羅曲

摘 要：彝族歷史上盛行的信仰文化中，祖先崇拜是最為突出的。在彝族傳統(tǒng)社會(huì)生活中，不僅有表現(xiàn)對(duì)祖先崇拜的相關(guān)習(xí)俗，而且還有表現(xiàn)祖先崇拜的特別儀式“靈姆”。靈姆儀式是“祭之以禮”的孝道反映，同時(shí)也是為自己祈福的表現(xiàn)。

主題詞：彝族;靈姆儀式;孝道

在彝族傳統(tǒng)信仰文化中，對(duì)祖先的崇拜祭祀最為突出，其表現(xiàn)形式除了平時(shí)社會(huì)生活中的祭獻(xiàn)之外，就是“靈姆”超度儀式。在彝族傳統(tǒng)社會(huì)生活中備受重視的“靈姆”超度儀式，反映了彝族“祭之以禮”的孝親敬老文化。

一、靈姆儀式案例舉要

靈姆祭祖的對(duì)象，一般為“近祖”，即父母輩、祖父輩、曾祖父輩。多數(shù)人家是在三代以內(nèi)就將已故老人之靈超度送往先祖居住之處石木恩哈與先祖團(tuán)聚了。特別是老人去世后，后代家中一切都不順利，甚至出現(xiàn)不生育或生育癡呆子女、或子女殘疾等情況時(shí)，會(huì)盡快舉行靈姆儀式，將逝者之靈超度送往石木恩哈與先祖團(tuán)聚。而且，有的為了平安吉祥，把靈姆提前和安靈儀式同時(shí)進(jìn)行。學(xué)者有一項(xiàng)調(diào)研成果說(shuō)，四川涼山彝族自治州美姑縣阿侯家的靈姆祭祀儀式，主祭人才20多歲，祭祀對(duì)象去世的時(shí)間也不是很長(zhǎng)。其雖然是靈姆儀式，但卻是把安靈和送靈合并同時(shí)進(jìn)行的。調(diào)研成果的作者對(duì)該靈姆儀式的背景有如是描述：

主祭人是23歲的阿侯查覺(jué)莫及其21歲的弟弟古哲。受祭的前輩是他們的祖父母和叔祖父母。祖父名為學(xué)發(fā)，叔祖名為古鐵。查覺(jué)莫的祖父母學(xué)發(fā)夫婦已故多年，父親也已去世，母親跟著弟弟古哲住在一起。叔祖母過(guò)世七年了，但叔祖古鐵依然健在，并與他40歲的獨(dú)生子一起生活。這個(gè)兒子是啞巴，并且有些弱智，因而沒(méi)有結(jié)婚生育。他有一個(gè)姐姐但是沒(méi)有兄弟，所以他們家到他這一代就算絕后了。他既不能為家庭和家族生育后代，又不能為父母主辦祭儀，其父母古鐵夫婦就有靈魂無(wú)法回歸祖地的危險(xiǎn)。結(jié)果一方面是游靈孤苦無(wú)著缺乏照應(yīng)，一方面它們很容易變成危害家族及他人的惡靈。變通的方法是與族內(nèi)其他人家一同進(jìn)行祭儀。[1]

涼山彝族在當(dāng)下仍很重視祭祖送靈的“靈姆”，一方面表達(dá)“祭之以禮”的孝道，一方面期望通過(guò)祭祀超度祖靈使之保佑子孫后代興旺發(fā)達(dá)。而且由于現(xiàn)在的社會(huì)語(yǔ)境，財(cái)富的積累速度快于傳統(tǒng)社會(huì)，當(dāng)事人對(duì)吉祥的追求也更為迫切并有條件提前進(jìn)行祭祖儀式。

在傳統(tǒng)社會(huì)，由于生產(chǎn)力水平低下和社會(huì)制度等原因，人們的財(cái)富積累不平衡。所以，同樣是靈姆儀式，但在不同的家族（支）其規(guī)模并不相同。一般情況而言，有實(shí)力者，靈姆儀式可連續(xù)進(jìn)行九天九夜，稱為大型靈姆儀式。實(shí)力一般者，靈姆儀式可連續(xù)進(jìn)行七天七夜，屬于中型靈姆儀式。實(shí)力比較弱或者雖有實(shí)力但出于主客觀原因，靈姆儀式只進(jìn)行三天三夜的，是小型靈姆儀式。[2]

現(xiàn)在積累財(cái)富的速度加快，舉行靈姆儀式的實(shí)力大為增強(qiáng)，已有條件進(jìn)行中型或大型的靈姆儀式;但從案例看，做小型靈姆儀式者較多。這可能是現(xiàn)代社會(huì)生活節(jié)奏加快，或者是人們對(duì)財(cái)富支配觀念變化之故。比如，吉克阿作和俄木爾坡陪同外國(guó)學(xué)者在美姑縣經(jīng)歷了一次靈姆儀式，并以游記形式寫(xiě)成《毛洪覺(jué)阿克家“尼木措畢”紀(jì)實(shí)》一文，發(fā)表于《畢摩文化》2008年年刊。從其記述看，本次靈姆儀式屬于小型的。儀式的第一天客人們聚餐后，畢摩在主祭者家里念經(jīng)舉行咒鬼儀式。第二天凌晨在畢摩的主持下于死者火葬地進(jìn)行叫醒祖靈儀式。到了中午畢摩們進(jìn)行給祖靈祛污穢，建祖靈房并給祖靈獻(xiàn)祭品的儀式;接著殺“駝豬”，扎靈尸架和祖靈草偶等。從傍晚開(kāi)始是集娛樂(lè)和狂歡于一體的“繞青棚”（祭祀棚）游行及娛樂(lè)活動(dòng)。“繞青棚活動(dòng)的目的，一是告慰祖妣亡靈，其兒孫興旺發(fā)達(dá)，不必為其兒孫們擔(dān)憂;二是向祖妣亡靈們祈福，希望護(hù)佑子孫更加興旺發(fā)達(dá)、五谷豐登;三是主、客雙方以男丁之多少、牲畜的肥壯作為借機(jī)炫耀實(shí)力，以拋灑的零錢、煙糖作為榮耀?！盵3]然后其以刀、槍、矛、盔甲、酒、水等祭獻(xiàn)祖靈，晚上娛樂(lè)活動(dòng)。第三天早晨雞鳴時(shí)分，主人家宗族男性成員從火葬地吆吼著把祖靈請(qǐng)到青棚邊。青棚內(nèi)的畢摩用法扇推靈樁喚醒祖靈，敬獻(xiàn)祭品并向祖靈報(bào)告所獻(xiàn)祭的祭牲后，主家宗族成員披掛執(zhí)械送祖靈，拆除青棚，搶分“坨豬肉”。當(dāng)天完成各項(xiàng)程序后，趁著黑夜，畢摩助手“丘莫”背著裝有祖靈棺的包袱，由主祭家的兩三個(gè)人隨同，將其送到祖靈箐洞。至此，靈姆儀式結(jié)束。

韓凌在《畢摩文化》2010年年刊發(fā)表了《尼木措畢田野手記》一文，從其記述內(nèi)容看，也屬于小型靈姆儀式。但相比之下，《尼木措畢田野手記》是以人類學(xué)的視野對(duì)儀式進(jìn)行描述的，程序內(nèi)容清楚明確。儀式第一天的內(nèi)容有兩項(xiàng)，一是迎接前來(lái)參加靈姆儀式的姻親和主持靈姆儀式的祭司畢摩，二是由畢摩念經(jīng)驅(qū)鬼。第二天的儀式內(nèi)容依次為“畢卻族”，包括尼嘿、額茨、尼果、尼碟、巧伙捏、伙以、伙覺(jué)、朵體、扯扎等九項(xiàng)。

儀式的第三天叫“‘合撒送靈”，依次包括篤莫篤敬靈獻(xiàn)牲、癡可、尼合換靈、沙止日車閘、普前、莫默指路、西貝、普供等八項(xiàng)儀式。[4]

以上的靈姆案例，其周期都只有三天三夜，屬于小型靈姆儀式，但其內(nèi)涵的復(fù)雜程度，表現(xiàn)孝子賢孫對(duì)祖先的孝敬之情感和對(duì)吉祥如意的追求，對(duì)生活的熱望，已經(jīng)令人驚嘆?！痘隁w洞天：彝族阿侯氏族祭祖大典》一書(shū)，雖是記述的“大型靈姆儀式”，但信息量不是很大。對(duì)彝族大型靈姆儀式考察研究全面者，當(dāng)推吉爾體日、曲木鐵西等專家的宏篇巨著《祖靈的祭禮：彝族“尼木撮畢”大型祭祖儀式及其經(jīng)籍考察研究》一書(shū)。該書(shū)包含的靈姆儀式信息極為豐富，僅就原始信仰文化而言，除了沒(méi)有土主信仰內(nèi)容外，涉及彝族原始信仰的很多方面。畢摩在靈姆儀式上所念誦的經(jīng)文，其豐富程度也是其他相關(guān)著述所沒(méi)有的。它所表現(xiàn)的“祭之禮”的孝道是最為充分的，所反映的避免“無(wú)后為大”的不孝即對(duì)生殖的追求和對(duì)吉祥祈求也是最為強(qiáng)烈的。限于篇幅容量，其具體過(guò)程和內(nèi)容在此不贅述。

二、靈姆儀式所表達(dá)的孝文化內(nèi)涵

1.靈姆儀式是彝族傳統(tǒng)社會(huì)一種孝禮的體現(xiàn)

彝族的喪葬儀禮，嚴(yán)格地說(shuō)來(lái)從“接氣”到完成“靈姆”儀式才算是真正的結(jié)束，對(duì)逝者才盡到了一種“禮”，也才符合群體約定俗成的“禮制”。整個(gè)喪葬儀禮充滿孝敬和祈望祖靈保佑子孫后代的心理。作為喪葬儀禮的“壓臺(tái)戲”靈姆，從信仰而言包含了彝族原始宗教信仰的豐富內(nèi)容;以驅(qū)鬼邪使祖靈在另外的世界過(guò)得好，從而更好地保佑子孫后代的核心主題貫穿始終。靈姆的儀式，從另一個(gè)角度說(shuō)就是以巨大的耗費(fèi)，向社會(huì)展示自己對(duì)祖先的孝敬，祈求子孫后代平安大吉，人財(cái)兩旺。這樣來(lái)看，在財(cái)富極為有限的傳統(tǒng)社會(huì)，一個(gè)家庭或一個(gè)家族（支）要做一次靈姆，就需要在物質(zhì)方面做長(zhǎng)期而充分的準(zhǔn)備才行。在人們的意識(shí)深層里，為了通過(guò)祭之以禮孝敬祖先而使子孫后代興旺發(fā)達(dá)，即為了一種共同的信仰和習(xí)慣“禮”而傾心盡力是天經(jīng)地義的，會(huì)有好報(bào)的，因而是值得的。

在中國(guó)，很早就有了關(guān)于禮的學(xué)問(wèn)?？鬃釉f(shuō)：“殷因于夏禮，所損益，可知也;周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也?！盵5]

可見(jiàn)，孔子之前已經(jīng)有夏禮、商禮、周禮，而且夏、商、周三代之禮因革相沿，到周代時(shí)，形成比較完善的體系。隨著社會(huì)的發(fā)展，禮作為一種社會(huì)的規(guī)范，人們對(duì)其內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)進(jìn)一步提升，有了專門(mén)的禮學(xué)著述，如荀子的《禮論》即是?！抖Y論》中對(duì)于孝親敬老的喪葬之禮有如是論說(shuō)：

喪禮之凡，變而飾，動(dòng)而遠(yuǎn)，久而平。故死之為道也，不飾則惡，惡則不哀。爾則玩，玩則厭，厭則忘，忘則不敬。一朝而喪其嚴(yán)親，而所以送葬之者，不哀不敬，則嫌于禽獸矣，君子恥之。故變而飾，所以滅惡也;動(dòng)而遠(yuǎn)，所以遂敬也;久而平，所以優(yōu)生也……喪禮者，以生者飾死者也，大象其生以送其死也。故事死如生，事亡如存，終始一也……三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節(jié)，而不可益損也。[6]

荀子在《禮論》中強(qiáng)調(diào)了對(duì)祖先亡靈進(jìn)行祭祀儀禮的重要性。受漢地傳統(tǒng)文化的影響，這種儀禮的重要性，在彝族傳統(tǒng)文化里的相關(guān)爾比爾吉（格言、諺語(yǔ)）有所表達(dá)，比如有則爾比爾吉說(shuō)：“父欠子債為其娶妻安家，子欠父?jìng)鶠槠涑人挽`”，有的譯為“父欠子債是娶媳，子欠父?jìng)兴挽`?！绷碛袃蓜t爾比爾吉直接說(shuō)到父輩與兒輩之間的權(quán)利和義務(wù)：“父欠子債當(dāng)推成家立業(yè)，子欠父?jìng)獢?shù)祭祖送靈”“父母有見(jiàn)識(shí)，就為兒孫奠昌盛基;子女有見(jiàn)識(shí)就給祖妣祭祀送靈?！?/p>

由這幾句爾比爾吉可知，在彝族傳統(tǒng)社會(huì)里，把父母輩與兒女輩之間的義務(wù)以“債”稱之，既然是“債”，那就是必須要“還”的。父母輩所欠的“兒子債”是為其娶妻安家，兒女輩所欠的“父母?jìng)卑B(yǎng)老送終和超度送靈的靈姆。父母為兒子娶妻安家，是解決不孝中的“無(wú)后為大”，使孝親敬老后繼有人;兒輩為父母超度亡靈，使其到祖界與先祖團(tuán)聚過(guò)快樂(lè)日子，是盡到兒輩祭之以禮的孝道，祖先會(huì)保佑子孫后代。這就是彝族傳統(tǒng)社會(huì)里人的倫理生活中所要求的一種“禮”，一種基于祭神（祖靈）求福之上的道德觀念和風(fēng)俗習(xí)慣。彝族傳統(tǒng)社會(huì)中的這種習(xí)慣“禮”的具體體現(xiàn)，除了兒孫對(duì)逝者的敬愛(ài)和進(jìn)行必須的儀式程序外，就是與儀式緊密相關(guān)的準(zhǔn)備。為此，打算做靈姆儀式的主人家，會(huì)提前幾十天請(qǐng)畢摩據(jù)主人家的命相打卦選擇做靈姆的吉日;靈姆儀式的前一天要準(zhǔn)備神枝、招魂草、接種樹(shù)、祭牲等以符合“禮”。

靈姆儀式由若干的具體儀式構(gòu)成，每一個(gè)具體的儀式都有特定的祭牲。就以小型的靈姆儀式而言，儀式的第一天，一是迎接姻親和畢摩，二是驅(qū)鬼。在驅(qū)鬼儀式中要用的祭牲是一只豬，在《驅(qū)鬼經(jīng)》念誦到一半時(shí)將祭牲殺死，“割下豬左后腿、豬鼻子和尾巴綁于鬼板圖上送給‘果刻色鬼，讓它拿著這些食物離開(kāi)人間”[7]。靈姆儀式第二天的所有儀式中幾乎都要用到祭牲，比如在“尼嘿儀式”和“額茨儀式”中，祭牲是雞，稱為“尼嘿雞”，“尼果儀式”中的祭牲也是一只雞?！盎镆詢x式”的祭牲是一頭豬。第三天的各種儀式也少不了祭牲，如其中“篤莫篤儀式”中被稱為“篤莫”的祭牲是豬和羊;“癡可儀式”所用犧牲為雞、豬、山羊。在“西貝儀式”中，所用的祭牲是羊和豬。這些祭獻(xiàn)祖靈的犧牲，是當(dāng)時(shí)彝族民眾孝親敬老的一種禮的體現(xiàn)。

祭牲作為靈姆儀式中的一種“禮”，有多重象征。首先是引開(kāi)或帶走鬼怪，使之離開(kāi)人間。如第一天的“驅(qū)鬼儀式”中“日烏”祭牲即是。其次是作為靈魂的附著載體，如第二天的“尼嘿儀式”中的“尼嘿雞”即是。第三是替代亡靈接受畢摩的告誡，如“額茨儀式”即是。第四是為亡靈帶路，如第三天的“合撒”，其“篤莫篤儀式”中被稱為“莫布烏”的“帶路豬”即是。

總之，在靈姆儀式里的祭牲，是彝族傳統(tǒng)社會(huì)生活中孝敬祖先的一種禮的體現(xiàn)。從文化符號(hào)學(xué)的角度看，祭牲在整個(gè)儀式里成為一種信仰文化的符號(hào)物。符號(hào)的意義不在符號(hào)所在地，而在遠(yuǎn)離符號(hào)的地方。所以這些祭牲符號(hào)物，寓含有至今仍值得人們解讀的豐富文化內(nèi)涵。通過(guò)對(duì)這種文化符號(hào)的解讀，一是能使學(xué)界了解彝族傳統(tǒng)社會(huì)里先民孝親敬老的表達(dá)方式;二是能使人們更好地了解彝族先民的精神世界，進(jìn)而了解彝族傳統(tǒng)精神家園的信仰之路，并有助于認(rèn)識(shí)彝族先民原始信仰及其儀式作為一種文化軟實(shí)力，在彝族傳統(tǒng)精神家園構(gòu)建中的作用。

2.對(duì)當(dāng)下和未來(lái)的熱望

靈姆儀式的目的是通過(guò)超度儀式，將祖靈送往極樂(lè)世界（石木恩哈）與先祖團(tuán)聚，以此盡到子孫對(duì)先輩的孝道。與此同時(shí)，希望祖靈保佑子孫后代平安大吉，興旺發(fā)達(dá)。所以，在靈姆儀式中，祈福的內(nèi)容和生殖的內(nèi)容對(duì)活著的族人特別是逝者的后代是極為重要的。因此在靈姆儀式中，都有為生者當(dāng)下或?qū)?lái)祈福的內(nèi)容，都有祈求生殖旺盛的內(nèi)容。

在靈姆儀式中表現(xiàn)祈求生殖旺盛的內(nèi)容就是“婚媾與接種”。對(duì)此，學(xué)者吉郎伍野在其發(fā)表于《畢摩文化》2006年年刊中的《“尼木措畢”概說(shuō)》一文有記述。在當(dāng)代社會(huì)里，由于生活方式和內(nèi)容的變化，不少人寧愿養(yǎng)寵物也不愿意養(yǎng)育子女，或者是為了保持一定質(zhì)量的生活水平既不養(yǎng)寵物，也不養(yǎng)育子女。但是在彝族傳統(tǒng)的社會(huì)生活里，勞動(dòng)力的狀況通常是家庭富裕與否的關(guān)鍵因素，也是家庭成員在社會(huì)關(guān)系中是否能與他人平等對(duì)話的重要因素。大家知道，在物質(zhì)資源方面，農(nóng)牧業(yè)的發(fā)展水平直接關(guān)系著彝族人民的生活質(zhì)量和生命質(zhì)量的高低，而人力資源的狀況則往往決定著家庭或者家族（支）發(fā)展農(nóng)牧業(yè)的實(shí)力，故而他們對(duì)人丁的興旺、子孫的富貴，對(duì)包括牲畜、農(nóng)作物生殖在內(nèi)的“廣義的生殖”特別地上心。

由于彝族傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)人力資源的需要、繼而對(duì)生殖的重視，遂形成了“生育神格分”的信仰。學(xué)者吉郎伍野在《“尼木措畢”概說(shuō)》一文中，引用了彝族靈姆儀式中畢摩念誦的關(guān)于生育神信仰的經(jīng)文，現(xiàn)摘錄于下以饗讀者：

土地之上方，長(zhǎng)有四棵巨格樹(shù)，格樹(shù)上有四格枝，格枝上有四格果。

舉頭頭不觸，伸腳腳不接，舉手也是摸不到。

一棵格果作為格分落，成為格分落入主人家，成為格也牢，成為分也固。

一棵格果作為牲格畜分落，落入主人家，成為牲格牢，成為畜分固。

一棵格果作為男格女分落，落入主人家，成為男格牢，成為女分固。

一棵格果作為稼格穡分落，成為稼格牢，成為穡分固。

山上柏花開(kāi)，開(kāi)花結(jié)穗成果實(shí)，結(jié)成熟果落入主人家。

格也牢，分也固。牲格牢，畜分固。男格牢，女分固。稼格牢，穡分固。

深谷櫻開(kāi)花，開(kāi)花結(jié)穗成果實(shí)，結(jié)成熟果落入主人家。

沼澤草開(kāi)花，開(kāi)花結(jié)穗成果實(shí)，結(jié)成熟果落入主人家。

屋邊菜開(kāi)花，開(kāi)花結(jié)穗成果實(shí)，結(jié)成熟果落入主人家。

坡上索瑪也開(kāi)花，開(kāi)花結(jié)穗成果實(shí)，結(jié)成熟果落入主人家。[8]

《大戴禮記·易本命》中有“丘陵為牡，溪谷為牝”的記載，這種“形狀及物象”的陰陽(yáng)觀盛行于先民之中。所以，彝族先民原始宗教信仰中的格分，由山頂和深谷、山梁和平壩演繹而來(lái)，即山頂為雄（陽(yáng)），深谷為雌（陰）;山梁為雄（陽(yáng)），平壩為雌（陰），并以此而象征男女生殖器。因?yàn)槿f(wàn)物有靈論的信仰，使得“人文化”成為信仰中主宰生育的生育神靈“格分”。前述《“尼木措畢”概說(shuō)》一文中，關(guān)于“格樹(shù)”的注釋說(shuō)：“格樹(shù)”其實(shí)就是生育之樹(shù)。所以，生育之樹(shù)“格樹(shù)”的“格果”，亦是生育之果。從彝族雌雄觀看，這格果當(dāng)是陽(yáng)性即雄性之物，是“種籽”的象征。在彝族先民的原始宗教信仰中，這作為“種籽”象征的“格果”，亦是生育神靈“格分”的物化物或象征物。正因?yàn)槿绱?，在?jīng)文里才有生育之樹(shù)“格樹(shù)”所結(jié)的生育之果“格果”，分別化為生育神靈格分、牲格畜分、男格女分、稼格穡分后落入主人家，從而使主人家不僅人丁興旺，牲畜滿圈，而且五谷豐登。由于格分生育神靈涉及人、畜、五谷，所以在彝族傳統(tǒng)的畢摩文化中，有促進(jìn)人口繁衍、農(nóng)業(yè)豐收、牧業(yè)興旺的原始宗教儀式?！坝袑ｉT(mén)為生育進(jìn)行的‘丘爾畢、贖取招喚生育神‘格分液次叫、調(diào)合格分的‘格分特格等儀禮，償還格分債‘格分母正蘇儀禮……”[9]

除此之外，圍繞人丁興旺的生殖信仰儀式，還有接種儀式“治佐”、婚媾儀式“息波”。這兩個(gè)儀式都有交媾行為的模仿動(dòng)作。這類與生殖繁衍相關(guān)的儀式內(nèi)容，在不少學(xué)者的文章中，都有生動(dòng)地描述。在《生命、團(tuán)結(jié)與繁榮的慶典》一文中，描述僅成年男性參加的“交配祭場(chǎng)”上，“執(zhí)祭畢摩用他的神扇托著一個(gè)用一束招魂草盤(pán)成的圓環(huán)。他一邊與畢摩拉吉一起念經(jīng)，一邊翻轉(zhuǎn)神扇把草環(huán)扣在地上。他在環(huán)內(nèi)的地上倒了一些蕎麥酒，然后把尖尖的杉樹(shù)枝插進(jìn)圓環(huán)中心并扎進(jìn)泥土里，一邊高喊‘啊嘿嘿！”[10]在這里，儀式中的圓環(huán)、杉樹(shù)枝其實(shí)就是男女生殖器的象征，而蕎麥酒則很明顯猶如《支格阿龍》中鷹滴的血，其實(shí)是精液的象征;作為符號(hào)所指則是“種”的象征。在這個(gè)儀式中，畢摩要念誦《交媾繁育經(jīng)》。在靈姆儀式中都會(huì)有促進(jìn)人丁繁衍的性交媾模仿，并高喊“啊嘿嘿”。在儀式中，人們口語(yǔ)里出現(xiàn)頻率最高的語(yǔ)詞之一就是“嘿嘿”。這里的“嘿嘿”是生殖器的意思，平時(shí)是最不能說(shuō)的;但在靈姆儀式上，尤其是在有關(guān)祈求生殖的儀式中，“嘿嘿”成了吉祥語(yǔ)、祝福語(yǔ)，如某甲把一根棍說(shuō)成是“嘿嘿”送給某乙，就是祝福某乙生育旺盛，兒孫興旺。

三、簡(jiǎn)單結(jié)語(yǔ)

彝族歷史上盛行萬(wàn)物有靈的自然宗教，其中對(duì)祖先的崇拜最為突出，特別是在相關(guān)節(jié)日中都少不了祭祀祖先。而且除了日常生活中的祭祖習(xí)俗外，還有專門(mén)的祭祖儀式“靈姆”。彝族祭祖儀式“靈姆”，在不同的語(yǔ)境，有“尼木措畢”“尼木偉洛”“瑪杜侍沙”等稱呼，有的異寫(xiě)為“尼姆”“尼木”?？鬃釉f(shuō)過(guò)，對(duì)于父母祖先的孝表現(xiàn)在三個(gè)環(huán)節(jié)：“生，事之以禮;死，葬之以禮，祭之以禮?！盵11]用現(xiàn)在的話來(lái)表述就是：父母在世時(shí)要以合乎禮的行為侍奉他們，父母死后要按禮來(lái)安葬他們，要按禮來(lái)祭祀他們。所謂靈姆，其實(shí)就是通過(guò)特定的祭祀活動(dòng)，超度祖靈后將祖靈牌送到家支放置祖靈牌的地方。所以，表現(xiàn)彝族“祭之以禮”的孝的靈姆，是彝族傳統(tǒng)喪葬儀禮的最后一個(gè)環(huán)節(jié)。在人們看來(lái)這個(gè)環(huán)節(jié)關(guān)系到對(duì)祖先是否孝敬，子孫后代是否興旺發(fā)達(dá)，因此備受人們重視，從而使靈姆成為對(duì)祖先的隆重祭祀儀禮。在這種祭禮中，包含著“孝敬”與“庇佑”的關(guān)聯(lián)性：即子孫后代對(duì)祖先的孝敬與希望祖先對(duì)子孫后代的庇佑。從整個(gè)靈姆儀式過(guò)程和內(nèi)容看，從參加的人員看，靈姆儀式還有強(qiáng)化祖先認(rèn)同，加強(qiáng)族、親關(guān)系，以及社交的功能等。這在新的社會(huì)語(yǔ)境下，對(duì)加強(qiáng)團(tuán)結(jié)，構(gòu)建和諧社會(huì)有積極的意義。

注釋：

[1]參見(jiàn)劉小幸：《生命、團(tuán)結(jié)與繁榮的慶典：記涼山諾蘇的祭祀儀式》，載中國(guó)彝族畢摩文化研究中心編印《畢摩文化》2009年刊，第29-30頁(yè)。

[2]吉爾體日、曲木鐵西等：《祖靈的祭禮：彝族“尼木撮畢”大型祭祖儀式及其經(jīng)籍考察研究》，民族出版社2016年版，第90頁(yè)。

[3]中國(guó)彝族畢摩文化研究中心編印《畢摩文化》2008年刊，第121頁(yè)。

[4][7]詳見(jiàn)中國(guó)彝族畢摩文化研究中心編印《畢摩文化》2010年刊，第93-104頁(yè)，第96頁(yè)。

[5][11]楊伯峻：《論語(yǔ)譯注·為政篇第二》，中華書(shū)局1980年版，第21-22頁(yè)，第13頁(yè)。

[6]張覺(jué)：《荀子譯注》，上海古籍出版社1995年版，第410-411頁(yè)，416頁(yè)，420頁(yè)。

[8][9]中國(guó)彝族畢摩文化研究中心編印《畢摩文化》2006年刊，第73頁(yè)，第73頁(yè)。

[10]中國(guó)彝族畢摩文化研究中心編印《畢摩文化》2009年刊，第33頁(yè)。

本文為：2016年度國(guó)家社科基金西部項(xiàng)目“彝族孝文化研究”（批準(zhǔn)立項(xiàng)號(hào)：16XMZ038）階段性成果;2017年度國(guó)家民委人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地少數(shù)民族哲學(xué)思想與文化傳承創(chuàng)新研究基地重點(diǎn)項(xiàng)目“彝族古籍文獻(xiàn)《海腮耄啟》研究”（批準(zhǔn)立項(xiàng)號(hào)：2017SZJD01）成果。

作者：西南民族大學(xué)教授，四川省政府文史研究館館員