中國(guó)擁有五千年的文明史。從哲學(xué)的視角來(lái)看，我們也同樣創(chuàng)造了與西方哲學(xué)、印度哲學(xué)等相媲美的中國(guó)哲學(xué)，比如作為生存論的程朱理學(xué)和陸王心學(xué)等，無(wú)論是其思辨性，還是其深刻性，都毫不遜色于作為哲學(xué)典范的西方哲學(xué)。那么，這一輝煌而偉大的哲學(xué)傳統(tǒng)是什么時(shí)候產(chǎn)生的呢？又是如何形成的呢？或者說(shuō)，早期中國(guó)哲學(xué)的基本形態(tài)是什么呢？這些問(wèn)題依然需要深入的思考與研究。關(guān)于這類(lèi)問(wèn)題，學(xué)術(shù)界有過(guò)一些討論，且一直延續(xù)至今。這些討論雖然取得了不小的成就，但是，普遍存在著一個(gè)重大的疏忽，即混淆了宇宙觀、世界觀和哲學(xué)，將哲學(xué)等同于世界觀、宇宙觀。

哲學(xué)、世界觀和宇宙觀是三個(gè)內(nèi)涵不同的概念。宇宙觀是人們對(duì)宇宙的看法，比如宇宙的來(lái)源、初期形態(tài)、結(jié)構(gòu)、材質(zhì)等。如《周易》曰：“大哉乾元，萬(wàn)物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形?！保ā吨芤住でゅ琛罚┧懻摿嗽缙谌f(wàn)物的來(lái)源，主張?zhí)焐f(wàn)物。天生萬(wàn)物的思想，首先屬于宇宙觀?！独献印返摹肮壬癫凰溃侵^玄牝。玄牝之門(mén)，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤?！保ā独献印さ诹隆罚┮部梢哉f(shuō)是“宇宙學(xué)思想的萌生”。同樣，《淮南子》曰：“天地宇宙，一人之身也；六合之內(nèi)，一人之制也。”這里所探討的中心問(wèn)題主要集中在早期宇宙的形態(tài)，即，《淮南子》認(rèn)為：最初的宇宙如天和地是混沌一體而未分的。這些探討和觀點(diǎn)，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，屬于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)即天文學(xué)領(lǐng)域。它不同于世界觀，更不同于哲學(xué)。

人們可以在這些宇宙觀的基礎(chǔ)上形成自己的世界觀，因此，世界觀包含宇宙觀，但是不等于宇宙觀。世界觀一詞是德語(yǔ)的發(fā)明。其中，世界，康德定義到：“所有現(xiàn)象的總體?！痹诖嘶A(chǔ)上，康德提出“總體性的世界概念”——世界觀。我們可以將這些宇宙觀歸入世界觀中，使之成為世界觀中的部分，但是，宇宙觀不能代表世界觀?；蛘哒f(shuō)，我們有了宇宙觀并不意味著我們就已經(jīng)形成了世界觀。宇宙觀僅僅關(guān)注宇宙中的部分。相比之下，世界觀是人們對(duì)世界的整體性認(rèn)識(shí)。

在世界觀的基礎(chǔ)上，人們進(jìn)而形成自己的哲學(xué)。和世界觀的認(rèn)識(shí)對(duì)象即“大一”相比，哲學(xué)除了也關(guān)注“大一”之外，還關(guān)注“小一”。所謂“小一”即最小的存在體，比如本源、終極存在、根本存在、基礎(chǔ)性根據(jù)等。面對(duì)“小一”，人類(lèi)認(rèn)識(shí)史上常常分為兩類(lèi)：一類(lèi)是經(jīng)驗(yàn)中的“小一”，比如開(kāi)端、本源、源頭；另一類(lèi)是超越的“小一”，比如在古希臘柏拉圖的“理念”、宋明理學(xué)的“理”“心”等。在人類(lèi)認(rèn)識(shí)的初級(jí)階段，人們常常將某些經(jīng)驗(yàn)的存在物視為本源、終極存在者，以及生存的決定者，比如孟子的“性”、荀子所說(shuō)的“人”等。隨著人類(lèi)認(rèn)識(shí)的深化，人們逐漸將本源從經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域延伸至超越的領(lǐng)域，從而將某些超越性存在體當(dāng)作終極的根本和決定者。這便是對(duì)終極性存在的追問(wèn)。這種認(rèn)識(shí)便是思辨哲學(xué)或形而上學(xué)的基本任務(wù)，即，形而上學(xué)或思辨哲學(xué)關(guān)心存在的終極性根據(jù)。海德格爾說(shuō)：“形而上學(xué)是一個(gè)總體性追問(wèn)。這個(gè)總體性追問(wèn)是：世界究竟是什么？”這個(gè)究竟便是存在的終極性根據(jù)。海德格爾從兩個(gè)方面定義這個(gè)究竟，即終點(diǎn)（Endlichkeit）和單一（Vereinzelung）。終點(diǎn)是存在的目標(biāo)，而單一即“小一”。

那么，中國(guó)思想從什么時(shí)候開(kāi)始關(guān)注這些問(wèn)題呢？或者說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)從什么時(shí)候開(kāi)始關(guān)注于“大一”（全部存在）、從而形成自己的世界觀的呢？又是從什么時(shí)候開(kāi)始關(guān)注于“小一”（最小的存在）、從而形成自己的哲學(xué)呢？

萬(wàn)物與“大一”

全部存在即“大一”，現(xiàn)代漢語(yǔ)叫做萬(wàn)物。在古代文獻(xiàn)中，我們常?？吹健叭f(wàn)物”這樣的表述。如《老子》曰：“大道泛兮，其可左右。萬(wàn)物恃之而生而不辭，功成而不名有。衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主，可名于?。弧逼渲械摹叭f(wàn)物”等表述依然使用于現(xiàn)代漢語(yǔ)，用來(lái)指稱(chēng)所有事物。于是，多數(shù)人將這一表述理解為現(xiàn)代漢語(yǔ)的“萬(wàn)物”，如陳鼓應(yīng)翻譯上述《道德經(jīng)》文獻(xiàn)曰：“大道廣泛流行，無(wú)所不到。萬(wàn)物依賴(lài)它生長(zhǎng)而不止息，有所成就而不自以為有功。”而《易傳》的那段話(huà)，呂紹綱解釋曰：“天是萬(wàn)物之所以始?！惫盼牡摹叭f(wàn)物”被理解為現(xiàn)代漢語(yǔ)的“萬(wàn)物”，即，所有的事物。于是，關(guān)于“萬(wàn)物”的討論便成為關(guān)于所有事物的討論。而后者便是哲學(xué)的任務(wù)之一。于是，多數(shù)人自然而然地認(rèn)為，這些觀點(diǎn)便是哲學(xué)。

古代的“萬(wàn)物”指所有的事物嗎？王國(guó)維根據(jù)卜辭文獻(xiàn)，曰：“物亦牛名?！薄墩f(shuō)文》曰：“萬(wàn)物也。牛為大物。天地之?dāng)?shù)，起于牽牛，故從牛。勿聲?！睆淖中蝸?lái)看，物與牛、生物相關(guān)。從《詩(shī)》《書(shū)》《道德經(jīng)》等原始文獻(xiàn)來(lái)看，“物指生物，有生命者。萬(wàn)物指一切有生命者、一切生物”。古漢語(yǔ)中的“物”指有生命的東西。有生命的東西，現(xiàn)代人通常稱(chēng)之為“生物”。古人的物為“生物”。而在這些“生物”之外，應(yīng)該還有些東西或事物被遺漏，比如一些器具等便不屬于物或“生物”。因此，古代的物并不指稱(chēng)全部事物。由此來(lái)說(shuō)，對(duì)物的思考，算不上世界觀認(rèn)識(shí)，因?yàn)槭澜缬^一定是對(duì)宇宙中的所有存在物的認(rèn)識(shí)，是對(duì)“大一”的認(rèn)識(shí)。

在中國(guó)早期思想史上，物還常常不包括天。如《老子》曰：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗；”（《老子·五章》）《論語(yǔ)》曰：“天何言哉！四時(shí)行焉，百物生焉；天何言哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）因此，萬(wàn)物不是一個(gè)指稱(chēng)全部事物的概念。在中國(guó)古代的一定時(shí)期內(nèi)，比如孔子、老子時(shí)期，人們并沒(méi)有形成一個(gè)統(tǒng)一性概念來(lái)稱(chēng)謂全部事物、從而形成自己的世界觀。

對(duì)物、萬(wàn)物等表述的這種誤讀容易將我們引入歧途。余英時(shí)認(rèn)為諸子時(shí)代實(shí)現(xiàn)了超越。然而如果缺少一個(gè)詞或概念來(lái)指稱(chēng)天地萬(wàn)物，那就意味著人們并未將世界的一切事物視為一個(gè)整體或全部。這種整體性意識(shí)的欠缺，便不可能實(shí)現(xiàn)超越，因?yàn)槌揭欢ㄊ浅接谌康拇嬖?。所以，所謂的軸心突破說(shuō)不成立。巫史與突破說(shuō)相結(jié)合的觀點(diǎn)也因此很難成立了。

這種現(xiàn)象大約從惠施那里出現(xiàn)變化：“至大無(wú)外，謂之大一；至小無(wú)內(nèi)，謂之小一?！保ā肚f子·天下》）惠施用“大一”來(lái)指代可以囊括一切事物的存在，用“小一”來(lái)歸納最小的存在者。盡管這種描述，依然具有明顯的經(jīng)驗(yàn)性（比如空間性），但我們幾乎可以說(shuō)，此時(shí)，中國(guó)人開(kāi)始有了統(tǒng)一性觀念。到了魏晉時(shí)期，郭象直接用天或天地概念來(lái)表述類(lèi)似的統(tǒng)一性觀念：“天地者，萬(wàn)物之總名也。天地以萬(wàn)物為體，而萬(wàn)物必以自然為正。”天地便是萬(wàn)物的總名。郭象有時(shí)候直接簡(jiǎn)稱(chēng)“天”：“故天者，萬(wàn)物之總名也，莫適為天，誰(shuí)主役物乎？”天、天地是一個(gè)“總名”?；蛘哒f(shuō)，天被用來(lái)指稱(chēng)某個(gè)叫做“萬(wàn)物”的東西。從這種“大一”概念出現(xiàn)時(shí)起，中國(guó)開(kāi)始出現(xiàn)統(tǒng)一性觀念。而天或天地概念的出現(xiàn)表明人們已經(jīng)形成了統(tǒng)一性概念來(lái)描述一切存在。此時(shí)的宇宙觀或世界觀討論，已然開(kāi)始成為一種哲學(xué)活動(dòng)。

道與萬(wàn)物統(tǒng)一性

惠施“大一”概念的出現(xiàn)明確表明：此時(shí)的中國(guó)思想界已經(jīng)形成了自己的世界觀。但是，從“道”的內(nèi)涵變化來(lái)看，中國(guó)古代的世界觀的觀念的產(chǎn)生可能要稍早些?！墩f(shuō)文解字》曰：“道，所行道也?！钡赖谋玖x是道路。后來(lái)被古代思想家們借用，引申出正確方法或方式的內(nèi)涵。道是正確的方式或方法。在儒家那里，道即仁義之道。同理，《老子》中的道則是自然之道。然而他們所言的道都不具有全稱(chēng)性或統(tǒng)一性。

只有從墨子開(kāi)始，道才獲得了豐富的內(nèi)涵。墨子首先對(duì)道進(jìn)行了定義：“天下既已治，天子又總天下之義，以尚同于天，故當(dāng)尚同之為說(shuō)也，尚用之天子，可以治天下矣。中用之諸侯，可而治其國(guó)矣。小用之家君，可而治其家矣。是故大用之，治天下不窕，小用之，治一國(guó)一家而不橫者，若道之謂也。”（《墨子·尚賢中》）道是人類(lèi)的存在方式。這種方式，分為多種。往大里說(shuō)，道分正道和邪道。比如兼愛(ài)：“故兼者圣王之道，王公大人之所以安也，萬(wàn)民衣食之所以足也。故君子莫若審兼而務(wù)行之?！保ā赌印ぜ鎼?ài)下》）兼愛(ài)是墨子所認(rèn)可的圣王之道，是正道。此外，道還包括某些墨家并不認(rèn)可的行為方式，比如儒家的“仁義之道”（《墨子·節(jié)葬下》），儒家之道不能夠治理天下，屬于邪道。除此之外，墨子甚至提出衣食住行都有一定之道。此時(shí)，道獲得較為廣泛的指稱(chēng)（denotation），即它指世間事物與行為的存在方式。這里的事物或事情，遍指宇宙中的一切事物。這種遍指使其具有了世界觀的性質(zhì)。它可以指世間萬(wàn)物的存在方式、從而描述了“大一”的存在狀態(tài)。

道，在《莊子》這里，遍指一切存在物。《莊子·內(nèi)篇》曰：“天地一指也，萬(wàn)物一馬也?？珊蹩?，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。”莊子認(rèn)為只有指稱(chēng)一切成為可能，否定的非指才有意義。所以，莊子說(shuō)天地一指、萬(wàn)物一馬。道是什么呢？道僅僅是事物的存在方式，并無(wú)好壞之分，即道通為一。任何事物都有自己的存在方式，并最終表現(xiàn)為不同的形態(tài)。這便是一與多。這顯然是對(duì)全部事物的抽象與概括。我們把這種認(rèn)識(shí)叫做世界觀。在莊子時(shí)期，人們已經(jīng)形成了比較成熟的世界觀。后來(lái)的《外篇》與《雜篇》進(jìn)一步深化了莊子的這一立場(chǎng)。幾乎與莊子同時(shí)的孟子也有這類(lèi)用法，即，將道視為一個(gè)通名，用來(lái)指稱(chēng)所有事物的存在方式。在孟子看來(lái)，道既可以指“王道”還可以指“孔子之道”，也可以指儒家不認(rèn)可的方式或方法，比如“許子之道”“楊、墨之道”等，后來(lái)的荀子、韓非子等完全繼承了這一理解。

綜上所述，道，在其使用的早期，如老子、孔子等時(shí)代，僅僅指各自認(rèn)可的生存或行為方式，比如天道、仁道等，而尚且缺乏全稱(chēng)性或統(tǒng)一性。這些認(rèn)識(shí)表明，在這個(gè)階段，人們尚未形成對(duì)世界萬(wàn)物即“大一”的認(rèn)識(shí)，也因此算不上世界觀。從墨子開(kāi)始，人們開(kāi)始用道來(lái)統(tǒng)稱(chēng)一切事物的生存方式，即，它成為“大一”的存在方式。對(duì)“大一”的存在方式的思考，屬于世界觀。從此時(shí)開(kāi)始，古人開(kāi)始能夠用某個(gè)概念來(lái)揭示世界萬(wàn)物的特征。這樣的認(rèn)識(shí)便是一種世界觀。隨后的莊子、孟子、荀子、韓非子等便大量地使用道來(lái)通稱(chēng)世界一切事物的特點(diǎn)或?qū)傩缘取＿@些認(rèn)識(shí)和看法都屬于世界觀，雖然也屬于哲學(xué)的初期水平或早期內(nèi)容，但是，它們并不能完全等同于哲學(xué)。在形成世界觀之后，我們才可能產(chǎn)生哲學(xué)。

氣與“小一”

在“大一”觀的基礎(chǔ)上，人們進(jìn)一步深化了對(duì)世界的認(rèn)識(shí)。這便是對(duì)“小一”即存在的根據(jù)或終極性根據(jù)的認(rèn)識(shí)。中國(guó)古人將自然界的萬(wàn)物看作是“生物”，以為它們都有“生機(jī)”或“生命”。而生機(jī)或生命的本質(zhì)，在古人看來(lái)，便是氣。氣不是宇宙萬(wàn)物共有的性質(zhì)或特征，或者說(shuō)，氣便是這個(gè)“小一”。氣，其繁體字是氣。這個(gè)字，在甲骨文文獻(xiàn)中并未出現(xiàn)。這意味著：在殷商時(shí)代，人們可能還沒(méi)有關(guān)于氣的認(rèn)識(shí)。在《老子》文本中，氣字出現(xiàn)了3次，在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)過(guò)6次，在《墨子》中出現(xiàn)過(guò)6次。然而都沒(méi)有充足的證據(jù)證明他們用氣來(lái)概括萬(wàn)物。

從現(xiàn)有文獻(xiàn)或材料來(lái)看，《莊子》可能首次用“氣”概念來(lái)統(tǒng)稱(chēng)世界萬(wàn)物的性質(zhì)、從而追問(wèn)“小一”。《莊子·內(nèi)篇》曰：“彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣。”（《莊子·大宗師》）《莊子》或莊子明確將氣看作是萬(wàn)物共有的東西。萬(wàn)物統(tǒng)一于氣。氣是宇宙萬(wàn)物的最終的根據(jù)即“小一”。莊子之后出現(xiàn)的《易傳》有類(lèi)似的觀點(diǎn)：“是故知幽明之故，原始反終。故知死生之說(shuō)，精氣為物，游魂為變。是故知鬼神之情狀，與天地相似，故不違；知周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下，故不過(guò)；旁行而不流，樂(lè)天知命，故不憂(yōu)；安土敦乎仁，故能愛(ài)。范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺，通乎晝夜而知。故神無(wú)方而易無(wú)體?！保ā吨芤住は缔o上傳》）萬(wàn)物產(chǎn)生于精氣。這便是所謂的“精氣說(shuō)”?！板柙唬合?，感也。柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與，止而說(shuō)，男下女，是以亨利貞，取女吉也。天地感而萬(wàn)物化生，圣人感人心而天下和平；觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣！”感即陰陽(yáng)二氣的活動(dòng)，并因此而產(chǎn)生萬(wàn)物。萬(wàn)物生于氣?！熬陀钪嫔烧摱?，《易傳》明確提出了其最高哲學(xué)范疇為“太極”，并視“太極”為具有世界統(tǒng)一性的宇宙本根?！奔偃缣珮O等于氣的話(huà)，這一結(jié)論便有幾分道理?！豆茏印贰八钠币灿懻摎狻！豆茏印吩唬骸暗乐谔煺呷找?，其在人者心也。故曰：有氣則生，無(wú)氣則死，生者以其氣。有名則治，無(wú)名則亂，治者以其名。”（《管子·樞言》）氣是生命的本質(zhì)。這種萬(wàn)物本源的氣，被叫做精氣。

在公元前四世紀(jì)，宇宙（即當(dāng)時(shí)常用的“天地萬(wàn)物”）被看成是由“氣”所構(gòu)成。換一個(gè)說(shuō)法，天地萬(wàn)物統(tǒng)一于氣。這便是世界萬(wàn)物的最小者。最小者便是萬(wàn)物的本源或萬(wàn)物的本體。或者說(shuō)，從統(tǒng)一性的角度來(lái)思考萬(wàn)物的本源。這也是一種統(tǒng)一性追問(wèn)：追問(wèn)本源。由此，尋找統(tǒng)一性本源的哲學(xué)開(kāi)始于《莊子》或莊子時(shí)期。

從宇宙觀、世界觀到哲學(xué)

綜上所述，在中國(guó)思想史上早期的“萬(wàn)物”并不包括天與地，因此不是現(xiàn)代意義上的萬(wàn)物。直到惠施才開(kāi)始用“大一”來(lái)指稱(chēng)全部世界萬(wàn)物。魏晉時(shí)期的郭象用“天”或“天地”來(lái)總述世界萬(wàn)物。雖然我們?nèi)鄙僖粋€(gè)概念或范疇來(lái)統(tǒng)稱(chēng)世界、認(rèn)識(shí)最大者，我們依然依靠道來(lái)表達(dá)自己對(duì)整體世界的認(rèn)識(shí)即世界觀。在老子、孔子等思想家那里，道被用來(lái)指稱(chēng)正確的存在方式。正確的存在方式僅僅指部分事物的存在狀態(tài)，而非統(tǒng)稱(chēng)。從墨子開(kāi)始，道便被用來(lái)指稱(chēng)所有事物的存在方式，無(wú)論天、人，還是大小事物。道即存在方式或生存方式。萬(wàn)物都有自己的存在方式。這便是道。它可以是為墨子所認(rèn)可的、正確的存在方式，也可以指墨子等不認(rèn)可的存在方式，比如仁道、小人之道等。道遍稱(chēng)所有事物的存在狀態(tài)。隨后，經(jīng)莊子、孟子以及荀子、韓非子等，人們逐漸用道來(lái)統(tǒng)稱(chēng)一切事物的存在方式。道成為一個(gè)描述所有事物即“大一”的存在方式的概念。這標(biāo)志著世界觀的形成。準(zhǔn)確地說(shuō)，中國(guó)古代的世界觀產(chǎn)生于墨子。

從《莊子·內(nèi)篇》或莊子開(kāi)始，古人開(kāi)始用氣來(lái)指稱(chēng)世界萬(wàn)物的本性、描述最小者、從而追問(wèn)“小一”，以為萬(wàn)物統(tǒng)一于氣?；蛘哒f(shuō)，萬(wàn)物的統(tǒng)一本源是氣。這便是哲學(xué)思維的開(kāi)始。在中國(guó)思想史上，這一做法開(kāi)始于莊子及其所生活的時(shí)代。也就是說(shuō)，在莊子時(shí)代，人們開(kāi)始追問(wèn)事物存在的最終本源問(wèn)題。這正是哲學(xué)的中心問(wèn)題。這意味著，由此開(kāi)啟了中國(guó)古代哲學(xué)的歷程。這一歷程的開(kāi)啟者便是莊子。因此，我們可以說(shuō)，莊子是中國(guó)哲學(xué)第一人。

當(dāng)然，這么說(shuō)并不意味著老子、孔子、墨子等毫無(wú)哲學(xué)思想，他們都有著豐富的哲學(xué)智慧。他們是有思想、材料，而缺少形式，算不上嚴(yán)格意義上的哲學(xué)家，但是初步開(kāi)創(chuàng)了“中國(guó)哲學(xué)結(jié)胎的時(shí)代”。