,” Classical Antiquity 16,no.1 (April 1997):34—56。

這位《伊利亞特》史詩中戰(zhàn)敗的特洛伊王子雖然是戰(zhàn)敗者，但他勇于與希臘人進行戰(zhàn)爭，似乎《伊利亞特》也作了預言：“偉大的埃涅阿斯從此將統(tǒng)治特洛亞人，由他未來出生的子子孫孫繼承”（《伊利亞特》，20.307—308）。維吉爾更看重埃涅阿斯與希臘人的競爭，至少自老卡圖以來，羅馬人一直持有強烈的與希臘競爭的文化自覺。維吉爾也是這樣的競爭者，嘗試以一部史詩與荷馬競爭——這個競爭遠甚于荷馬與赫西俄德之爭。因此，埃涅阿斯雖然是戰(zhàn)敗者，但特洛伊城的文明富庶，埃涅阿斯的虔敬與高貴足以表明，羅馬人的祖先完全不亞于希臘人。

維吉爾選擇埃涅阿斯而放棄羅慕路斯，還有一個根本的政治考慮，傳統(tǒng)以羅慕路斯為羅馬的建城者，但現(xiàn)在維吉爾以埃涅阿斯為祖先，因為維吉爾要塑造羅馬帝國而非羅馬城邦的祖先。與羅慕路斯相比，埃涅阿斯具有其不具備的特征：海洋特征。羅慕路斯作為羅馬城的建立者，他統(tǒng)治了大地（6.781—782），但未及海洋。埃涅阿斯卻跨海而來，他帶領(lǐng)特洛亞人“年復一年，在命運擺布之下，在無邊無際的大海上東漂西蕩”（1.31—32），但埃涅阿斯終將克服海洋的種種障礙（2.780—783），到達屬于羅馬的土地。這正是維吉爾借助埃涅阿斯所要賦予羅馬人的無限統(tǒng)治的一部分。

因此，維吉爾的策略首先基于現(xiàn)實的政治與文化考慮。維吉爾創(chuàng)作《埃涅阿斯紀》時，羅馬意大利（Roman Italy）時期民族身份還是一種新身份，羅馬對意大利的統(tǒng)一根基很不穩(wěn)固（同上，第35頁）。塞姆（Martin Syme）說得非常清楚：

在十年戰(zhàn)爭之后，意大利統(tǒng)一了，但只是在名義上而非情感上統(tǒng)一。首先，新公民被許諾的公民權(quán)只是一種欺騙，這一許諾從未真實履行；許多意大利人從未行使過公民權(quán)。忠誠仍然是個人的、地方的和局部的事情?！芸赡苄枰荛L時間才能達成和解。28Martin Syme,The Roman Revolution (Oxford:Oxford University Press,1939),88.

維吉爾面對的不是一個偶然出現(xiàn)的某個時代困難，而是羅馬從城邦徹底轉(zhuǎn)變?yōu)榈蹏母咀兙郑樌麑崿F(xiàn)這個轉(zhuǎn)變，必須有文化上的重塑，這正是維吉爾勇于承擔的使命。他筆下的埃涅阿斯就要成為羅馬—意大利統(tǒng)一的最初源頭和象征，成為羅馬帝國的精神根基，作為融合和解決這個困境的答案。埃涅阿斯雖然是異邦人，但他并非意圖征服意大利人：

我永遠不會叫意大利人臣服于特洛亞人，我自己也絕不追求王位。讓我們兩個誰也沒有征服誰的民族建立起永恒的同盟，平等相待。（12.189—191）

最終尤比特也允諾，意大利人保持他們祖先的語言和風俗，特洛亞人只會在血統(tǒng)上和意大利人融合，“我將規(guī)定他們的風俗和宗教儀式，我將把他們都變成拉丁族，說同一種語言”（12.834—837）。而埃涅阿斯正是這個拉丁族的祖先，一個異邦人卻塑造了一個新的民族的史詩。一個簡單的細節(jié)可以作為佐證，埃涅阿斯的修飾語父親（pater）。托爾對此作了細致的清點，埃涅阿斯有31次被稱為父親，多于他的父親安奇塞斯（25次）和眾神之神、所有神和人的父親尤比特（27次）；29Katharine Toll,“Making Roman-Ness and the Aeneid,” 42.一一列出了具體出處，此處不再綴加。從字面看，這個詞在大多數(shù)情況下都是指意義更高的“父親”或“先祖”。我們可以說，維吉爾將埃涅阿斯塑造為羅馬意大利或者羅馬帝國的國父。

這么看來，維吉爾似乎只是在應(yīng)對一時之變化——即便我們將這種變化視為羅馬政治的根本轉(zhuǎn)折。浸潤了希臘和當時羅馬已經(jīng)呈現(xiàn)的哲學，維吉爾是否有將羅馬帝國“永恒化”或者普遍化的意圖？或許是有的。羅馬—意大利的統(tǒng)一，只是羅馬帝國行程中的一站，羅馬的“無限的統(tǒng)治權(quán)”決定了羅馬終將不斷擴張，那么，羅馬就必須能夠容納所有征服之地，并且“為所有那些準備真正服務(wù)于她和效仿她的人留有空間”。30Sherwin-White,The Roman Citizenship (Oxford:Oxford University Press,1973),115—16.托爾舉了一個例證?！栋Ｄ⑺埂返诎司碇邪Ｄ⑺沟亩芘瓢瑑蓚€場景，亞克興海戰(zhàn)和三日慶祝節(jié)（the triple triumph）。在這兩個場景里，維吉爾都描繪了大量的異族人。這些近乎羅列的細節(jié)通常會被讀者匆匆略過，但這些羅列其實充滿了歷史細節(jié)的錯亂和歪曲，托爾給出了一個看似令人震驚又頗為合理的解釋：“羅馬之為羅馬，一向是、應(yīng)該是且必須是對更多新來者開放的伙伴關(guān)系?！?1Katharine Toll,“Making Roman-Ness and the Aeneid,” 45.這種開放只是羅馬單方面的開放，所有異族都必須對羅馬開放，都必須被納入羅馬的風俗之中，通過懷柔或者戰(zhàn)爭的方式。這正是《埃涅阿斯紀》令人費解的結(jié)尾的可能含義。即便尤比特登場，即便埃涅阿斯做出了符合后代意識形態(tài)的允諾，但他與圖爾努斯之間的戰(zhàn)爭仍然不可避免，并以后者的死亡為史詩的結(jié)束。《埃涅阿斯紀》以歌頌戰(zhàn)爭開始，以埃涅阿斯殺死圖爾努斯終結(jié)。對于維吉爾意圖塑造的羅馬來說，保持戰(zhàn)爭并獲得戰(zhàn)爭勝利的能力是一切的前提。

維吉爾并不是那個轉(zhuǎn)變時代唯一偉大的努力者，至少李維和西塞羅的重要性并不遜色。32Gary B.Miles,Livy:Reconstructing Early Rome (Cornell University Press,1995)，尤參第4章，“Foundation and Ideology in Livy's Narrative of Romulus and Remus”。我們尤其應(yīng)該以西塞羅結(jié)束我們的分析。從年代來說，西塞羅（公元前106—43年）早于維吉爾（公元前70—19年），或者說，西塞羅為維吉爾奠定了某種哲學根基。維吉爾詩化地表達了西塞羅最為重要的政治哲學觀念：羅馬祖制即最佳政制。埃涅阿斯當然不是羅馬政制的化身，但是他的羅馬帝國前史塑造了維吉爾心目中羅馬政治的唯一可能。羅馬祖制是最佳政制，而埃涅阿斯則是最好的、唯一的“父親”。

在《論共和國》中，西塞羅借斯基皮奧（Scipio）之口，提出了一個當時人——今天也是如此——看來驚世駭俗的論斷：羅馬的祖?zhèn)髡剖恰捌駷橹棺詈玫恼啤保╫ptimum longe statum civitatis，《論共和國》1.34）。西塞羅把羅馬祖?zhèn)髡茦錇檫h優(yōu)于任何其他政制的典范，一方面，和維吉爾一樣，他試圖以此向羅馬人展示一種面對當時政治和文化困局的努力，只有通過賦予了執(zhí)政官、人民和元老院以不同的權(quán)力，以混合政制的形態(tài)，才能拯救當時四分五裂的國家。執(zhí)政官、人民和元老院三者的協(xié)作是羅馬祖?zhèn)髡萍椿旌险频母疽c。這種努力的本質(zhì)是將羅馬塑造成一個實然的最佳政制載體，但同時也在普遍性的哲學意義上，構(gòu)建羅馬獨一無二的使命。這個框架當然就突破了柏拉圖和亞里士多德以來以城邦為最佳政制思考出發(fā)點的努力。

某種程度上，維吉爾對抗荷馬的努力成功了，但很少有學者會認為，西塞羅對抗柏拉圖的努力成功了。但正如尼采所言：“古羅馬時代也是強勁而純真地將手伸向古希臘的文化遺產(chǎn)，吸納和利用一切優(yōu)秀的寶貴的東西，改編進入羅馬帝國?！保ā犊鞓返目茖W》，83節(jié)）如果我們將視野放到羅馬人對自己文化意識的構(gòu)建上來，就能理解他們努力的苦衷和效果?？墒?，作為非羅馬人，當我們意識到羅馬人為自己構(gòu)建的天命時，同時也必須意識到其中迄今猶存的殘酷與哲學的困境，而不是為了成為新羅馬人。