◇王維玉

美國學者唐凱琳以“散為百東坡”為題，來描述西方漢學界以不同視角與方法研究蘇軾時，所呈現(xiàn)出多重蘇軾肖像的狀況，并進而指出：“蘇軾作為一個有趣的人物，他總是在不同時代里引起不同的論題，受到不同的強調(diào)，正因為每一代人都對蘇軾研究提出新論題，所以新的理解總是不斷發(fā)生?！保?］772確實，蘇軾的肖像刻畫也許不應該空泛地面面俱到，［2］而需立足于具體的時代語境，結(jié)合蘇軾的某一側(cè)面展開對話，方可形成一種立足時代又可激活傳統(tǒng)的承傳性研究。就此而言，李澤厚《美的歷程》（1981）中“蘇軾的意義”很有代表性。1988年，在與臺灣大學的蔣勛關于《美的歷程》的對談中，李澤厚就曾指出：“我不寫五十年以前可寫的東西，我也不寫五十年以后可寫的東西。我只為我的時代而寫?！保?］118這個被李澤厚多次聲明、多次強調(diào)的觀點和立場，似可成為衡量其“蘇軾的意義”之得失利弊的標準?！拔业恼軐W不是超然物外的思辨，也不是對某些專業(yè)題目的細致探求，而是在特定時代和宏觀環(huán)境中與各種新舊觀念、勢力、問題相交錯激蕩的產(chǎn)物?！保?］328確實，正是激蕩時代的積極介入，成就了李澤厚對蘇軾解讀的理論視角，亦即實踐論哲學與美學視角。

而這種哲學與美學視角，與同期學界其他學者的蘇軾研究有著很大不同。1999年，在回顧新時期以來蘇軾研究視角變遷時，王水照指出：“從政治家的蘇軾，到文學家的蘇軾，再到作為文化型范的蘇軾，我近二十年來的學蘇治蘇過程大致如此。這個過程也反映出國內(nèi)蘇軾研究的發(fā)展走向，我的研究與之同步。”［5］5—6將蘇軾當作政治家、文學家及至文化型范，王水照自述其蘇軾研究的發(fā)展歷程，尤其是作為文化型范的研究，至今仍具活力。但事實上，1989年王水照在批判李澤厚的基礎上，以跨學科的視野展開作為文化型范的蘇軾研究時，并沒有深入考察李氏的理論基礎與他其實有著很大不同。李氏《美的歷程》在探尋民族文化心理結(jié)構(gòu)為內(nèi)在旨趣的基礎上，鳥瞰了作為與此心理結(jié)構(gòu)外顯的中國傳統(tǒng)文學藝術的發(fā)展歷程，并在此遷變脈絡里指出蘇軾的意義：“他的典型意義正在于他是地主士大夫矛盾心情最早的鮮明人格化身。他把中晚唐開其端的進取與退隱的矛盾雙重心理發(fā)展到一個新的質(zhì)變點?！保?］159李澤厚“蘇軾的意義”至今仍廣為流播，端賴于其基于時代思考發(fā)展出的實踐論哲學與美學視角，與其藝術感受之間的張力。而上述視角導致李澤厚筆下的蘇軾與王水照相比，王水照是基于審美視角考察蘇軾文學中的人生思考與人生狀態(tài)，更加關注蘇軾的情感維度，亦即側(cè)重于個體情感；李澤厚的蘇軾研究則是哲學視角，更加關注的是將蘇軾文學放在其理性維度加以考察，盡管其下意識也關注蘇軾的情感，與其哲學理性形成張力。這皆與其基于所處時代哲學、美學思考的出發(fā)點有關：一方面，作為實踐哲學與實踐美學的代表性人物，李氏自20世紀40年代末開始學習并接受了馬克思主義的實踐論與唯物史觀，并逐步形成了其獨特的以制造和使用工具的勞動為要義的實踐觀；并在20世紀50年代美學大討論開始建構(gòu)其審美觀念，經(jīng)歷了從承認美是客觀的、到結(jié)合社會性再到引入實踐觀的三步發(fā)展歷程，［6］漸趨形成哲學、美學方面的實踐觀、社會性與唯物史觀，成為《美的歷程》的理論基礎，亦成為理解李氏“蘇軾的意義”的解讀背景。另一方面，《美的歷程》關涉蘇軾思考的章節(jié)、筆記與撰寫歷經(jīng)20世紀50年代到70年代末的二十余年。［3］114—115這些思考與其上述哲學美學理論的思考是相伴生的，似乎又成為其哲學美學觀念的例證。當然，這種解讀是基于理性，又有感性而充滿張力的，恰如李澤厚所言：“我認為治美學要有兩個基礎，第一是需要哲學思辨；第二是需要感受能力。”［3］118其思辨維度對時代的契入與感受維度對時代的無意識超越，以及其哲學思考出發(fā)點的理性歸屬，成為其蘇軾解讀的據(jù)于現(xiàn)實又有無意識超越的矛盾狀態(tài)。

伴隨著時代變遷，李澤厚“蘇軾的意義”之斷言，流播甚廣卻辨析不多，其間的利弊得失值得思考。本文擬以李澤厚的實踐論、社會性及唯物史觀等哲學美學觀念為框架，以其哲學思辨與具體感受能力的內(nèi)在矛盾為張力，嘗試結(jié)合相關研究成果對李澤厚“蘇軾的意義”進行辨析與考量，以期對當代中國本土理論話語建構(gòu)過程中該如何更好地承繼傳統(tǒng)做些反思。

一、實踐理性與儒道互補：蘇軾的理性人生與空漠之感

實踐理性與儒道互補是李澤厚對蘇軾生存狀況的總體描述，而蘇軾的失意人生與空漠之感的定位，其理論背景則是李澤厚的實踐論哲學與美學。

在《美的歷程》里，李澤厚以“韻外之致”來描述中唐以來社會風尚及文藝旨趣的變遷，并將蘇軾放在此變遷脈絡里來考察。中唐開始，世俗地主知識分子一方面企望皇帝圣明，自己也做官得志，兼濟天下，但是現(xiàn)實總是事與愿違，皇帝不那么圣明，仕途不那么順利，追求的理想、信念，不過是官場傾軋、宦海浮沉，于是常便自覺不自覺地走向獨善其身，退出或躲避這種爭奪傾軋，形成了既熱衷仕途又不得不躲避這樣一種矛盾雙重性。而蘇軾的典型意義則在于：“他是地主士大夫矛盾心情最早的鮮明人格化身。他把中晚唐開其端的進取與退隱的矛盾雙重心理發(fā)展到一個新的質(zhì)變點?！保?］159蘇軾一方面是學優(yōu)則仕、忠君愛國，謹守儒家思想；然而更為重要的則是他的另一方面，亦即他的詩文中透露出的那種人生空漠之感，“這種整個人生空漠之感，這種對整個存在、宇宙、人生、社會的懷疑、厭倦、無所希冀、無所寄托的深沉喟嘆，盡管不是那么非常自覺，卻是蘇軾最早在文藝領域中把它充分透露出來的”［6］160。事實上，誠如有學者所言：“蘇軾的人生苦難意識和虛幻意識是異常沉重的，但并沒有發(fā)展到對整個人生的厭倦和感傷?！保?］那么李澤厚的結(jié)論從何而來呢？這必須放在他的理論脈絡里來理解，亦即基于其實踐論的實踐理性與儒道互補。

首先看實踐理性。李澤厚的實踐理性范疇有個從實踐到實踐中的理性再到實踐理性的發(fā)展歷程。一是實踐論。李澤厚將實踐凝縮為狹義實踐，即勞動，并認為“人所特有的勞動是從制造工具開始的”［4］242，而勞動的核心要義即是制造和使用工具。與當時學界多從唯物與唯心的認識論框架出發(fā)不同，也不同于當時國內(nèi)將實踐與認知互動的認識論路徑，李澤厚側(cè)重于強調(diào)實踐的做而非思，這樣，李澤厚的實踐論既與傳統(tǒng)實用理性有了關聯(lián)，也有了適度的存在論維度，這就使李澤厚對蘇軾的解釋不同于“文革”時期很多人把蘇軾當作唯心主義者批判，而是從蘇軾的生存狀態(tài)切入思考。二是實踐中的理性。李澤厚進而指出：“正是使用工具的實踐操作活動，正是由此而獲得的實踐中的理性，使主體——人類的‘種’——具有了普遍的現(xiàn)實性和現(xiàn)實的普遍性（康德的先驗統(tǒng)覺的‘我’不過是唯心主義的蒼白折射罷了），具有了自由。”很顯然，李澤厚是從人類學而非個體的角度來談主體性的?！霸谑褂霉ぞ叩膭趧訉嵺`中，畢竟產(chǎn)生、保存、積累和鞏固了一定量的合規(guī)律性的使用工具的活動動作，即主動選擇和利用客觀規(guī)律（因果關系）的動作。這也就是說，客觀世界的規(guī)律性、因果關系出現(xiàn)在、保存在這種勞動實踐之中，這即是實踐中的理性?！比菍嵺`理性。而實踐中的理性是如何飛躍到實踐理性的呢？“因為有實踐中的理性，才可能有理性的實踐，即合規(guī)律性的、普遍必然的實踐，即實踐理性。實踐理性是宇宙中最強大無比的、活生生的、無限向前拓展著的主體——人的力量，它是社會存在的根本內(nèi)容，是一切思維、符號、理智的現(xiàn)實的物質(zhì)基礎。”［4］231因而所謂實踐理性，就是指“把理性引導和貫徹在日?，F(xiàn)實世間生活、倫常感情和政治觀念中，而不做抽象的玄思”［6］56?？梢姡^實踐理性，實質(zhì)上就是在道德原則與現(xiàn)實利害之間尋找最佳平衡的生存之道。具有極強的現(xiàn)實性、實用性與理性。

其次是儒道互補?！叭宓阑パa是兩千多年來中國思想一條基本線索?！保?］55先秦諸子百家都有理性精神，但主要表現(xiàn)為以孔子為代表的儒家，而以莊子為代表的道家，則是它的對立與補充。而儒家的實踐理性，亦即現(xiàn)實、現(xiàn)世、實用的經(jīng)驗理性，注定儒家目在當下。在華夏，靈魂不歸依宗教，而是一切消融于自然，精神安息于自然；而自然又是人世的一部分，于是現(xiàn)實的人間生活與現(xiàn)實自然成了人們的最終歸屬。故在李氏看來，作為消極避世、回歸自然的道家，不過是被吸取到審美方面了，自然只是他們所找到的幻想的避難所和精神上的慰安處而已；而講求剎那便是永恒的禪宗不關涉真正的自然、人世，注定最終只能走向儒家。因而，既然儒家思想是蘇軾的主導觀念，那么學優(yōu)則仕、忠君愛國一定是蘇軾的人生理想與生存寄托，既然蘇軾一生大部分時光都是宦海浮沉，處在官場傾軋的人生失意狀態(tài)，其詩文中的老莊乃至禪宗式的對宇宙、自然、人生的寫照，又不能作為最終的人生依托，便只能加深其人生的空漠之感。

確實，李澤厚的實踐理性從人類的制造與使用工具的具體實踐操作出發(fā)，趨向于關注人的具體生存，與當時學界多從唯物與唯心角度談蘇軾是唯心主義者論斷不同，那么蘇軾的進取與退隱的生存方式就會成為李澤厚的關注點，有其進步性；然而實踐理性的主體是人類而非個體，這便不再關注具體個體的理性，更遑論個體的情感。而實踐理性所顯示的把理性貫徹到日常生活等諸多特征，是否可以用來描述所有人，否則以忽視具體個體多樣性情感與理性的代價達成對人類總體的描述？李氏斷言，無論在現(xiàn)實生活還是在思想情感中，儒家孔孟始終是歷代知識分子的主體或主干。蘇軾自然也不例外，因而實用理性的人生態(tài)度，亦即關注現(xiàn)實生活，不做抽象思辨，凡事強調(diào)實用、實際，滿足經(jīng)驗水平，對人生世事采取一種既樂觀進取又清醒冷靜的生活態(tài)度。而事實上，我們覺得蘇軾正直、率真，情感常常任性而發(fā)；蘇軾眼中天下無不是好人，常常對人坦誠以待，卻常受到算計，一生被貶數(shù)次，顛沛流離，這些恰恰不太實用理性。

多年之后，李澤厚重申：“有人認為，‘體’就是道德修養(yǎng)、文化、精氣神什么的。我認為，億萬人民的日常的現(xiàn)實生活才是體，這也就是現(xiàn)代的生產(chǎn)和生活方式，也就是馬克思講的社會存在?！保?］這種以普通民眾日常生活為體的思路，李氏似乎也是一以貫之的。實用理性與中國小農(nóng)社會的實際生產(chǎn)生活狀況是符合的，在當時生產(chǎn)力水平低下的情況下，人們更關心的是其行動的現(xiàn)實價值。實際上，中國哲學理論的產(chǎn)生并不來自下層勞動人民，而是來自貴族、士、儒，哲學和現(xiàn)實的生產(chǎn)生活并不具有直接對應的關系，并且，他們之間也不存在完全重合的社會理想和價值取向。［10］這種將馬克思的實踐概念工具化，現(xiàn)實實用化，似乎做到了官方意識與民間意識的巧妙鏈接于互動，［11］即便用于一種大眾感覺的理論闡釋似乎很有道理，但是用于對傳統(tǒng)知識分子，尤其是用于對蘇軾的闡釋，則似乎難以接榫。

其實，李澤厚在論述過程中，也存在思辨與感受之間的矛盾。在“先秦理性精神”章中提到“儒道互補”時，李澤厚言：“表面看來，儒、道是離異而對立的，……但實際上它們剛好相互補充而協(xié)調(diào)。不但‘兼濟天下’與‘獨善其身’經(jīng)常是后世士大夫的互補人生路途，而且悲歌慷慨與憤世嫉俗，‘身在江湖’而‘心存魏闕’，也成為中國歷代知識分子的常規(guī)心理及其藝術意念?！f子盡管避棄現(xiàn)世，卻并不否定生命，而無寧對自然生命抱著珍貴愛惜的態(tài)度，這使他的泛神論的哲學思想和對待人生的審美態(tài)度充滿了感情的光輝，恰恰可以補充、加深儒家而與儒家一致。所以說，老莊道家是孔學儒家的對立的補充者。”［6］59—60李澤厚將以莊子為代表的道家，作為孔子世界觀中的懷疑論因素和積極的人生態(tài)度發(fā)展出來的泛神論，進而演化為遺世絕俗的獨立人格理想，莊子的審美人生在此構(gòu)成了理性人生的表面對立、實質(zhì)上補充協(xié)調(diào)者，成為歷代知識分子“常規(guī)心理”。而在“韻外之致”章，李澤厚也指出：“我在前面已講到儒道互補（第三章），中國古代知識分子本來就有所謂‘兼濟’與‘獨善’的相互補充，然而這互補的充分展開，使這種矛盾具有一種時代、階級的特定深刻含義，卻是在中唐以來的后期封建社會?！保?］153但是，對蘇軾的“獨善”維度的描述，李澤厚卻不再將之與“兼濟”相互補充來看，而是作為社會退避而不能的人生空漠感，于是老莊道家在蘇軾這里成了安慰與寄托的避難所。歷代知識分子儒道互補的“常規(guī)心理”為何在蘇軾這里就成了社會退避而不能的人生空漠之感？

因而，哲學思辨的誤讀與審美感受的正解構(gòu)成了矛盾，而上述矛盾，進一步牽涉到李澤厚的實踐理性在空間與時間兩方面的延伸：前者是其社會性的哲學與美學思想，后者則是其人類發(fā)展的唯物史觀，并皆與其審美感受形成了張力。

二、政治退避與社會退避：蘇軾的社會性與出世意念

政治退避與社會退避，是李澤厚在空間維度對蘇軾生存狀態(tài)的定位，而社會退避的定位，則牽涉到李澤厚哲學與美學思想的社會性。

在李澤厚看來，中唐是中國封建社會前后期的轉(zhuǎn)折點，世俗地主日益取代門閥士族，占據(jù)主要地位。比如唐代宰相絕大部分出自門閥士族，宋代則多出自白衣卿相。唐代風習在于炫耀門第，宋代則提倡文化。如果說六朝門閥時代的隱逸是一種政治退避，宋元時代的地主士大夫的隱逸則是一種社會退避。魏晉時代陶淵明厭惡官場政治，可以從上層社會的政治中退出來，退隱田園，自得其樂，他可以將精神的安慰寄托于農(nóng)村生活的讀書、飲酒與作詩上。但是蘇軾則不同，他是一種對整個人生、社會的空漠之感。李澤厚認為，那些富有老莊與禪意的詩文，比如“起舞弄清影，何似在人間”“小舟從此逝，江海寄余生”等，這諸多強顏歡笑的詩文更加反襯出蘇軾的實踐理性意義上的對人生的厭倦與希求解脫，卻又無路可走的無奈。其實我們閱讀蘇軾的詩文，尤其是李澤厚為了證明其觀點而例舉的前后《赤壁賦》，并不見得會體會到那種對整個存在、宇宙、人生、社會的懷疑、厭倦、無所希冀、無所寄托的深沉喟嘆，進而由厭世而渴求社會的退避，徹底解脫的出世意念，反而會體會到蘇軾對生命有限、人生苦難描述之后的超越，以及超越之后人生的熱情與曠達。這種矛盾，與李澤厚哲學美學的社會性及其衍生而出的政治退避與社會退避觀念有關。

“社會性”也是李澤厚從《費爾巴哈論綱》中所接受的理論要點，當時李澤厚常用“社會實踐”一語?！芭f唯物論的立場是‘公民社會’；新唯物論的立場是人類社會或社會化的人類。”［12］23這個“社會化的人類”觀被李澤厚所全盤接受，在20世紀五六十年代美學大討論當中，李澤厚的觀點如“社會性”的主要取向，他既反對到“自然性”當中去尋美，反對美與人無關的“見物不見人”的觀點，也反對那種將美等同于美感的論點，反對美只與人的心理活動、社會意識相關的論點，而直接建構(gòu)了一種“客觀性與社會性”相統(tǒng)一的觀點。與之緊密關聯(lián)的就是其美感二重性理論。李澤厚指出：“美感的矛盾二重性，簡單說來，就是美感的個人心理的主觀直覺性質(zhì)和社會生活的客觀功利性質(zhì)，即主觀直覺性和客觀功利性。美感的這兩種特性是互相對立矛盾著的，但它們又相互依存不可分割地形成為美感的統(tǒng)一體?！保?3］206美感二重性的提出是針對蔡儀和朱光潛的，在李澤厚看來，前者過于客觀，后者過于主觀，李澤厚提出美感的社會性，這樣美感既不會過于唯物，見物不見人，陷入機械唯物主義；也不會過于唯心，陷入主觀唯心主義。于是，一方面，對于朱光潛由“心物關系說”過渡而來但仍然側(cè)重于美是人的主觀意識情趣的“主客觀統(tǒng)一論”美學，李澤厚拿起了蔡儀“客觀性”思想的板斧，從“存在決定意識”的反映論哲學出發(fā)，義正詞嚴地指出“即使承認了美（美感）的社會性而拒絕承認美是不依賴于人類主觀意識的客觀存在”，就“仍然不是唯物主義”，由此在“存在決定意識”的“客觀存在”維度上李澤厚與蔡儀一起再次將朱光潛打入了唯心主義的陣營中；而另一方面，對于蔡儀一直堅持的“美的客觀性”問題上，他又拿起了“社會性”思想的利劍，從“人類的現(xiàn)實社會生活”出發(fā)，批判蔡儀“把美或典型歸結(jié)為一種不依存于人類社會而獨立存在的自然屬性或條件”，由此在人的現(xiàn)實生活的“社會性”維度上李澤厚將蔡儀劃歸入簡單機械的形而上學的唯物主義陣營之中。［14］李氏進而對美感的“直覺性”進一步界定：“它不是簡單的生理學或心理學上的概念，而是人類文化發(fā)展歷史和個人文化修養(yǎng)的精神標志。人類獨有的審美感是長期社會生活的歷史產(chǎn)物，對個人來說，它是長期環(huán)境感染和文化教養(yǎng)的結(jié)果?！保?3］213這樣，美感社會性的客觀存在，不僅僅要清除當下個人的主觀心理因子，篩查出社會共性的成分，而且這是關涉人類的社會生活的累積而成，距離個體的心理與情感更遠了?！叭祟惿鐣蛏鐣娜祟悺?，作為類的實踐理性主體連接經(jīng)濟基礎與上層建筑，既不如蔡儀那樣過于唯物，也不像朱光潛那樣偏于唯心，而在這種貼合人類而又遠離個體的宏觀分析中展開。它契入不了個體的內(nèi)心衷曲，只是一種工具理性型的人類主體，在辯證推進中，將個體附庸在了宏大敘事之中，而忽視了其能動性的超越能力。20世紀60年代李澤厚美學主要是側(cè)重社會性，這在《美的歷程》中得以延續(xù)，政治退避與社會退避概念的引入，更加強化了蘇軾的社會維度的解析。

顯然，美感的社會性問題其實很多。這種基于制造工具與實用工具的操作的人類整體社會生活演化能否生成審美？對于李澤厚人類整體的生存、演化與發(fā)展觀點，國際形而上學學會主席（自2013年）楊國榮先生就指出：“不過，人類總體的生存延續(xù)，整體來講是一個事實層面的概念，還缺乏一種具體的價值內(nèi)涵?！保?5］167確實，如果工具制造與使用的操作實踐為人類整體生活演化的基礎，它只能屬于事實層面。一方面，實踐除了制造工具實踐之外，還有審美實踐等，人類的社會生活實踐形式其實是多種多樣的；另一方面，審美、藝術實踐與倫理實踐一樣，有關涉價值的一面，與工具使用等實踐更多關涉事實層面畢竟不同，不應該僅僅強調(diào)存在決定意識或?qū)徝酪庾R，后者既可反作用于前者，還有一定的獨立性，并對其前者起到調(diào)整、范導的作用。如果重事實而輕價值，則可能為目的而不擇手段；如果重價值而輕事實，則可能“存天理滅人欲”；事實與價值并重，則會義利兼顧，社會生活良性發(fā)展。事實上，李澤厚的美學社會性是重事實而輕價值的，并認為社會實踐決定審美藝術，這與蘇軾圣人之道本于人情、基于日常情感并有超越等觀點有很大不同。事實上，蘇軾絕非僅僅在社會中很現(xiàn)實地活著，他更突出的特征是超越性一面。蘇軾主張凡事要“本于人情”，但是其人情并非不尚玄思。蘇軾認為：“情者，性之動也，溯而上至于命，沿而下至于情，無非性者。性之與情，非有善惡之別也。方其散而有為則謂之情耳。命之于性，非有天人之辨也，至其一而無我，則謂之命耳?！保?6］142—143也就是說，情、性、命，盡管為三，實則是合一的，既然情就是性與命，那么只要本于人情，就是盡性順命。故蘇軾的人性論是“一種以情為本而又升情為理的人性論。這種人性論既具有尊重人的自然情感的極強的開放性，又為人情指出了向上的取向，在二者的彈性和張力的回旋中向人的發(fā)展的應然的方向盤升”［17］167。

李澤厚關于倫理道德的觀念，亦可作為參考。李氏曾指出對錯與善惡分家，亦即關涉行為規(guī)范、生活準則，權利（對錯）的社會性道德與關涉宗教信仰、倫理情感，價值（善惡）的宗教性道德分家，并認為自由民主等皆可來自百姓日常生活，而不必溯源于信仰倫理等，因而體就是現(xiàn)代生活，文化傳統(tǒng)則起次要作用?！坝腥苏J為，‘體’就是道德修養(yǎng)、文化、精氣神什么的。我認為，億萬人民的日常的現(xiàn)實生活才是體，這也就是現(xiàn)代的生產(chǎn)和生活方式，也就是馬克思講的社會存在?！保?］將日常生活的行為規(guī)則與深層的文化精神區(qū)分，將制度文化與道德文化斷裂，盡管也強調(diào)了二者聯(lián)系，但是李澤厚的這種論調(diào)其實問題很大。應該說，道德只有一種，其基于經(jīng)驗又超越經(jīng)驗，超越性的道德文化基于制度文化又超越制度文化，前者關涉基礎文化，具有開放性、實踐性與合理性等特點，后者則往往與意識形態(tài)性文化有關，具有易于走向僵化、保守和封閉的特性。前者具有靈動開放的鮮活性，比如三蘇的蜀學；后者具有現(xiàn)實實用的凝滯性，比如二程的洛學?！耙话阏f來，基礎文化是支持最先進的政治制度的，它往往與新的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系等因素聯(lián)合起來一起突破意識形態(tài)文化的束縛，從而建立新的政治制度?！保?8］128過于契入時代，往往已走向意識形態(tài)，基于時代而又超越時代，方可依托基礎文化，保持開放性。而冷成金的基礎文化與先進制度、經(jīng)濟基礎之關聯(lián)，關涉如何將經(jīng)濟基礎與上層建筑有機調(diào)和的問題，這點西方學者如美國的杰姆遜和日本的柄谷行人都有思考，如何在批判李澤厚的基礎上，結(jié)合這些資源深入探討，是關涉蘇軾的意義的另一個重要話題。筆者將另文探討，此不贅述。

事實上，蘇軾哲學固然有“出于人情”（蘇軾《中庸論》），“多切人事”（《四庫全書總目》）的特點，但是在此之上卻有著超越與提升。尤其是道家與禪宗思想中非理性、準宗教傾向的部分。因而在終極信仰上，蘇軾對鬼神有智（慧）性理解，對終極之道有豁達看法。在對鬼神理解方面，蘇軾在前人基礎上，進一步突顯了精神修養(yǎng)及道家養(yǎng)生的主體性作用?！短K氏易傳》談到《周易·系辭》上“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”時指出，圣人之學并不是有所見而后才知道，而是以其所見推至所不見者，“天文地理，物之終始，精氣游魂，可見者也”，然而必須超越可見者才可以知曉鬼神的情狀。蘇軾的此處解讀源于《禮記》而又有所超越?！抖Y記·祭義》云：“氣也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼與神，教之至也。眾生必死，死必歸土，此之謂鬼。骨肉斃于下，陰為野土。其氣發(fā)揚于上，為昭明，焄蒿凄愴，此百物之精也，神之著也?！保?9］688蕓蕓眾生，死后入土，這就叫鬼。骨肉化為泥土，其魂氣發(fā)揚出來，成為各種可見的光影，凄凄慘慘，令人感傷，這就是種種生物的精氣，神的顯著體現(xiàn)。蘇軾超越此鬼神下歸上揚之別，突顯了精神修養(yǎng)的力量，認為“眾人之死為鬼，而圣賢為神”，原因在于普通人志在飲食男女與養(yǎng)生之資，氣勝于志，所以為魄為鬼；而圣人能做到志勝于氣，“清明在躬，志氣如神”，所以為魂為神。可見，鬼神的區(qū)別在于精神的修養(yǎng)，“決定這種生命形態(tài)的標準就在于志氣能否戰(zhàn)勝精氣，從而使神成為生命的主宰，使人成為自己靈魂的主人”［20］。蘇軾不僅將精神修煉作為鬼神區(qū)別原則，而且注重引入道家的具體養(yǎng)生之法，在《大還丹訣》中蘇軾談到鬼神與志氣：“《易》曰：‘精氣為物，游魂為變?！秱鳌吩唬骸梦锞鄤t魂魄強。’《禮》曰：‘體魄則降，志氣在上?！瞬粸槭堑?，則了然常知者，生為志氣，死為魂神而升于天。此六華者，生為體為精，死為魄為鬼而降于地，其知道者，魂魄合，形氣一。其至者，至騎箕尾而為列星。敬之信之，密之行之，守之終之?！保?1］2328在這里，蘇軾認為通過身體養(yǎng)生實踐，體魄修煉可以與魂神合一，成仙長存。不過，體魄養(yǎng)生的前提還在于精神修煉，蘇軾在《養(yǎng)生訣上張安道》中說：“神仙至術，有不可學者：一忿躁，二陰險，三貪欲。公雅量清德，無此三疾，切謂可學?！保?1］2336在此強調(diào)了精神道德修養(yǎng)的基礎與在先性。蘇軾之道突顯精神修為及體魄修煉，堅信此路徑可以指向那不可知的道，此道實際上乃是一種“精神持存的可能性的宗教性信念”［20］。或者說蘇軾的道其實是一種不斷修為且不斷變化的人生境界，具有宗教信仰意味。

其實，李澤厚對蘇軾的社會退避也有矛盾。比如講到唐宋以后哲學與文藝的發(fā)展時，李氏指出：“并非宋明理學而是詩文和宋元詞曲，把中國的藝術趣味帶進了一個新的階段和新的境界?！敝v到此期美學風格，李氏指出：“與從中唐經(jīng)晚唐到北宋的這種藝術發(fā)展相吻合，在美學理論上突出來的就是對藝術風格、韻味的追求?！M一步突出了發(fā)展了中國美學傳統(tǒng)中的抒情、表現(xiàn)的民族特征?！痹谏鲜龌A上，以蘇軾對陶潛的推崇講到其在美學上對韻味的追求：“終唐之世，陶詩并不顯赫，甚至也未遭李、杜重視。直到蘇軾這里，才被抬高到獨一無二的地步。并從此之后，地位便鞏固下來了。蘇軾發(fā)現(xiàn)了陶詩在極平淡樸質(zhì)的形象意境中，所表達出來的美，把它看作是人生的真諦，藝術的極峰。千年以來，陶詩就一直以這種蘇化的面目流傳著?！保?］154—162讀這些內(nèi)容，稍有藝術感受力的人都會感受到李澤厚對蘇軾文藝超越性的無意識強調(diào)，也恰恰是這些，才讓我們感受到真實的蘇軾，而非羈絆在實用理性的社會性之中，在政治失意之際，唯有在虛幻的文藝中躲避的蘇軾。

而上述矛盾，在李澤厚以人類社會發(fā)展的唯物史觀理論基礎上評價蘇軾方面，亦有表現(xiàn)，與其審美感受同樣存在著張力。

三、正統(tǒng)文學與文藝新聲：蘇軾的人生感喟與先驅(qū)作用

正統(tǒng)文學而非文藝新聲，是李澤厚基于中國傳統(tǒng)文學發(fā)展脈絡里對蘇軾文學的定位，而正統(tǒng)文學的定位，則是基于李氏實踐論基礎上的唯物史觀。

李澤厚尤其提到袁中郎與歸有光的散文，并將《永州八記》與前后《赤壁賦》與之對比?！罢y(tǒng)文學在這時本已不能代表文藝新聲，之所以舉出這兩段正統(tǒng)散文，是為了證明整個時代心意的變異，這種變異也表現(xiàn)在傳統(tǒng)文學中了?！保?］159將柳宗元、蘇軾的文學界定為正統(tǒng)文學，將袁中郎、歸有光的文學界定為文藝新聲，是因為前者是世俗地主的文學，后者是市民社會的文學。前者關涉過去，后者指向未來。蘇軾的人生感喟在宋元以來直至明中葉的浪漫主義思潮里起到了先驅(qū)作用，但是蘇軾生得太早，他還無法成為封建社會的破壞者。李澤厚進而提及明清資本主義萌芽，盡管這萌芽在經(jīng)濟領域是否存在還值得研究，但是在意識形態(tài)領域?qū)Ψ饨ㄖ贫鹊钠茐男詷O大這一點十分明確。李氏以哲學上的李贄、文學思潮上“公安派”三袁、歸有光、吳承恩、湯顯祖等為代表，指出這股以心靈覺醒為基礎，倡導真性情，抨擊外在教條、道德說教的個性解放思潮，頗有近代人文氣息，以致間接影響到五四新文學運動。但是，明清個性解放思潮在李澤厚筆下，似乎是封建社會發(fā)展脈絡里的一股沒有前后因承關系的異端段落，曇花一現(xiàn)，隨即消失。在李氏看來，明末清初之后，幾位雄才大略的君主推行保守的經(jīng)濟政治文化政策，資本主義因素全面退卻，儒家正統(tǒng)理論占據(jù)主導地位，于是在感傷、批判的氛圍里，封建末世的“人生空幻”感，上承前后《赤壁賦》，下連《桃花扇》《紅樓夢》，直至王國維《紅樓夢評論》，一再彌漫。這樣，隨著頗有爭議的明清資本主義萌芽及與之相關的具有近代人文氣息的浪漫洪流的稍縱即逝，作為挽救封建后期封建士大夫人生空幻感一根救命稻草也隨之破滅。

與李澤厚將蘇軾看作是封建文化的典型不同，成復旺認為，先秦儒家和道家的理性覺醒，可看作是人的類覺醒；到魏晉時代，人們又從類中識別出特殊的、與眾不同的自己，要保有自己的生活情趣與精神世界，于是人的個體意識覺醒了；到了明中葉，人們不僅認識到特殊的自己，而且正是特殊的自己組成了類、支撐著類，這些特殊的自己就是人之天。不應該讓這些特殊的自己服從類、服從天，而是應該讓這些類、天服從這些特殊的自己。于是超越環(huán)境、超越客體，人的主體意識覺醒了，這也與近代文化聯(lián)系一起了。作為時代幽人，蘇軾處在兩次人的覺醒的中間，“魏晉思想家們的精神家園，在他看來已經(jīng)太虛幻了。明后期思想家們的精神家園，在他的時代還不可能找到?！雀鎰e了過去，又看不到未來。這就是蘇軾的思想處境?！保?2］397顯然，成復旺對蘇軾的解釋，有著李澤厚的影子，卻又比李氏圓融。但是，蘇軾的無路可走的空幻感，似乎只有在近代氣息的明中葉思潮中才能找到出路，其間以西方現(xiàn)代時間之矢一維向前的進化論與目的論色彩仍然十分明顯。

這里關涉到對馬克思主義唯物史觀的理解。長期以來，以馬克思主義五種社會形態(tài)更替說解釋中國古代社會發(fā)展進程成為學界主流做法。將資本主義社會作為比封建社會更高、更先進的社會形態(tài)，設定為封建文人幻滅感的出路，在此理論背景下，蘇軾的幻滅感定位似乎順理成章。事實上，封建社會作為一種理論是否能夠有效解釋中國古代社會發(fā)展，一直受到學界質(zhì)疑，近年來尤甚。［23］而馬克思主義五種社會形態(tài)更替說是否適合中國，近年來也受到質(zhì)疑。更多研究表明，馬克思其實是認為東方社會有自己的特點，問題可能更為復雜。因而，李澤厚基于其制造和使用工具操作的實踐論，及其實踐理性，與馬克思主義唯物史觀結(jié)合，放在傳統(tǒng)文化發(fā)展的脈絡里看，就有諸多問題。

首先是歷史發(fā)展重事實輕價值，排斥人道主義。李澤厚曾指出：“就整體說，中國實用理性有其唯物論的某些基本傾向，其中我以為最重要的是它特別執(zhí)著于歷史。歷史意識的發(fā)達是中國實用理性的重要內(nèi)容和特征。所以，它重視從長遠的、系統(tǒng)的角度來客觀地考察、思索和估量事事物物，而不重眼下的短暫的得失勝負成敗利害，這使它區(qū)別于其他各種實用主義?！保?4］305重視長遠眼光來看待事事物物，不重眼下得失成敗，本無可厚非，但是一旦以實用理性為重要內(nèi)容和特征，亦即以實用性、現(xiàn)實性為指向，那就可能罔顧具體事件、個體的價值，僅僅將一切人與事都當作工具、當作發(fā)展的環(huán)節(jié)。這在李澤厚20世紀80年代參與王若水關于“人道主義”的討論中就有集中體現(xiàn)。李澤厚當時指出：“作為歷史觀的人道主義，其理論極為膚淺與貧乏，它不能歷史地具體地去深入分析現(xiàn)象，不能真正科學地說明任何歷史事實，不可能揭示出歷史發(fā)展的真相，從而經(jīng)常流為一堆美麗的辭藻、迷人的空談、情緒的發(fā)泄。”“我不贊成以人道主義代替馬克思主義，那是膚淺和錯誤的。因為歷史有時候并不是那么人道的。特別是在古代，需要通過戰(zhàn)爭，需要通過殘酷的掠奪，才能發(fā)展。歷史本身就是這樣?！保?5］39筆者認為關于歷史的不人道觀點，與李澤厚的歷史的曲折發(fā)展觀形成可以對照理解［26］。對此，王若水也曾一針見血地指出：“我感到遺憾的是，李澤厚重復了胡喬木對人道主義的批評：人道主義不能科學地說明歷史。其實，這一點我已經(jīng)在《我對人道主義的看法》中答復了。我的意思是：人道主義本來就不是一種解釋歷史的理論，人道主義是一種價值觀念。”［27］83—84一旦重事實輕價值，不講人道主義，歷史發(fā)展可能就是事實的邏輯演繹，歷史并非是與歷史相統(tǒng)一，而是歷史被邏輯統(tǒng)一。實踐理性的強悍延續(xù)，“文人—藝術家也就失卻了在多元機遇中的能動選擇，人的腦袋也就退化為麻袋，‘無為而無不為’的歷史卻成了人必須吞咽圣餐，也不管它是甜餅還是苦果。人成了歷史舞臺上的消極臺柱或道具”［28］129?？磥?，每一時代的個體作為類的理性積淀只能接受歷史的裹挾，沒有了地位？因而，僅僅將蘇軾的文學界定為正統(tǒng)文學而非文藝新聲，將其當作論證其歷史發(fā)展?jié)L滾向前的一個環(huán)節(jié)或道具，而不能看到蘇軾文藝創(chuàng)作能動性，對歷史前行起到的巨大作用，顯然是不符合事實的。因而，人類歷史的發(fā)展，其總體性既非物質(zhì)實體可決定，亦非作為類的實踐理性的強悍延續(xù)，將個體裹挾。而是在工具本體之外，有審美、道德等維度，在理性延續(xù)之外，還有著每一時代個體的努力。正所謂人能弘道，非道能弘人，人類歷史的延續(xù)，牽涉每一個個體的努力。

因而在冷成金看來，同是中國古代文化的過渡者，蘇軾可能并不是如上述那么絕望。中國文化是一種“悲極生樂”的文化，哲學突破時代，中國文化發(fā)生了“由命運到境界”的轉(zhuǎn)變，在將征服自然、反抗命運的意志轉(zhuǎn)化為人格境界提升之際，中國文化悲劇意識的特質(zhì)也同時生成。而絕望與希望，是悲劇意識價值建構(gòu)的兩面。［29］280而中國古代文學中表現(xiàn)出來的悲劇意識可分為三個階段，即先秦至中唐前后的生命悲劇意識，以李白等為代表；中唐以后至明中葉的價值悲劇意識，以蘇軾等為代表；明中葉以后至清代的沖突悲劇意識，以徐渭、李贄、湯顯祖等為代表。生命悲劇意識是指政治本體化時代人們對政治本體的追詢所產(chǎn)生的悲劇意識；價值悲劇意識是對文化價值的追詢而產(chǎn)生的悲劇意識；而沖突悲劇意識，則是因為此時近代生產(chǎn)方式開始萌芽，人們開始對以前的各種觀念開始思考、追問乃至突破，徐渭甚至要沖決羅網(wǎng)、掀翻天地，提倡“冷水澆背，陡然一驚”的審美標準。此時及其后的戲曲、小說、散文多表現(xiàn)出沖突悲劇意識，而這種悲劇意識更接近于歷史悲劇意識。在這三種悲劇意識中，價值悲劇意識是承前啟后的重要環(huán)節(jié)。以蘇軾為代表的價值悲劇意識的特質(zhì)是在明確地認識到文人的悲劇性定位后對這種悲劇意識進行審美超越，并在持續(xù)與多種類型的審美超越中建構(gòu)具有新的合理性的價值觀念。［30］與生命悲劇意識相比，價值悲劇意識更能契合中國文化的深層結(jié)構(gòu)和思維方式，更能體現(xiàn)中國文化的特點。而此后的沖突悲劇意識，則是中國在走向近代的過程中的必然選擇。［31］可見，蘇軾是傳統(tǒng)文化演進的過渡環(huán)節(jié)，但他是絕望與希望的體會者，他在絕望之際，并未采取社會退避，而是能夠建構(gòu)起希望，探尋到合理性的價值觀念，并在指向沖突悲劇意識之際，指向未來。所以，蘇軾面對現(xiàn)實的苦難，并非如李澤厚、成復旺所言，僅是無路可走的頹唐，而是有其超越性的。并且，每一個個體生命，在人類總體歷史發(fā)展流變歷程里，絕非僅僅是被動裹挾者，他有個人悲歡，有承繼，也可以有創(chuàng)新，正是一個個個體生命的努力，歷史得以豐富、揚棄、發(fā)展與延續(xù)。在此意義上，我們就能基于其所生活的時代語境，發(fā)現(xiàn)蘇軾的超越性哲學與審美維度，及至對其具體生存的范導性作用。而這種超越性研究，恰恰是我們有效汲取傳統(tǒng)文化資源的有效路徑。

李澤厚將蘇軾的文學做出正統(tǒng)文學的定位，以區(qū)分于文藝新聲，但是具體敘述中，卻總在強調(diào)蘇軾文學的未來意義，其實又似乎是文藝新聲?！八麄兌几惺艿教K軾這一套對當時社會秩序具有潛在的破壞性。蘇東坡生得太早，他沒法做封建社會的否定者，但他的這種美學理想和審美趣味，卻對從元畫、元曲到明中葉以來的浪漫主義思潮，起了重要的先驅(qū)作用。直到《紅樓夢》中的‘悲涼之霧，遍布華林’，更是這一因素在新時代條件下的成果。蘇軾在后期封建美學上的深遠多典型意義，其實就在這里?！保?］162—163一邊是絕望與喟嘆，無路可走的迷茫，一邊又是明中葉以來浪漫主義思潮的先驅(qū)，甚至直到《紅樓夢》。而文藝新聲就是明中葉浪漫主義思潮中出現(xiàn)的個性解放思潮，既然蘇軾的審美趣味與審美理想是其先驅(qū)，那么此審美理想就不應該是文藝新聲的異質(zhì)性存在，進而也應該是充滿近代人文氣息，那么，蘇軾文學還屬于正統(tǒng)文學嗎？而正是這些李澤厚藝術感受所帶來的層面，消解著其理性思考，具有著超越時代的因子。

賀照田曾在分析朱光潛學術生涯之后得出斷言：“是對美感材料細膩的感知力而不是學術結(jié)論，將是朱光潛先生的著作未來保持魅力的首要原因?！保?2］341就上述分析而言，此論斷似乎也可用來診斷李澤厚。李澤厚“蘇軾的意義”，因為以其時代語境下提出的實踐哲學與美學為理論依據(jù)，成為其“只為時代而寫”的學術聲明的注腳，但同時也與其對蘇軾的審美感受有諸多沖突而形成張力，超越了時代。時過境遷，隨著中國經(jīng)濟、科技等領域的快速發(fā)展，文化重建被提上日程，如何將李澤厚以工具制造與使用為核心的實踐，與其對蘇軾審美趣味、審美理想及至文藝創(chuàng)作的細膩感受相結(jié)合，重審“蘇軾的意義”，進而重審傳統(tǒng)文化基于具體時代語境的超越維度，對目前思考如何有效汲取傳統(tǒng)文化資源以建構(gòu)本土理論話語來說意義深遠。

注 釋

［1］曾棗莊等：《蘇軾研究史》，江蘇教育出版社2001年版。

［2］王維玉：《“千年英雄蘇東坡”稱號考辨》，《平頂山學院學報》2017年第1期。在中西比較的相關研究中，筆者曾指出蘇軾研究的空疏的、面面俱到式的思路的弊端。

［3］李澤厚：《李澤厚對話集：八十年代》，中華書局2014年版。

［4］李澤厚：《人類學歷史本體論》，天津社會科學院出版社2008年版。

［5］王水照：《王水照自選集》，上海教育出版社2000年版。

［6］李澤厚：《美的歷程》，參見《美學三書》，安徽文藝出版社1999年版。

［7］劉悅笛：《實踐哲學與美學來源的真正鑰匙——新發(fā)現(xiàn)的李澤厚〈六十年代殘稿〉初步研究》，《文藝爭鳴》2015年第5期。

［8］王水照：《蘇軾的人生思考和文化性格》，《文學遺產(chǎn)》1989年第5期。

［9］李澤厚：《儒學四期與轉(zhuǎn)換性創(chuàng)造》，《河南日報》2005年12月12日。

［10］彭鴻雁：《中國哲學的特質(zhì)是實用理性還是實踐理性？》，《江淮論壇》2015年第3期。

［11］王偉：《從經(jīng)典化到大眾化——建國以來實踐美學的傳播》，《吉首大學學報》2009年第1期。

［12］［英］E.朋斯：《新哲學手冊》，周建人譯，大用圖書公司1948年版。

［13］文藝報編輯部編：《美學問題討論集》第二集，作家出版社1957年版。

［14］李圣傳：《從“生活實踐論”到“實踐美學”——論李澤厚美學中“社會性”與“實踐性”的思想來源》，《文藝爭鳴》2013年第4期。

［15］李澤厚等：《什么是道德（李澤厚倫理學討論班實錄）》，華東師范大學出版社2015年版。

［16］《蘇氏易傳》，參見曾棗莊、舒大剛主編：《三蘇全書》第一冊，語文出版社2001年版。

［17］冷成金：《蘇軾的哲學觀與文藝觀》，學苑出版社2004年版。

［18］冷成金：《論語的精神》，上海古籍出版社2016年版。

［19］王文錦：《禮記集解》，中華書局2001年版。

［20］楊遇青：《“志氣如神”與“以神行智”——論〈東坡易傳〉中“神”的觀念》，《周易研究》2006年第4期。

［21］孔凡禮點校：《蘇軾文集》，中華書局1986年版。

［22］成復旺：《中國古代的人學與美學》，中國人民大學出版社1992年版。

［23］馮天瑜：《“秦至清社會性質(zhì)研究的方法論問題”筆談——“封建”名實之辨的方法論問題》，《史學月刊》2011年第3期。

［24］李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社1988年版。

［25］李澤厚：《夜讀隨錄》，《瞭望周刊》1984年第11期。

［26］何浩：《1979—1984李澤厚對馬克思主義的歷史重構(gòu)及其與中國革命遺產(chǎn)的關系》，《文藝理論與批評》2016年第6期。

［27］楊斌編著：《李澤厚學術年譜》，復旦大學出版社2016年版。

［28］夏中義：《新潮學案思想實驗》，上海社會科學院出版社2017年版。

［29］冷成金：《中國文學的歷史與審美》，中國人民大學出版社2012年版。

［30］冷成金：《蘇軾詞對現(xiàn)實悲劇性的審美超越》，《河北學刊》2016年第3期。冷成金通過蘇軾詩詞的分析指出，蘇軾的審美超越在于，生命的意義在于過程，過程即目的，現(xiàn)象即本體，不為“理”生，不為“道”存，只依據(jù)應然之理進行生命實踐，從而避免了禁錮與僵化。

［31］冷成金：《蘇軾詩文悲劇意識的特質(zhì)》，《社會科學戰(zhàn)線》2010年第2期。

［32］賀照田：《朱光潛未盡的道路》，參見《朱光潛學術文化隨筆》，中國青年出版社1998年版。