藍 江

在齊澤克的《事件》(Event)一書的開頭，提到了阿加莎·克里斯蒂的小說《命案目睹記》(4.50fromPaddington)的一個情節(jié)，兩輛相對而行的火車都在一個車站停了下來，一位貴婦老太太正在車廂里享受下午恬靜的時光，突然間，就在這個火車站里，她向另一輛列車的車窗望去，看到了她此前從未見過的一個驚悚的場面： 一位男士正在對面車廂里將一名女士摁倒在地，并殺死了她。驚慌失措的貴婦人選擇了向火車站的警員報警，當警員耐心地詢問道，到底發(fā)生了什么事情時，這位貴婦人幾乎是語無倫次地向警員陳述了一堆雞零狗碎的語言。是的，貴婦人在面對警員時的描述是語無倫次的，這恰恰是齊澤克最為關心的地方。因為另一輛列車上的命案或許對一個警員來說已經(jīng)是司空見慣的，但對于一個長期養(yǎng)尊處優(yōu)，生活在被包裹起來的靜謐生活中的貴婦人來說卻不是如此，在她的語言和思維框架里，根本沒有為對面車廂里的兇殺案留下任何空間，以致她甚至都無法用自己的語言來描述她剛剛目睹的一切。因此，齊澤克才總結地說道：“這可算是最簡單純粹意義上的事件了： 在毫無準備的情況下，一件駭人而出乎意料的事情突然發(fā)生，從而打破了慣常的生活節(jié)奏，這些突發(fā)的狀況既無征兆，也不見得有可以察覺的原因，它們的出現(xiàn)似乎不以任何穩(wěn)固的事物為基礎?！?齊澤克2)正如齊澤克所說，事件打破了日常生活的連續(xù)性假象，如同一道閃電，劃破了我們寧靜世界的天空，事件的強勢刺入，并不是世界末日來臨，恰恰相反，事件在我們的世界中，在我們的知識體系中，在我們習以為常的意識形態(tài)上撕開了一道口子，這道口子如同一道創(chuàng)傷，深刻地刺入我們的心靈和身體之中，促使我們去重新思考和面對世界中的一切。這就是事件！或者這就是我們在事件發(fā)生之后去面對世界的態(tài)度和行為。

顯然，我們今天的哲學和思想經(jīng)歷了一場事件的轉向。當然，這并不意味著事件僅僅只是我們今天才開始面對的問題，而是說，在人類歷史發(fā)展的長河中，事件，一個斷裂性的事件，從未像今天這樣，如此重要，迫使著我們重新思考事件帶來的一系列后果，也重新反思曾經(jīng)的形而上學和本體論。對事件的思考，我們已經(jīng)無法將其簡單地還原為某個樸素的觀念論的思維，或者將其簡單地理解為某個神靈的意志或第一推動的力量，事件本身就是這種力量。無論是先驗的觀念論還是樸素的經(jīng)驗論，實際上都無法簡單地面對這樣的問題，即如何面對在我們的認識框架和存在框架之外的某個溢出(excess)，一個無法還原為既定存在和認識框架的殘余物(surplus)。這就必然迫使我們轉向對事件的思考，事件是我們常規(guī)知識和普世化框架的例外狀態(tài)，也正是這種例外狀態(tài)，讓諸如馬克思、尼采、海德格爾、本雅明、?？隆⒗?、德勒茲、巴迪歐、阿甘本、齊澤克、克勞德·羅馬諾(Claude Romano)等思想家將他們的目光轉向那個難以捕捉的事件，去思考事件帶來的哲學問題。

一、 為什么是事件？

與“事件”最緊密相關的概念是“無中生有”(ex nihilo)。在古羅馬思想家那里，拉丁語的ex nihilo是相對于ex materia和ex Deo兩個說法而言的。ex materia是從現(xiàn)有的既定材料中生產(chǎn)出的某個東西，如將剛剛采伐回來的原木制作成一張木桌子，這種木桌子就是ex materia。除了從現(xiàn)實的物質材料生產(chǎn)出的某種東西，一些無形的東西也可以算是ex materia，如從人民中形成的國家，或者一個新的城邦。ex Deo則是來自神靈的東西，其中蘊含著神的意志和恩典。當然，在中世紀基督教的解釋中，神的恩典也可以分為特殊恩典和一般恩典。特殊恩典是極其稀少的，表現(xiàn)為神的意志在某些對象上的直接體現(xiàn)，如在《圣經(jīng)》中的耶穌讓盲人可以重新看見世界，讓瘸子能夠重新像正常人一樣走路，就屬于特殊恩典，這類恩典的確是ex Deo，即來自神，但是極其稀少。那么，ex Deo更重要的含義就是作為一般恩典的ex Deo，神不直接干預世界，就像柏拉圖法律篇的末尾的那個雅典客人強調的那樣，神的恩典在于“我們的靈魂論，我們說過，運動一旦有了一個起點，那么任何事物都從這種運動中獲得了它們持久的存在，我們還說，行星和其他天體在心靈的推動下有序地運動，心靈對事物作了安排，確立了整個框架”(柏拉圖733—34)。這種一般恩典，相對于神對于世俗世界的打理來說，一方面是通過雅典客人口中的衛(wèi)士(guardian)來實施的，另一方面就是通過對整個世界的規(guī)律和安排來實現(xiàn)的。在雅典客人的口中，學習神學是崇高的，之所以崇高，正是因為在神學中包含了神靈對世界的安濟(economy)，①而這種安排則是以法律或規(guī)律的形式出現(xiàn)的，這樣，普通人只需要依循著這些法律或規(guī)律，就能夠走向完善。換句話說，《法律篇》最核心的議題實際上就是ex Deo的一般恩典，即按照上帝的安濟來治理世界，人類和世俗世界的任何創(chuàng)造行為和活動實際上都是上帝的安濟的奧秘，即依從上帝的恩典來行事。在這個意義上，從普通人的角度來看，我們制造出來的木桌子不僅是ex materia，也是ex Deo，即我們按照上帝恩典下的安濟，遵從了其規(guī)律，實現(xiàn)了一般恩典的具體化，而人們所需要做的，就是尋找上帝的安濟的奧秘，去尋找支配著自然世界和城邦世界的一般規(guī)律，并依照這個一般規(guī)律行事。而這種一般恩典的ex Deo，不僅支配著中世紀諸多神學家的思維，也支配著啟蒙早期的一些科學家的思考。在他們看來，上帝所締造的世界如同一塊精細運轉的鐘表，而科學的目的就是發(fā)現(xiàn)這塊鐘表中的運行規(guī)律。②

這樣，無中生有(ex nihilo)具有了完全不同的意義，無中生有不僅意味著不是從既定的材料和秩序來創(chuàng)造出某種產(chǎn)品，而且也不依賴于所有的規(guī)律，包括自然規(guī)律和人類的法律，甚至不依賴于神的意志。無中生有，意味著一種在既定的規(guī)律和框架之外的創(chuàng)造，它不是現(xiàn)成在手的存在，也不是在客觀規(guī)律和法則下衍生出來的可能性，相反，它意味著一種純粹的發(fā)生(genesis)。在古代猶太思想家斐洛(Philo)那里，無中生有實際上指向的就是原初的創(chuàng)世事件，斐洛在《論〈創(chuàng)世記〉》中提到：“摩西說：‘起初，神創(chuàng)造天地’。在這里，‘起初’這個詞并非如某些人所認為的那樣，具有時間意義，因為在有世界之前不會有時間。時間與世界同時產(chǎn)生或在世界之后產(chǎn)生。[……]由于‘起初’這個詞在這里不是指時間的開端，所以它像是在指某種秩序。所以‘起初，神創(chuàng)造天’相當于‘神首先創(chuàng)造天’?！?斐洛27)斐洛談到的“起初”，就是無中生有，在這里不僅是沒有任何具體的實體，也沒有“天”。這里的“天”顯然不是指實體意義上的天空，因為斐洛很快就繼續(xù)寫道：“創(chuàng)世主首先造出無形體的天河不可見的地，以及空氣和虛空的理念。”(28)顯然，天是一種無形體的概念，但在這個天之前，沒有時間，也沒有任何無形，那里只有無(nihilo)，一種作為整個世界架構的無，包括具體的物體，以及作為神的一般神恩的普遍規(guī)律和法律，都是出自這個天，這個天或者原初意義上的虛空，就是“無中生有”。實際上，柏拉圖在《蒂邁歐篇》中提到的了Chora，也是一個先于具體物體和自然規(guī)律、城邦法律存在的空的概念，在這個空的架構下，才誕生了萬物。

盡管古希臘哲學和中世紀神學的本體論，都試圖尋找這個最原初的ex nihilo的天，將其作為我們這個世界的第一動因(primummovens)，但是，啟蒙哲學之后，對第一動因的探索，轉向了先驗的認識論框架，即事物的可知性，完全不可知的事物被排斥在現(xiàn)代認識論和框架之外。現(xiàn)代啟蒙和科學認識論雖然為不可知的事物留下了地盤(如康德的物自體概念)，但哲學最根本的任務已經(jīng)發(fā)生了變化，形而上學家關心的是如何在理念的帶領下，來實現(xiàn)世界的整個知識性關聯(lián)，在這個時代里，世界的萬物都被還原到一個理想的因果關系的存在巨鏈之中，而科學家和哲學家的任務就是盡可能地窮盡這個巨大鐘表的原理，并依照這個原理去創(chuàng)造事物，去有序而連貫地實現(xiàn)世界的進步。于是，一種進步主義的世界觀出現(xiàn)了，在理性和科學的標準下，世界被劃分成文明世界和蒙昧世界，而各個文明、各種種族之間的關系，被表達為因果性的線性關系。當絕對精神降臨的時候，世界萬物都被還原為必然性和合理性，世界時代的最終藍圖讓位于絕對理性的烏托邦，人類的自由也變成了順從于大寫理性的自由，我們需要的恰恰是馬克思在《博士論文》中感悟到的那種伊壁鳩魯或盧克萊修式的原子的偏斜運動，而不是德謨克利特式的恒定符合既定軌跡的原子運動。

或許，這正是尼采用閃電來形容事件的原因。讓那種不曾在既定軌跡上出現(xiàn)的力量以具體的形態(tài)呈現(xiàn)出來，尼采期望的不僅僅是一道劃破天空的閃電，而且是“閃電對我們自己的觸動”(Nietzsche75)。顯然，在今天，我們大可不必像斐洛那樣，追溯一個原初的創(chuàng)世事件，在那次事件之后，今天世界中的萬物及其規(guī)律，都被視為創(chuàng)世事件的結果，而作為世俗世界中的有限的蕓蕓眾生，他們只能像柏拉圖筆下的雅典客人一樣，去盡可能地切近神對世俗世界的安排，在一個穩(wěn)定而有序的時空秩序下，實現(xiàn)向彼岸的泅渡。然而，尼采的主張從根本上否定了斐洛式的架構，尤其在后來法國的?？隆⒌吕掌?、巴迪歐那里，他們的說法應該是不僅存在著事件(event)，而且存在著諸多事件(events)。事件不是單一的，事件之后的結果，即作為我們眼下的現(xiàn)實世界，絕不是某一個創(chuàng)世事件一次性地形成的。在創(chuàng)世事件之后，事件不斷地發(fā)生，事件構成了無數(shù)的轉折點，讓我們不斷地從事件中去領悟新的力量。

當然，事件不同于事物?，F(xiàn)代認識論往往喜歡將事物或主體孤立起來，從一個煢煢孑立的物體中，來探索物體的原理，這樣，關于物體的認識，僅僅只是關于這個物體的認識，天空的那一道閃電，也僅僅只是一個大氣物理學的現(xiàn)象。然而，事件絕不是這樣，一道閃電不僅與那片烏云有關，也與大地上的樹木有關，甚至與幾個在大路上踽踽而行的行人有關，當閃亮的光芒帶來轟隆隆的雷聲之后，那幾個行人顯然也受到了這種氣象學現(xiàn)象的感觸(affect)，在這個感觸中，行人、樹木、道路，甚至草叢中的蚱蜢都可能成為這道閃電的共同見證者，在這些因素中，我們關心的不是帶有電荷的云層相處接觸產(chǎn)生的具有物理學因果關系的自然現(xiàn)象，而是閃電將世界統(tǒng)一為一個事件性的世界，或者德勒茲意義上的解域化(deterritorization)的世界，正如克勞德·羅馬諾所說：“于是，事件就是將自身展現(xiàn)為穿越天空的明亮的痕跡(trail)，并直接消逝。所發(fā)生的一切導致了世界之中的諸多事物的改變?！?Romano 24)于是，事件不僅僅是孤立的物體或主體的變化，更重要的是，事件劃破了我們生存的天空，如同一道傷痕，被永遠地留駐在我們的世界之中，也留駐在我們的認識論的架構之中。在事件之前的短暫的靜謐被觸目驚心的事件所打破，事件讓世界背負上了它的印記，并徹底地讓我們借此而生存的無形的chora或“天地”發(fā)生了改變。這樣，事件哲學的轉向，不僅僅意味著對必然性哲學的打破和對至高無上的理性規(guī)律的挑戰(zhàn)，更重要的是，事件帶來了一種新的世界觀，讓我們可以通過事件留下的痕跡，見證一種曾經(jīng)被視為不可能的事物的出現(xiàn)。

二、 位置與意義： 事件的本體論

對于事件，我們關心的不僅僅是那道撕破天空的閃電，即出現(xiàn)事件的事實狀態(tài)，事件還與另一個維度有關，即語言層面上的空間。在詞語關聯(lián)上，事件與發(fā)生有關，無論是英語中的take place，還是法語中的avoir lieu，都包含著一個位置的概念(英語的place，法語的lieu)，那么，我們可以這樣來理解，事件不純粹是一個事實的出現(xiàn)，而且它也是從沒有位置(no-place)向占據(jù)某個位置(place)的轉變。

其實關于事物發(fā)生的占位的討論，早在柏拉圖的《蒂邁歐篇》中就有所涉及。柏拉圖提出，有幾類不同的存在物。第一類存在物是永恒的存在物，這種存在物不可毀滅，類似于洞穴之外的陽光和永恒的理念，不能用有限的感知來把握。第二類存在物則可以被感知，可以被創(chuàng)造，它們不是永恒的，而是轉瞬即逝的，可以在人類有限的意見中展現(xiàn)出來。關鍵在于，柏拉圖提出了在永恒的理念和可感的事物之外，還有第三類存在物，他說道：

第三類存在物是永恒不會被毀滅的空間，它為一切造物提供了存在的場所，當一切感覺均不在場時，它可以被一種虛假的推理所把握，這種推理很難說是真實的，就好像我們做夢時看到它，并且說任何存在的事物必然處于某處并占有一定的空間，而那既不在天上又不在地下的東西根本就不存在。對于諸如此類的存在的真實的、確定的性質，我們僅有模糊的感覺，也不能擺脫夢寐而說出真理來。因為影像并不包括據(jù)以形成的實體，影像的存在總像是其他事物瞥然而過的影子，所以我們一定推斷它肯定有位置(chora，即位于空間中)，以某種方式維持其存在，否則就無從存在了。③(柏拉圖304)

柏拉圖在這里提出了一個十分有趣的問題： 對于感性的人來說，他們有限的感官不能直接去接觸洞穴外的陽光，即理念，同時洞穴之中的影子，作為我們的感覺在此時此刻能夠把握的對象，又不具有永恒性，因此在永恒的理念和可感的對象之間存在著一個第三項。這個第三項一方面保障了可感物的真理，因為它為可感物提供了位置，是可感物存在的條件，同時又不是清晰的影像，而是一種模糊的、類似于夢寐之中的感覺，故而空間和位置(chora)本身是不可感的。正如阿甘本后來分析的：“如果柏拉圖認為位置(chora)分有了理智——盡管其分有理智的方式很難被理解——這是因為觀念和空間彼此相關聯(lián)，都無法被感知?！?Agamben72)于是，我們可以這樣來認為： 位置是事物發(fā)生的條件，也就是說，一個事物的發(fā)生，就是在空間中占據(jù)了一個位置。

另一個比較明確地注意到位置問題的古代思想家是斯多葛學派的塞克斯都·恩披里柯(Sextus Empiricus)，在他的《反對理論家》(AgainsttheLogicians)中，他在區(qū)分了能指(signifier，即意指的詞語)和對象(在現(xiàn)實中對應于詞語的事物)之后，也提出了：“還有某種東西附著(subsist beside)在我們的思想中，一個外國人即使聽到了這個詞也無法理解它。對象是外在地存在著的實體。我們知道，這兩個東西，詞語與對象，其中一個是無形的，即被指示的東西和可說的東西。”(Empiricus92)塞克斯都·恩披里柯提出的可說的東西(the sayable)才是最核心的問題，一個事物的發(fā)生，并不一定是在實體上發(fā)生，也需要在言說層面上發(fā)生。因此，當我們說一個事件的時候，恰恰是我們在可說性上賦予了它一個位置，即使它變成了一個可說之物。正如阿甘本分析所說，塞克斯都·恩披里柯的“這段文字中談的并不是第二種意義上的物，顯然這是因為它與所指之物不同，而是將要發(fā)生為一個事件或一個真實的對象”(Agamben39)。這樣，事件的發(fā)生不僅是指它在非感知性的空間中占據(jù)了一個位置，也是指它在語言和言說中具有了可說性，讓其變成了可以通過語言表達出來的可說之物?！睹改慷糜洝分械哪俏毁F婦，另一輛火車車廂里的兇殺案的發(fā)生，在她之前的思想空間和可說性中并不具有一個位置，但當兇殺案突兀地刺入老婦人的視界之中的時候，它便占據(jù)了一個位置。不僅如此，事件超越了老婦人之前的話語，因為窮盡她之前所有的言說，她都無法表現(xiàn)這個事件，只能以雞零狗碎的言說來向警察訴說，而她的雞零狗碎的言說制造了事件的另一個層面，即事件不僅僅發(fā)生在空間中，也發(fā)生在言說之中。老婦人的雞零狗碎的言說，恰恰是一個言說事件，她讓一個不可言說的東西變成了言說，讓一個無法在語言中言說的東西占據(jù)了一個位置，盡管這個位置上的言說仍然不是那種被秩序化(ordered)的言說，不是日常交流的言說，盡管警察在聆聽老婦人的言說時很費勁，無法完全理解，但他們也能感覺到：那里發(fā)生了(avoir lieu)什么！

這樣，我們就可以理解德勒茲在《意義的邏輯》中賦予“意義”(sens)一詞的事件性含義。對于德勒茲來說，事件先于既定的事物，在各個事物確定的存在之前，存在著一個原初性事件，不過，德勒茲顯然更關心的是那個決定了后來各個確定的事物存在方式的事件，究竟是如何在我們使用的語言中被確定、被規(guī)制、被關聯(lián)起來的？這就是塞克斯都·恩披里柯談到的事物的可說性問題。事件并不純粹在于物理層面的發(fā)生，因為事件的發(fā)生需要在可說性或者無形的空間中占據(jù)一個位置，占據(jù)這個位置意味著需要一個與之相對應的命題，這樣，在事件占位或發(fā)生時，物理宇宙層面上的事件—后果(événements-effets)，與無形的意義—效果(sens-effets)關聯(lián)了起來。因此德勒茲說：“只有在如下意義上，事件才成為‘事件’： 事件的條件并不是某個事態(tài)在時空意義上的實現(xiàn)。所以，我們不會問事件的意義是什么： 事件本身就是意義。事件在本質上屬于語言，它與語言存在著本質上的關聯(lián)?！?DeleuzeLogique34)

例如，中醫(yī)中“阿是穴”的出現(xiàn)就是一個典型的意義—事件。在唐代孫思邈的《千金要方》中記載了一個故事，一名醫(yī)者去替一位腿痛不已的患者看病，醫(yī)者用針扎盡了他在醫(yī)書上記住的各個穴位，而患者的疼痛依然沒有減輕。于是，醫(yī)者放棄了醫(yī)書，順著患者說痛的地方扎了下去，患者大喊一聲“?。∈荹……]”，瞬間疼痛消失了?；颊邌栣t(yī)者：“此為何穴？”醫(yī)者回答道：“此為阿是穴?！卑⑹茄ǖ墓适潞芎玫仃U釋了德勒茲意義上的意義—事件。因為醫(yī)者遇到的是一個在既定的話語體系中根本無法表述的事件，一個沒有記載卻在物理層面上發(fā)生了的事件。當患者問醫(yī)者：“此為何穴”時，實際上就是一種需要在意義上來把握的事件，即剛才發(fā)生的醫(yī)者將針刺入一個從未知曉的穴位并成功地消除病痛的事件。這個事件需要命名，需要變成一種可以在話語中被言說的命名，所以事件發(fā)生了，當醫(yī)者稱之為“阿是穴”的時候，事件就在話語中取得了一個位置，并真正作為“阿是穴”的意義—效果而留駐了事件。

我們從德勒茲這里可以得出一種事件的本體論。對于事件來說，最為關鍵的問題不是它在物理時空中的發(fā)生，而是一種占位，即在柏拉圖意義上對chora的占位，或者是在塞克斯都·恩披里柯意義上對可說性的占位，也是德勒茲意義上話語意義的占位。也正是在這個意義上，德勒茲明確表示，事件在本質上就是意義(sens)，即在話語中產(chǎn)生的意義，正如塞恩·博登評價說：“德勒茲可以說事件最終對應于命題的‘意義’，被理解為‘意義—事件’，即語言實際上承載著事件的效果。換句話說，物體和事件—效果之間在本體論上的差別(參照和意義)讓事件得以在表述事件的命題中‘持存’(subsister)。”(Bowden 26)我們必須注意的是，這里的持存(subsister)，與事件的實存(exister)，在德勒茲的《意義的邏輯》中是不同的，因為實存是事件或事態(tài)在物理層面上的正在發(fā)生，而持存代表著在命題和話語中所留駐的事件，即在意義層面上所表達的事件。的確，在物理空間中，事件轉瞬即逝，如同尼采的閃電一樣。而我們所談的事件，恰恰不是純粹物理層面上的事件，不是事件的正在發(fā)生，而是事件之后，在話語和語言層面上對事件的留駐，即事件的意義—效果。當醫(yī)者治好了患者的腿痛之后，如果沒有“阿是穴”的命名，這則軼事或許會淹沒在漫長的歷史長河之中，正是這個“阿是穴”，讓事件真正敞開了我們的話語空間，讓它在我們的可說性之中占據(jù)了一個位置，成為意義上的事件。那么德勒茲的“意義”(sens)，就是事件的發(fā)生(avoir lieu)在話語、命題下留下的傷口與痕跡，它的存在并不在于與既定的語言體系和確定的詞與物的關系保持一致連貫性，而是留下一個印記，一個不可磨滅的印記。從此往后，那個轉瞬即逝的事件在可說性的話語中永遠留存了它的意義，這是一種事件的本體論，即事件相對于確定事物和它們的話語秩序的絕對優(yōu)先性。正如詹姆斯·威廉姆斯評價道：“每個事件都和它所呈現(xiàn)的潛在意義的永恒的、理念的方面相聯(lián)系。每一個沒有位置的占領者，每一個意義和所有潛在的強度層次都‘盤旋’在對它們進行表現(xiàn)的物理事件之上。”(斯蒂瓦爾主編125)

三、 奇點臨近： 事件與未來

不過，對于德勒茲來說，他的《意義的邏輯》的目的，并不在于用一種事件的本體論，來取代之前的語言本體論或實體本體論，更重要的是，他賦予“事件”和“意義”一種解放的意義，一種指向即將到來的未來社會的意蘊。顯然，“事件”不僅僅是當下的發(fā)生，而是對既定的語言和話語框架的突破。在后來的《普魯斯特與符號》中，他繼續(xù)說道：“對符號的敏感，將世界看成一個有待解碼的對象，毫無疑問這是一個天賦。但如果我們不創(chuàng)造出更多必要的事件，這個天賦就會被埋沒，如果我們不能超越某些陳腐的觀念，這些事件就會無濟于事?！?Deleuze，Proust37)這樣，事件不僅指向一個過去，一個未曾被事件改變的過去，一個在常規(guī)秩序和日常生活中運轉的過去，而且也指向了將來，事件的發(fā)生或占位，究其根本，就是對當下的徹底改變，讓事件和意義指向一個未來。對于事件，德勒茲將其等同于另一個關鍵詞，即奇點(singularité)，在《意義的邏輯》中，德勒茲明確指出：“什么是理想的事件？這就是奇點，或者毋寧說是一系列奇點或奇點的集合，它們代表了一條數(shù)學的曲線，一個物理現(xiàn)象，一個心理上和道德上的人格。奇點就是轉折點和感染點，它是瓶頸、是節(jié)點、是玄關、是中心、是熔點、是濃縮、是沸點、是淚點和笑點，是疾病和健康，是希望和焦慮，是‘敏感’點?！?Logique73)那么事件和意義，就是奇點，一個不能被還原為既定的平緩結構上的點，它是突兀的，是褶皺的，它聳立在那里，成為一個奇觀，最終事件或奇點打破了既有的寧靜，讓世界上涌動的潮流沸騰起來，讓世界都圍繞著奇點的節(jié)奏而流動，只有在那一刻，我們才能體會到事件或奇點降臨的意義，正如人工智能學者庫茲韋爾(Ray Kurzweil)也十分明確地談道：“什么是奇點？奇點是未來的一個時刻： 技術變革的節(jié)奏如此迅速，其帶來的影響如此深遠，人類的生活將不可避免地發(fā)生改變。雖然這個紀元不是烏托邦，也不是反烏托邦的形態(tài)，但它將人類的信仰轉變?yōu)樯芾斫獾囊饬x，將事物的模式轉變?yōu)槿祟惿难h(huán)，甚至包含死亡本身。理解奇點，將有利于我們改變視角，去重新審視過去發(fā)生的事情的重要意義，以及未來發(fā)展的走向。”(庫茲韋爾1)

顯然，對于今天的思想家來說，無論是馬克思、尼采、海德格爾，還是?？?、德勒茲、巴迪歐、齊澤克，他們思考事件，不是為了理解一個業(yè)已逝去的過去，也不是為了詮釋逐漸凝固成常規(guī)的當下，而是指向一個未來，一個被保守主義者斥責為不可能的未來。是的，事件就是不可能性的奇點，在奇點上，那個曾經(jīng)被視為不可能的東西在事件沖擊下成為可能，用齊澤克的話來說：“什么是不可能？我們的回答應該是一個悖論，這改變我最開始所說的話： 做個實在論者，追求不可能之物(Soyons réalistes, demandons l’impossible)。唯一的實在論的選擇就是在現(xiàn)有體系下做不可能的事情。這就是讓不可能成為可能?！??i?ek144)

而另一位法國思想家阿蘭·巴迪歐(Alain Badiou)對于事件的問題給出了一個數(shù)學式的形式化表達。早在1988年的《存在與事件》中，巴迪歐就從集合論出發(fā)，論證了在位(site)之上發(fā)生事件的可能性，以及在事件之后，將那種無法被之前的情勢狀態(tài)(état de la situation)計數(shù)為一的不可辨識之物(les indiscernibles)納入到新的運算體系中，從而達到對以往的情勢狀態(tài)的改變。由于這種形式化的表達對于那些不熟悉集合論的讀者來說，理解起來非常困難，所以在2006年的《世界的邏輯》中，巴迪歐重新給出了一個新的形式化解釋。按照巴迪歐自己的說法，《世界的邏輯》更像是他自己的《精神現(xiàn)象學》，它的目的不是在一個遠離世界的數(shù)學的空中樓閣中來解說抽象事件，他希望對事件的理解能夠降臨在具體的層面上，讓事件真正成為支配著現(xiàn)實世界的力量。

在《世界的邏輯》中，巴迪歐修正了之前他在《存在與事件》中經(jīng)常使用的情勢狀態(tài)的概念，而使用了一個新的概念： 超驗。巴迪歐的超驗不同于康德式的觀念論意義上的超驗，因為巴迪歐的超驗不是唯一的。世界可能存在著多個超驗框架，但超驗框架就是我們去面對這個世界的一個基本的無形空間。在一定程度上，超驗的概念類似于柏拉圖《蒂邁歐篇》中的chora，也類似于塞克斯都·恩披里柯的意義上的可說性，它是一個基本架構，世界上的一切都需要通過這個基本架構表象出來。如果我們將巴迪歐的超驗(T)和世界(M)的概念與德勒茲相比的話，超驗T更類似于德勒茲提到的艾甬(Aion)，一個無限可分的時空，有限的主體，正是通過這個無限可分的架構來看待整個世界的，而那個世界M并不會直接向我們呈現(xiàn)出來，那個世界是一個未分(indifferent)的世界，我們從那個世界里得不到任何認識，只有通過超驗T的框架，我們才能將那個未分的世界的某些部分轉化為表象的對象。一個事物在超驗T下的表象不等于這些事物在世界M上的存在，但是，對于同樣處于超驗T之下的人來說，他們更關心的是事物在T之下的表象，例如，一個駕車在路上行駛的司機，對他來說，路邊的任意兩棵樹是一樣的，即便這兩棵樹實際上存在著巨大差別，但是對于一個路過的司機，他并不關心兩棵樹有什么區(qū)別，他只知道，在他的視野里，這兩棵是同樣的樹，對于路過的司機而言，這兩棵樹之間的表象實際上很低。相反，一個躺在兩棵樹之下休息的人仰望著兩棵樹，則有著與路過的司機不同的感受，他可以仔細琢磨兩棵樹之間存在的具體差別，甚至可以觀察出兩片樹葉之間的輪廓和色澤上的差別，這樣，對于躺在樹下休息的人來說，兩棵樹的表象獲得了一個更大的值。

在這個基礎上，巴迪歐提出了自己的實存的概念，一個對象在超驗T下的表象與在世界M上的存在構成了一個函數(shù)關系，即實存函數(shù)Ex=Id(x, x′)。這個函數(shù)表明，對于既定的x來說，實存函數(shù)代表著x在T下的表象x′與自身在世界中的存在x之間的同一性關系，如果函數(shù)Ex取最大值1，則代表對象x如其所是在超驗T下表象出來，它獲得了最大的實存值，相反，如果函數(shù)Ex取最小值，如Ex=0，則意味著對象x完全沒有在超驗T之下表象出來，或者它的表象與自己的存在有著天壤之別(Badiou 220)。對于巴迪歐來說，取得了一定的實存函數(shù)值的對象是實存的，但是一旦實存值為0，則意味著這個對象變成了一個非在(inexistent)，巴迪歐的非在的意義十分重要，它并不是非存在(non-être)，也就是說，該對象在世界上存在，但并沒有在超驗T下面表象出來。例如，在1848年革命之前，在馬克思、恩格斯的《共產(chǎn)黨宣言》之前，無產(chǎn)階級并非不存在，但是在資產(chǎn)階級的政治的超驗T之下，它并沒有被表象出來，無產(chǎn)階級被視為不具有政治能力的存在，它只能成為資產(chǎn)階級的附庸，跟隨著資產(chǎn)階級開啟的道路前進。但是1848年革命，以及后來的巴黎公社革命顯然改變了這一切，無產(chǎn)階級通過武裝革命，通過占領巴黎，在政治的超驗T中實現(xiàn)了自己的表象，讓自己的政治表象與自己在世界上的存在獲得了實存的函數(shù)值，也只有在那一刻，馬克思才在《法蘭西內戰(zhàn)》中稱頌道：“這是使工人階級作為唯一具有社會首創(chuàng)能力的階級得到公開承認的第一次革命，甚至巴黎的中產(chǎn)階級的大多數(shù)，即店主、手工業(yè)者和商人——唯富有的資本家除外——也都承認工人階級是這樣一個階級?！?馬克思65)

那么，由于這種特殊的形式化表述，巴迪歐實際上賦予了事件一個新的含義：“一個事件的真正結果就是非在的實存。”(Badiou 398)這就是巴迪歐的事件。與德勒茲的事件不同，巴迪歐不認為隨意發(fā)生的一點變化都是事件，他對于事件有一個十分明確的界定，事件不僅僅是變化和生成，而且需要讓之前存在著但并不實存(或沒有得到表象)的對象獲得最大值的存在，即讓非在成為實存，在這個意義上，巴迪歐也認同事件就是奇點，相對于德勒茲而言，他區(qū)分了強奇點和弱奇點，弱奇點雖然也能讓非在表象出來，但是它并沒有改變一切，而是被之前的框架或超驗T暴力性地還原為之前一個值，如英國的“憲章運動”中的工人階級發(fā)動了運動，讓自己獲得了實存值，但這個實存值不是屬于工人階級獨特地位的實存值，而是被還原為類似于資產(chǎn)階級公民上的實存，也就是說，工人階級的特殊性被淹沒在資產(chǎn)階級的實存值之中，雖然工人階級被表象出來，但是它是作為資產(chǎn)階級公民的等值來表象的。與之相反，強奇點不僅要獲得等值，還需要獲得屬于工人階級的特殊值，等值意味著運動和改變成為了之前社會結構的延續(xù)，只有當工人階級獲得自己的特殊值(即巴迪歐強調的實存的最高強度值)時，我們才能說一個事件發(fā)生了。巴迪歐說：“事件[或強奇點](événement)——事件是真正的變化，其位轉瞬即逝的實存強度為最大值，這樣在這個位的諸多結果中，存在著專屬于這個位的非在的最大的實存強度的生成。我們也可以說，事件是對非在的絕對化。事件不是弱奇點，也不是一個事實，更不是一個改進?！?Badiou608)這樣，強奇點意味著讓之前并未獲得實存值的非在獲得了最大程度的實存值，而且，這個實存值也促使了超驗的改變，生成了一個未來的新世界。

盡管德勒茲、巴迪歐、齊澤克等人對事件有著不同的界定，但是他們的目的是一樣的，他們都不甘心在一個看似秩序井然、條理規(guī)范的社會中如此輪回下去，所以，德勒茲提出了意義、奇點，齊澤克提出了不可能性，巴迪歐提出了事件、強奇點和最大實存值來祈盼一個不可能的未來。他們相信，一定有一個不同于當下的未來，一定存在著一個強奇點，它會成為一道裂縫，撕開這個世界虛偽的表象。而作為這個世界上的保守派和反動派，他們所做的正是齊澤克所說的“撤銷事件”(undoing an event)，即他們竭盡全力閹割掉那些奇點，切除那些世界中的剩余物和溢出物，只有切除了這些奇點，世界才會向他們表象為“歷史的終結”，讓新自由主義的帝國成為永世的輪回。我們需要相信的是，這個世界存在著改變，存在著事件，正如齊澤克指出的：“在這壓抑的大環(huán)境下，撤銷事件成為了主導性的進程，既然如此，那些真正的政治事件的發(fā)生還有多大可能性呢？面對這個問題，我們應該提醒自己： 事件乃是一個激進的轉折點，這個點的真正維度卻是看不見的。”(齊澤克211)這樣，忠實于事件，就是忠實于一個未來，也是不甘愿臣服于當下的壓抑和沉默。這正是當代左翼思想家需要事件轉向的根本原因，讓事件劃破那一片烏云密布的天空，讓閃電照亮污濁的大地，希望！希望！讓仍然踽踽而行的人們可以抬頭看見希望！不讓他們繼續(xù)湮滅在壓抑而沉悶的陰霾之中，讓人們可以看到遠處的大海，去開啟那個不知到達何處的遠航！

注釋[Notes]

① economy一詞的詞源學極為復雜，在古希臘時期，economy一詞指的是相對于城邦治理(politics)的家庭管理，即家政。在早期基督教階段，尤其在諾斯替教派和優(yōu)西比烏主義的挑戰(zhàn)下，economy逐漸成為了上帝對世俗世界的安排，為了與普通的安排相區(qū)別，也體現(xiàn)出基督教中economy作為上帝的一般神恩的意義，在我翻譯的阿甘本的《王國與榮耀》一書中，曾將該詞翻譯為安濟，在本文中延續(xù)了這一譯法。

② 作為現(xiàn)代科學家的伊薩克·牛頓就持有這種看法，牛頓認為自己發(fā)現(xiàn)了依附于神的意志的量的世界，只有按照定量研究這一方式，才能理解上帝造物的目的以及締造世界的運行方式。參看愛德華·多尼克： 《機械宇宙： 艾薩克·牛頓、皇家學會與現(xiàn)代世界的誕生》，黃珮玲譯(北京： 社會科學文獻出版社，2016年)，第294頁。

③ 其中chora一詞，在王曉朝譯本中被譯為“處所”，為了保障本文理解上的連貫一致，在引文中，我將其改為“位置”。

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