劉 超

(阿壩師范學院,四川 汶川 623002)

川南苗族是生活于四川南部廣大山區(qū)或丘陵地帶的苗族，主要分布于川南地區(qū)瀘州市的敘永縣、古藺縣以及宜賓市的興文縣等地。他們自稱“蒙”“蒙薩”“蒙朵”“蒙畢”等，是苗族的西部分支，族源可追溯至明清時期沿古驛道沿線遷移到川南地區(qū)的苗人，川南地區(qū)苗族通用的語言是苗語川黔滇次方言第一土語，他們在語言和服飾中都較完整的保存了本民族文化特色。[1]本文調(diào)查的二次葬儀式，由主家為其爺爺、奶奶、爸爸、媽媽共同舉辦的一次儀式。在川南苗族社會中，為逝去的老人解簸箕和為子女安家同為人生中兩件重要的義務，而整個解簸箕過程都是祖先神靈在場的神圣祭祀儀式。因此，在川南苗族社會中的解簸箕二次葬，神圣儀式與世俗義務交織在一起構(gòu)造了當?shù)厝嗽趦x式中的復雜多重人觀，它既是人們世俗心愿了卻的方式，又體現(xiàn)了對去世祖先的懷念。

一、民族志材料中的川南苗族及二次葬

二次葬是一種古老的葬式，又稱“洗骨葬”“撿骨葬”等，亦稱復葬或遷葬，是對死者的尸體和遺骨分別進行處理的葬俗。在大多數(shù)具有二次葬風俗的族群中，人死后先采用埋土、風化、架樹、水浸、置洞等方式處理肉身進行初葬。初葬若干年后，待皮肉腐爛，再通過正式儀式將棺木內(nèi)的尸骨取出、洗凈、晾干，再放入陶器、瓷甕或新木棺等容器內(nèi)，選擇良辰吉日進行第二次安葬。在很多族群中都保留了該喪葬形式，中國的二次葬主要盛行于南方少數(shù)民族中。川南苗族地區(qū)從古至今都保留了二次葬習俗，但是，隨著社會文化的發(fā)展變遷，川南苗族的二次葬習俗已經(jīng)演化為儀式性的二次葬，只象征性地做祭祀儀式，而傳統(tǒng)二次葬葬禮中將墳墓掘開重新?lián)旃?、洗骨、裝罐等儀式過程已無從所見。

二次葬一直以來都是人類學喪葬研究中的重要關注對象，根據(jù)人類學民族志材料顯示，現(xiàn)代社會保留的二次葬儀式主要以“燒靈儀式”[2][3]“翻尸儀式”[4][5]“送棺材”[6]“解簸箕儀式”等形式呈現(xiàn)，其中“解簸箕”儀式更常見于川南地區(qū)苗族社會中。人類學的二次葬研究，大多從二次葬的成因[7]、動機[8]、變遷[9]以及二次葬的文化意義[10]等視角進行研究。

關于苗族地區(qū)的二次葬，早在戰(zhàn)國時期便有相關文獻的記載，據(jù)《墨子·節(jié)葬下》載：“楚之南，有炎人國者，其親戚死，朽其肉而棄之，然后埋其骨”，這實際是二次葬的一種早期形式?！睹缛怂臈l幅》稱花苗“葬不用棺，鹼手足而座之”；而《黔中苗民圖》也曾記載了苗人的二次葬習俗，當人去世以后，不用土進行埋葬，而是用蕨蔓植物將尸體捆起來放在樹叢中，三年以后找人推算良辰吉日，所有親戚都聚集在尸體周圍，用牲口和白酒作為祭祀貢品，將骨頭拿出來進行洗刷，直到洗白為止，過一兩年再進行撿骨，洗骨儀式，一共要持續(xù)七次。如果家里有人生病或者其他方面不順，還要將先人的墳墓挖開洗骨。這就是苗族地區(qū)二次葬的早期形式。

早在20世紀40年代，一批著名民族學家先后前往四川南部苗族地區(qū)開展田野調(diào)查，相關的研究工作一直持續(xù)近半個世紀，研究內(nèi)容涉及社會學、民俗學、語言學、歷史學等領域。其中影響最大的是史語所人類學組芮逸夫研究員，于1942-1943年間在敘永從事苗族調(diào)查，編纂而成的《川南苗族調(diào)查日志1942-1943》[11]一書。該書近年來在臺灣地區(qū)重新發(fā)行，書中大量關于川南苗族二次葬的手繪圖解和田野照片等資料，得到了學術(shù)界較大的反響。近年來，劉鋒、張敏波等人的研究指出，“蒙薩”苗族“燒靈”儀式是二次葬的儀式化傳承與變遷，“燒靈”儀式的執(zhí)行最終界定了人與鬼的領域[2]。另外一種儀式化的二次葬，是劉芳在敘永縣震東鄉(xiāng)的田野調(diào)查中所探尋的“翻尸”儀式，它的存在延續(xù)了本民族自古以來的葬式習俗。[4]楊春燕研究了黔西北地區(qū)苗族“解簸箕”的儀式過程，探討了“解簸箕”儀式中的象征意義[12]及族群關系[13]。此外，曾雪飛從音樂學角度對“解簸箕”儀式中的蘆笙與鼓樂進行了深入細致的研究，認為蘆笙在“解簸箕”儀式中起著溝通神人的關鍵性作用[14]，蘆笙作為建構(gòu)儀式的主角，還具有“巫文化”的特質(zhì)[15]，而木鼓樂則以一種聲音符號有序地展演于儀式之中，增強了儀式本身的神圣性[16]。曾雪飛與曹端波在對仁懷市五馬鎮(zhèn)苗族“解簸箕”儀式進行考察后，認為“解簸箕”儀式的萌生與演繹正是苗族先民古老、悲慘戰(zhàn)爭歷史的記憶留存。[17]

二、川南地區(qū)“解簸箕”儀式過程

社會科學領域?qū)θ祟惿鐣膬x式(ritual)研究，有著悠久的學術(shù)傳統(tǒng)和深厚的學術(shù)底蘊，通過關注儀式實踐能夠更加深入的認知和理解地方社會。人類學的儀式研究，關注的是儀式所表達的人類社會中那些與正式的、非功利目的有關的活動。[18]最早開啟人類學儀式研究范式的是英國人類學家范·蓋內(nèi)普(Arnold Van Gennep)，他認為任何儀式都是一個過渡整合的過程，儀式過程包括分離(separation)、過渡(margin-transition)和整合(reaggregation)三個階段。[19]而法國社會學家愛彌爾·涂爾干(Emile Durkheim)則認為從原初社會來看，儀式屬于宗教的物質(zhì)形式和行為模式。[20]另一位儀式研究專家，英國人類學家維多克·特納(Victor Turner)吸收了范·蓋內(nèi)普過渡禮儀三個階段的思想，進一步提出儀式過渡期間通過一種模棱兩可(betwixt and between)的閾限(liminal)反結(jié)構(gòu)狀態(tài)之后，儀式中的人可以獲得新的身份，儀式后的社會也可獲得新的結(jié)構(gòu)。[21]因此，人類學研究中儀式一般被視為特定的宗教行為和社會實踐[22]，作為一種文化模式，儀式通常與地方社會中的親屬制度、經(jīng)濟關系以及政治模式相關聯(lián)筆者于2016年1月20日至23日在瀘州市古藺縣馬嘶鄉(xiāng)鑫合村五組完整的調(diào)研了一次“解簸箕”儀式，并作了詳細記錄與整理。本次儀式是主家為其爺爺、奶奶、爸爸、媽媽舉辦。主家父親去世很早，其爺爺奶奶的儀式就留給了自己這一代來完成。由于之前很長一段時間里，做儀式都被當做封建迷信而被禁止，又因為以前家里經(jīng)濟條件不好，進而主家的儀式直到現(xiàn)在才進行。當?shù)厣鐣蟹N說法叫作“孫不孝祖”，因此本次儀式的主要義務是為主家父母雙親舉辦儀式。而同時為爺爺奶奶舉辦儀式，只是為了完成父輩未完成的心愿。本次儀式比較完整地呈現(xiàn)了傳統(tǒng)二次葬祭靈儀式的儀式過程，分為接靈、安靈、交牲、開壇、上表、祭靈、過哀、送靈共八個過程，共持續(xù)三天。隨著社會文化的發(fā)展變遷，川南苗族的二次葬習俗已經(jīng)演化為儀式性的二次葬，只象征性的做祭祀儀式，體現(xiàn)了傳統(tǒng)二次葬儀式與現(xiàn)代社會的沖突與融合變遷關系。該個案將為我們進行人類學喪葬儀式研究提供非常難得的民族志材料，為我們從川南苗族人的主位視角理解二次葬的文化邏輯提供了可能，進一步促進我們對整個川南苗族社會進行更加深刻的認識與理解。

(一)儀式準備

1.定期

以前舉行儀式的時間由主家自己來定，通常在死者去世三年以后，或者家里連續(xù)出現(xiàn)不順的事便認為是亡靈在作怪，便要準備舉辦儀式，舉辦儀式的日子大多選在秋收以后的閑暇時間。后來由于漢族文化的傳入，當?shù)厝藢W會了采用陰陽八卦來選定合適的日子，請陰陽先生根據(jù)亡靈的生辰八字，死亡時間以及主家的生辰八字，推算出具體舉行儀式的時間。由于本次儀式針對四位亡靈同時進行，而且死亡時間均太久而無法考究準確的時間，由主家二舅哥根據(jù)主家夫婦生辰八字和易經(jīng)八卦來推算而得。

2.請親

當?shù)嘏e辦儀式時參加的親屬范疇是以亡靈為中心的五服親屬，確定好日期后由主家挨個通知。本次儀式是以主家父親為中心的五服親屬，即以明字輩為中心的五服親屬：包括在、光、明、正、朝字輩的所有親屬。

3.道具

(1)豬。儀式最重要的便是要準備豬，每一位亡靈需要敬獻一頭豬，通常是主家敬獻一頭，嫁出去的姑娘作為客家敬獻一頭，因此本次儀式總共需要八頭豬。(2)蘆笙和吊鼓。儀式開始之前，將鼓吊在堂屋中間，吊鼓需要用青色帶枝葉的竹竿，象征著子孫后代青枝綠葉；竹竿下面用火紙墊著不能直接接地，意味著鼓的靈氣不能被流失。吊鼓完成后需要祭鼓，掌壇師拿雞蛋在鼓上畫圈，邊畫邊念祭文；兩把蘆笙斜著掛在堂屋墻壁之上。(3)簸箕。簸箕是儀式最重要的道具，是亡靈回家的安身之處，每位亡靈需要一個簸箕。簸箕是平常用來簸糧食的工具，直徑大約80cm，簸箕里面裝一個大的糍粑饃饃，直徑大約50cm，厚度約2cm。大糍粑饃饃上面再放一個小糍粑饃饃，直徑約5cm，厚度約4cm，較大糍粑饃饃稍微厚一些，都呈圓形，糍粑饃饃用糯米煮熟反復舂打而成。簸箕上面先是用一根長約120cm的篾條拱在簸箕中間位置，再用一根約60cm的篾條一頭接簸箕邊緣，另一頭用麻繩捆在前一根拱形篾條的頂端，兩根篾條正好做成一個拱形的等腰三角體，這樣做是為了將亡靈生前穿過的衣物答在篾條上，遠看就像一個穿著衣服打坐的人樣。在大糍粑前面放一個碗兩個酒杯，碗里裝清油和燈芯，在這兩天的儀式中，油燈一直不能熄滅，酒杯在儀式中會用來給前來祭拜的親屬盛酒。(4)草繩。用提前晾干的稻草擰成的草繩，長約十米，用作在交牲時聯(lián)結(jié)豬頭和亡靈的繩子。(5)衣物。通常這時候需要用到亡靈生前所穿過的衣服，一般在人死后會挑選一件生前穿過的衣服保存起來，男性的衣服大多呈簡單的黑色，女性衣服則有藍色和淺綠色等其他顏色。本次儀式由于幾位亡靈去世時間久遠，所有衣服均是在鎮(zhèn)上臨時購買。(6)其他。儀式中還要用到一些工具，例如席子，接靈時候所用；八塊上好的斑竹片，用來去掉竹節(jié)做成卦。

(二)儀式過程

儀式大至為三天，接靈之前首先進行的是招靈儀式，就是向亡靈打招呼告知即將要進行的儀式。主家到堂屋中間向神龕進香、磕頭；總管師、掌壇師、引歸師拿香站在后面，向神龕上的祖先通白即將要舉行的儀式，祈求祖先們的寬宏和保佑。上香完畢，大總管師向各位執(zhí)事訓話，要求每位執(zhí)事各司其職。同時主家向吊鼓進香，將香點燃插在鼓中間和蘆笙的一端。祭祀完畢，眾孝子持香，屋內(nèi)蘆笙和鼓聲響起，屋外鞭炮響起，儀式正式開始，具體見表1。

表1 解簸箕第一天儀式過程(2016年1月21日)

由蘆笙吹一段悼亡經(jīng)，眾孝子手持香跟隨蘆笙繞鼓轉(zhuǎn)圈，左三圈右三圈便出到門外，門外已經(jīng)擺好了四張草席，四位孝子手捧衣服分別放到每張草席上。蘆笙在前面吹引路經(jīng)，眾孝子在后面跪拜，男性在前女性在后。引歸師開始念亡靈生前名字和經(jīng)文，進行打卦請靈，連續(xù)出現(xiàn)三次一陰一陽則算亡靈請到家。待到蘆笙吹完一段引路經(jīng)后，吹蘆笙的掌壇師還要再打卦一次，以檢驗亡靈是否真正請到家。引歸師和掌壇師各自打卦成功后代表接靈儀式完成，此過程中蘆笙一直不能停，屋內(nèi)的鼓也不能停。接靈儀式是為了將亡靈接回家，希望他附著在他生前穿過的衣物之上。接靈儀式結(jié)束后，四位孝子將衣物拿回屋內(nèi)，分別蓋在四個簸箕之上，蓋在簸箕的拱三角形上，遠看像一個人盤腿坐著的樣子。從右往左依次是主家的爺爺、奶奶、父親和母親，每次打卦和祭祀都會從右往左的順序進行。此時，眾女性親屬在門外大聲哭泣，嘴里喊著亡靈的名字，念叨著亡靈生前的事跡，直到旁人前去扶進屋才會停止哭泣。男性親屬跟隨蘆笙進屋，持香圍繞鼓轉(zhuǎn)圈，還是按照左三圈右三圈的順序進行。屋外鞭炮和煙花響起，屋內(nèi)蘆笙鼓聲不停。引歸師依次點燃油燈，堂屋之間點燃大堆火紙，總管師向眾人倒酒，表示安靈結(jié)束，眾人要與亡靈共飲。

課外活動也是微課教學最好的資源，通過深入生活不但能夠激發(fā)學生寫作欲望，而且能拉近寫作情感。對于語文作文寫作的難點在于將具體事物展開進行分析，這就需要教師通過微課教學利用課外資源逐步強化學生此方面能力。

亡靈安頓好之后，就要進行開壇，開壇是通過鼓聲和蘆笙念苗族的黑暗經(jīng)，用來洗滌亡靈的不凈和超度亡靈，在這兩天之內(nèi)二十八壇必須吹完。主家要分別向安有亡靈的簸箕上香，總管師分別在簸箕內(nèi)打卦詢問亡靈是否同意開壇，打卦結(jié)束后蘆笙和鼓聲再次響起，眾孝子手持香跪拜亡靈。開壇結(jié)束后，吹奏的每一段黑暗經(jīng)都叫作上表，有親屬前來祭拜，也要吹黑暗經(jīng)上表。每次上表的時候必須由兩位掌壇師親自敲鼓吹蘆笙，但是為了保證鼓聲和蘆笙一直不停，平時可以由任何男性敲鼓吹蘆笙。每次上表的時候，由孝子或其他前來祭拜的人員手拿香跪拜，引歸師分別打卦向亡靈通告前來祭拜者與亡靈的關系，連續(xù)出現(xiàn)三次一陰一陽則認為亡靈知曉。打卦結(jié)束，上表的人拿著香，跟隨蘆笙繞鼓左三圈右三圈，再跪拜，上表就此結(jié)束。上表從開壇后一直陸陸續(xù)續(xù)地伴隨著儀式到最后，要吹完二十八段黑暗經(jīng)，期間如果沒有其他親屬前來祭拜，則一直由主家進行跪拜。

中午到飯點的時候，需要進行第一次祭靈，向亡靈請飯。引歸師用四個碗盛少量米飯，挨個放到簸箕里，依次打卦，向亡靈通告請飯，連續(xù)出現(xiàn)三次一陰一陽則認為亡靈已知曉。總管師喊道：“孝家行禮咯”，眾孝子上香跪拜，引歸師打卦完畢，眾孝子拿香跟著蘆笙繞鼓再轉(zhuǎn)，左三圈右三圈，總管師向眾人敬酒。隨后將進行交牲儀式，引歸師依然要向亡靈打卦。眾人將第一頭豬拖至大門口，總管師將提前準備好的草繩一端放進簸箕上亡靈衣服的右手袖子，中間需搭在鼓上，另外一端拉到門口放到豬頭上。引歸師向亡靈打卦，通告亡靈收下子孫后代為其進獻的豬，連續(xù)出現(xiàn)三次一陰一陽，則認為亡靈已收下獻祭的豬，打卦結(jié)束。眾人將豬拖至門前殺掉，總管師迅速將草繩從豬頭處向里折疊，引歸師拿起草繩和草紙前去沾上新鮮豬血，放到被獻祭的簸箕后面。每位亡靈都需要進獻一頭豬，交牲儀式一直持續(xù)到最后一位亡靈的豬進獻完畢才結(jié)束?？偣軒熀啊靶⒓倚行⒖保娦⒆釉俅喂虬?，門外鞭炮響。儀式中草繩中間需搭在鼓上，目的是通過鼓和蘆笙的黑暗經(jīng)亡靈才能收到進獻的豬。第一次交牲所獻祭的豬，由主家提供。之后的時間一直是孝子或親屬前來祭拜上表，蘆笙與鼓一直不停。

晚上開飯之前需要再次向亡靈請晚飯?？偣軒熌脕硪徽回i頭，四只豬蹄被分成八段，再將豬腎、豬舌、豬肚分別切碎，分裝進四只盤子。引歸師依次向亡靈打卦，打卦時分別向亡靈介紹祭品，總管師將亡靈簸箕內(nèi)酒杯盛滿酒，連續(xù)出現(xiàn)三次一陰一陽則認為亡靈已享用完畢。打卦結(jié)束后，總管師將祭品拿走，引歸師將酒杯內(nèi)的酒分給眾人享用，主家拿香向神龕祭拜。之后一整晚一直到第二天中午十一點舉行第二次交牲之前，鼓和蘆笙一直不停，孝子和其他親屬輪流跪拜上表。

第二天的儀式過程見表2，第二次向亡靈交牲，儀式過程同上次一樣。本次儀式所獻祭的四頭豬是由主家堂妹提供。在本次“解簸箕”儀式中，第一次交牲獻祭的豬由主家提供，第二次交牲則由嫁出去的姑爺客祭獻。由于主家僅有一位弟弟在貴州上門，且去年六月份因車禍去世，因此主家沒有嫁出去的姑家，只有堂妹作為姑家進行攤豬任務。

表2 解簸箕第二天儀式過(2016年1月22日)

每頓飯之前都要進行祭靈儀式，向亡靈請飯。第二日中午是整個儀式中主人家用正席感謝賓客的一頓飯，因此正午的祭靈儀式也比其他時間的祭靈儀式更為隆重。時辰一到，掌壇師喊話：“亡靈請飯，孝家行孝”，掌壇師吹響蘆笙，鼓聲急促。引歸師依次向亡靈打卦，告知亡靈用餐。主家跪在桌前點香、燒紙并磕頭，待一炷香結(jié)束，祭靈結(jié)束，代表亡靈用餐結(jié)束?？偣軒煂⒓榔纺米?，引歸師將酒杯內(nèi)的酒分給眾人享用。之后很長一段時間都重復上表儀式的內(nèi)容，蘆笙繼續(xù)要吹完二十八段黑暗經(jīng)，每一段都有親屬跪拜，跟隨蘆笙繞鼓轉(zhuǎn)圈。

第三天的儀式過程見表3，門外鞭炮與煙花齊鳴，屋內(nèi)蘆笙與鼓齊奏。掌壇師向亡靈燒紙，喊話：“上大過哀，孝家行孝咯”。引歸師依次向亡靈打卦，告知亡靈由孝子們集體的過哀儀式即將開始，連續(xù)出現(xiàn)三次一陰一陽則認為亡靈已知曉，打卦的同時眾孝子跪下磕頭拜祭。打卦結(jié)束，跪在第一排的主家與堂弟跟隨蘆笙繞鼓轉(zhuǎn)圈，左三圈右三圈。轉(zhuǎn)圈結(jié)束，男性親屬歸位，總管師用苗語念一段渡亡經(jīng)。念完，第一排的主家與堂弟再次跟隨蘆笙繞鼓轉(zhuǎn)圈，左三圈右三圈，轉(zhuǎn)圈結(jié)束，男性親屬歸位，總管師再念一段渡亡經(jīng)。依次重復，從轉(zhuǎn)圈開始到總管師念經(jīng)結(jié)束為一段，總共九段過哀渡亡經(jīng)，一直持續(xù)到4:50左右，此間其他親屬一直持香跪著，頭伏在地上表示對先人的默哀。

表3 解簸箕第三天儀式過程(2016年1月23日)

九段渡亡經(jīng)念完，總管師令親屬起立，并站在親屬面前開始念祖訓。大概涉及家族的祖訓與族規(guī)，告誡后人不忘父母的養(yǎng)育之恩，要遵守祖訓等內(nèi)容?？偣軒熯吥钸呄虮娪H屬倒酒，并收起手上燃著的香放到火盆里燒掉。女性親屬到門外哭泣，念叨長輩曾經(jīng)的養(yǎng)育與辛苦，哭訴老人辛苦了一輩子卻沒有來得及享受福氣，直到有旁人前去扶進屋。倒完酒，眾親屬轉(zhuǎn)身背對總管師，總管師抓三把米撒向眾親屬，嘴里繼續(xù)念祖訓，并轉(zhuǎn)告亡靈對后人的告誡，囑咐所有后人務必遵守，眾親屬再轉(zhuǎn)身，總管師再撒三把米。引歸師將交牲所用草繩與沾豬血的紙一起燒掉。掌壇師依次向其他執(zhí)事敬酒，代表主家表達謝意，執(zhí)事也紛紛回禮。總管師又將祭品交還到主家手中，向主家交代儀式即將結(jié)束，亡靈已經(jīng)被超度，以后家中會大吉大利，贊揚主家有孝心，能力強，不止為父母，還為爺爺奶奶舉辦了如此隆重的“解簸箕”儀式?？偣軒煂⒓榔分械牧僭纸o五位執(zhí)事，每位120元辛苦費。

隨后，眾親屬手持香站在堂屋，引歸師再向亡靈打卦，勸告亡靈該是時候離去，回到祖先們生活的地方，永遠不要再回來，孝子跟隨蘆笙再次繞鼓轉(zhuǎn)圈。連續(xù)出現(xiàn)三次一陰一陽則認為亡靈已知曉，打卦結(jié)束，總管師取下簸箕上的衣服，由主家收管當作父母生前唯一的遺物以示留念。取出糍粑讓眾人分食，據(jù)說這種糍粑具有消解噩夢的作用，走夜路也不再害怕。總管師將簸箕上的篾條燒掉，眾人將吊鼓撤掉，蘆笙繼續(xù)響起。由兩位總管師和兩位孝子分別拿一個簸箕，由蘆笙帶頭，滾著簸箕到門外，蘆笙在門口朝著簸箕三拜，總管師使勁將三個簸箕分別推出門外，一直滾到馬路上，引歸師扛著吊鼓用的竹竿丟向門外馬路邊。門外煙花與鞭炮再次齊鳴，女性親屬再次哭訴，表示對亡靈的不舍，眾人再去扶進屋。

此時，屋內(nèi)堂屋中間擺放一張桌子，擺上五塊上好的豬肉，每塊豬肉帶有三根肋骨。依次分給五位執(zhí)事，過哀儀式中祭祀用過的方塊五花肉也分給五位執(zhí)事，留一塊給主家。主家出門撿回簸箕，儀式結(jié)束。

三、神圣的儀式與世俗的義務

川南苗族的“解簸箕”儀式是在傳統(tǒng)苗族二次葬葬俗流變中的儀式化，隨著川南苗族社會與文化的發(fā)展與變遷，實質(zhì)性的二次葬葬禮逐漸演變?yōu)橄笳餍缘亩卧醿x式。從傳統(tǒng)中實在的“洗骨”“撿骨”，到現(xiàn)代社會中的“燒靈”“翻尸”和“解簸箕”等表現(xiàn)形式。這種儀式化的變遷存在的理由與價值，與川南苗族當?shù)氐纳鐣尘?、文化邏輯、行為方式及道德觀念是分不開的，其內(nèi)生動力就在于這種儀式所體現(xiàn)的地方社會神圣性的延續(xù)與舉辦儀式義務性的傳承。有研究指出，流行二次葬的民族都奉行著靈魂不滅的宇宙觀與世界觀。[8]舉行二次葬是因為當?shù)厝苏J為人的靈魂與肉體需要分步驟舉行儀式，人在肉身逝去以后靈魂仍然不滅，會長時間的在附近飄蕩。因此需要在合適的時候再次舉行儀式送走靈魂，所以在當?shù)剡€有一次葬身二次葬魂的說法。

2016年1月21到23日在主家舉行的解簸箕儀式，是主家同時為爺爺、奶奶、爸爸、媽媽四位亡人同時舉行的解簸箕儀式。主家生于1952年，父親生于1928年，1960年死于饑荒，當時主家年僅8歲；主家爺爺于1935年去世。如此推算，當時主家爺爺去世已經(jīng)八十余年，父親去世已經(jīng)四十六年。因此，在田野調(diào)查中筆者最關心的是兩代亡人去世已經(jīng)有些年頭了，現(xiàn)在舉行本次儀式的現(xiàn)實意義何在？

在過去舉辦儀式的主要緣由是因為主家里諸事不順，例如豬牛大量死掉，家人生瘡害病，出門找錢遇事不順等。當?shù)厝吮阏J為是飄蕩在周圍的亡靈在作亂，需要將埋葬的先人骨頭取出來，先用酒精洗刷，再用火紙烤干，再進行第二次埋葬。如果家里還不順利，則認為是骨頭沒有洗干凈，還要再次洗骨埋葬。宋兆麟先生曾引用《黔中苗民圖》六額子時指出：“親死時，葬亦用棺，期年后卜吉，延親族至墓前，以牲酒致祭，發(fā)墓開棺，取枯骨刷洗，以白為度，用布裹內(nèi)覆埋，過一二年仍取骨而洗之，七次為止。遇家人有病，則曰祖先之骨不潔凈也，仍取而再洗，所謂洗骨苗是也。”[8]傳統(tǒng)二次葬的成因是家里遇事不順，則需要洗骨異地重葬先人，但是現(xiàn)代社會儀式化的二次葬在葬式和功能都有著較大的變遷。

筆者在田野中反復向主家及親友鄰居證實，主家近來并無不順。主家大兒子在廣州潮汕上工，并取了當?shù)毓媚镒鱿眿D，如今已育有倆兒子；主家前些年也在潮汕做工，從2015年便因為年齡較大而不再出門打工，只留在家里做點農(nóng)活，算是退休返鄉(xiāng)；主家妻子，一直是村里生產(chǎn)隊長和婦女主任，近年來在家除了做點農(nóng)活、種些水稻外，還在自己屋子里開了小賣部，生意不算好但是足夠維持基本生活開支。筆者還注意到，主家在儀式當天，交牲儀式中共獻祭四頭肥豬，每頭肥豬都將近兩百斤，長得皮紅毛亮，每頭豬都比第二天堂妹獻祭的豬肥壯很多。根據(jù)當?shù)厝说挠^念，如若主家遇事不順，則豬也不會長得如此之好。因此，遇事不順舉辦儀式這一觀點，已經(jīng)不是當今川南苗族社會舉辦“解簸箕”儀式的現(xiàn)實意義和真實動機。反而主家近年來持續(xù)增長的經(jīng)濟收入，是維持此次儀式龐大消耗的經(jīng)濟基礎，據(jù)主家女主人講道：“我是從麻城嫁過來的，那時候他們楊家窮得很，他(主家)的父親又去世得很早，所以只有他(主家)替他父親為他爺爺做儀式。往年楊家窮得很，他(主家)都是跟著他幺伯長大的，他(主家)爸爸、媽媽、爺爺和奶奶的儀式一直沒有做，拖到現(xiàn)在，他(主家)爺爺去世都快一百年了。這一兩年經(jīng)濟條件要好一些了，我們就商量把這個儀式做了”。①

主家妻子多次強調(diào)現(xiàn)在做“解簸箕”儀式是因為家里經(jīng)濟發(fā)展了，有經(jīng)濟能力做這場儀式。可以推斷出，一定的經(jīng)濟基礎是本場二次葬儀式得以順利進行，以及該項文化事項得以在當?shù)厣鐣鞒械默F(xiàn)實基礎。筆者于儀式前一天到達主家，一直到儀式結(jié)束離開，完整記錄了儀式過程，也目睹了儀式的所有開銷?？蓴?shù)的消費包括儀式中共宰殺的肥豬8頭、土雞15只、草魚20條、白酒100斤，以及其他一些必備的生活用品。儀式當天正席流水席共四十二桌，主家妻子估算所有消費將超過五萬元。在當?shù)?，對于沒有固定經(jīng)濟收入的農(nóng)村家庭來講，五萬元是一筆不小的開支。據(jù)本次儀式總管師介紹，這樣的花費在當?shù)嘏e辦儀式只能算是中等消費，以前當?shù)嘏e辦儀式需要七天七夜，正席當天要坐七七四十九桌，每一輪安客七桌，共七輪才安排完所有客人，那樣才算大型的“解簸箕”儀式，也才算是最熱鬧的儀式，才是最風光的送走亡靈的方式。

耗費巨大的為去世多年的老人舉辦儀式，這不單的是文化傳承問題，更是反映當?shù)厣鐣Y(jié)構(gòu)與宇宙觀的問題。據(jù)主家妻子介紹：“我們舉辦這個儀式主要有三個目的：一是為了超度祖先的靈魂，過去人們貧窮，買不起棺材，人死后通常用草席裹身埋葬，上面用簸箕覆蓋，所以這個儀式又叫作“解簸箕”，就是要把蓋在先人身上的簸箕解開，讓他們能夠投胎?，F(xiàn)在人們發(fā)達了，過上了好日子，但卻不能忘記先人們的養(yǎng)育之恩，舉行儀式就是為了再一次為先人們舉辦第二次風光的葬禮，為他超度，希望早日重生；二是為了報答父母的養(yǎng)育之恩，以前社會不好，老百姓日子難過，當年父母用背簍背著我們還要在地里干活?，F(xiàn)在日子好了，他們卻不在了；三是為了完成心愿，我們當?shù)厝艘簧械淖畲蟮膬杉戮褪菫樽优布液蜑楦改缸鰞x式，如果任何一件事沒有完成就會覺得有很大的心愿未了，死了都不瞑目”。①

在川南苗族社會中，為逝去的老人解簸箕和為子女安家同為人生中兩件最重要的義務，神圣的儀式與世俗的義務在“解簸箕”儀式中得到交融。涂爾干將宗教與儀式當作社會事實進行研究，在社會集體意識與集體表征中探討儀式中的個體與社會結(jié)構(gòu)關系；[20]伊利亞德(Mircea Eliade)將人類社會分為神圣與世俗的二元對立，神圣性代表著儀式的秩序與道德，世俗性代表著從起點到終點的無限循環(huán)；[23]科恩(Abner Cohn)關于“雙向度的人”的討論中認為人們的生活如同演戲，扮演著各種角色與符號，人是生活在象征與權(quán)利的雙向度中成為具有二重性的人，在世俗生活中無法找到理想找到組織，只有通過神圣的時間與空間尋求人在神圣的那一面。[24]在這些人類學家經(jīng)典研究中，川南苗族“解簸箕”儀式中均有所體現(xiàn)，儀式的過程是神圣的但是儀式的初衷卻是世俗的行孝與義務。

結(jié)語

二次葬是一項古老的葬式，曾經(jīng)在許多民族地區(qū)都流行該類別的葬式，如今隨著社會文化的變遷，二次葬也隨之發(fā)生變遷，呈現(xiàn)一種儀式化的流變趨勢。從民族志材料來看，川南苗族社會中保留的二次葬儀式主要有“燒靈”儀式、“翻尸”儀式、“解簸箕”儀式等形式。其中“解簸箕”儀式是在當今川南苗族地區(qū)流行較廣泛的一類二次葬儀式，也是學術(shù)界研究相對較多的儀式。

筆者調(diào)查的川南苗族社會“解簸箕”儀式，已然不再是嚴格意義的二次葬，而是一場在特定社會情境下，專門對逝去的親人舉行的一場祭祀儀式，儀式的目的是完成當?shù)厝嗽偈赖氖浪琢x務，同時也是延續(xù)社會神圣性的一種方式。法國社會學家愛彌爾·涂爾干曾認為，宗教在現(xiàn)代社會中的持續(xù)影響力逐漸減弱，但人類社會的神圣性依然繼續(xù)存在。[20]我們可以看出，在這種儀式化的二次葬中，通過參與到其中的主家、總管師、引歸師、蘆笙與吊鼓音樂、悼念的親人團隊以及前來幫忙的村民，大家都極為認真嚴肅地對待。整個儀式中的接靈、安靈、交牲、開壇、上表、祭靈、過哀、送靈等過程，均體現(xiàn)祖先神靈在場的神圣性。舉辦儀式的現(xiàn)實意義是完成一種文化規(guī)定的義務，滿足一項人生在世的重大愿望，這種世俗的義務是神圣儀式持續(xù)發(fā)展的文化基礎，而神圣儀式持續(xù)發(fā)展的內(nèi)生動力就在于，通過舉行神靈在場的神圣儀式能夠延續(xù)整個地方社會的神圣性。川南苗族進行“解簸箕”儀式更多的是出于對儀式神圣性的遵從與為祖先舉辦儀式的義務，神圣的儀式過程與世俗的義務性交織在儀式的整個過程，構(gòu)成當?shù)厝藘x式中的復雜多重人觀。

注 釋：

① 本段文字根據(jù)主家妻子2016年1月21日在自己家中口訴整理而來，特此感謝。