鄭成林

摘 要：在現(xiàn)代社會(huì)復(fù)雜化與解體化的背景下，伴隨著現(xiàn)代性不斷強(qiáng)化的趨新、斷裂意識(shí)，作為人類克服分離、實(shí)現(xiàn)融合的“愛(ài)”面臨著嚴(yán)峻危機(jī)。通過(guò)解讀易卜生的《培爾·金特》，思考“現(xiàn)代社會(huì)的愛(ài)是否可能及如何持存”的問(wèn)題：在這部將現(xiàn)實(shí)危機(jī)詩(shī)化的劇作中，安妮特拉與索爾薇格提供了“愛(ài)的迷失”之悲劇性和“愛(ài)的回歸”之可能性的象征意象，后者所代表的“歷久彌新”之期待將成為對(duì)抗現(xiàn)代性膚淺、速朽之愛(ài)的有效方案。在此基礎(chǔ)上，以中西思想史上“愛(ài)之?dāng)U展”理念來(lái)建構(gòu)“愛(ài)的共同體”，以實(shí)現(xiàn)人類融合的生命情結(jié)，并變革現(xiàn)代性趨向下的情感狀況。

關(guān)鍵詞：愛(ài);現(xiàn)代性;迷失;回歸;愛(ài)的共同體

受現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)與文化心性影響的“愛(ài)”面臨著嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，這一危機(jī)植根于現(xiàn)代性不斷強(qiáng)化的分裂、趨新之訴求。在此背景下，探尋“愛(ài)的迷失”悲劇性之原因并思考“愛(ài)的回歸”可能性之方案，是變革當(dāng)代情感狀況的初步嘗試。

一、問(wèn)題的緣起：愛(ài)的必要與危機(jī)

海德格爾如是說(shuō)：人完全是被拋入世界中來(lái)的[1]。人生來(lái)就被投入一種不確定的狀態(tài)，如果不能實(shí)現(xiàn)與他人相擁，就會(huì)陷入無(wú)盡的焦慮乃至喪失理性。由此，厄洛斯（Eros）作為合一的欲望便成為人類最深切的需求。柏拉圖在《會(huì)飲篇》中借阿里斯托芬之口講述的那個(gè)關(guān)于愛(ài)的故事，則又以寓言的方式昭示著人類克服分離、謀求愛(ài)之融合的生命情結(jié)。

既定社會(huì)文化中的個(gè)人所具有的愛(ài)的能力，很大程度上來(lái)源于社會(huì)文化與結(jié)構(gòu)對(duì)其施加的影響。魯曼的《愛(ài)情作為激情》是思考“現(xiàn)代社會(huì)愛(ài)情是否可能及如何可能”的思想契機(jī)，并勾連出一系列相關(guān)的思考網(wǎng)絡(luò)，最終指向“現(xiàn)代性趨向下愛(ài)之持存”的問(wèn)題。

魯曼以他結(jié)構(gòu)功能主義的社會(huì)理論構(gòu)架將現(xiàn)代社會(huì)描述為繼平面分化的古代社會(huì)和垂直分化的文明社會(huì)之后的徹底散點(diǎn)式功能分化的社會(huì)系統(tǒng)，充滿了高度復(fù)雜性與偶連性，它昭示著現(xiàn)代社會(huì)現(xiàn)代性趨向的危機(jī)。正如哈貝馬斯也曾陳述的那樣：“這就是不斷提高的社會(huì)復(fù)雜性?！蝗怀霈F(xiàn)的現(xiàn)代性最初被認(rèn)為是對(duì)一種完整的社會(huì)生活方式的德行的侵犯，也就是說(shuō)，被認(rèn)為是社會(huì)解體的動(dòng)力?！盵2]在此背景下，基于“符號(hào)性一般化溝通媒介”的分化，各“自我指涉系統(tǒng)”（Self-referential System）實(shí)現(xiàn)了高度自治，各自內(nèi)部不斷地發(fā)生著自我參照、自我構(gòu)成、自我再生產(chǎn)的封閉循環(huán)運(yùn)動(dòng)，親密關(guān)系變得越來(lái)越私人化，成了“兩個(gè)人之間的故事”。

彼此之間的生活相關(guān)性取代了社會(huì)全體的相關(guān)性，即“使愛(ài)人與世界的關(guān)系完全變成你的世界與關(guān)系?！彼蛋蛋l(fā)出的柔和音色及激發(fā)的和諧幻想?yún)s難抵現(xiàn)實(shí)暴露出的危機(jī)與風(fēng)險(xiǎn)：親密關(guān)系的建構(gòu)在守護(hù)個(gè)體獨(dú)特性的要求下變得搖搖欲墜，隨之而至的相關(guān)性的喪失又只殘存下赤裸裸的兩性關(guān)系。今道友信曾將現(xiàn)代社會(huì)的顯著特征概括為“技術(shù)抽象”，即極度壓縮過(guò)程，抽離出結(jié)果[3]。延伸到“愛(ài)”上，便是決然省略彼此逐漸深入心靈、實(shí)現(xiàn)融合的過(guò)程，而僅著眼于歡欣愉悅的性愛(ài)享受。這種單一沖動(dòng)的性愛(ài)快感顯然難以滿足現(xiàn)代性趨新的要求，它必然速朽。

現(xiàn)代愛(ài)情關(guān)系的真正危機(jī)還不止于此，超出魯曼的預(yù)想，市場(chǎng)機(jī)制與法則已介入親密關(guān)系的生成。人類的愛(ài)情關(guān)系遵循著商品市場(chǎng)的交換模式，只有考慮了公開的或潛在的財(cái)產(chǎn)與前途這類人性商品處于自己交換的可能性范圍內(nèi)，愛(ài)情才是可能的。舍勒所描述的，與愛(ài)相對(duì)應(yīng)的價(jià)值秩序之顛覆，尤其是實(shí)用價(jià)值和感官價(jià)值位列于神圣價(jià)值和精神價(jià)值之上在此被證實(shí)。我們面臨著“現(xiàn)代社會(huì)中的愛(ài)如何可能”的嚴(yán)峻問(wèn)題。

二、迷失與回歸：從安妮特拉到索爾薇格

魯曼在探討親密關(guān)系時(shí)，堅(jiān)持這樣的信念：“唯有高度抽象且透過(guò)非常復(fù)雜的方式所建構(gòu)出來(lái)的社會(huì)理論，才可能有助于將歷史素材帶入我們的言說(shuō)之中”[4]。因此，歷史素材的介入將使事實(shí)的“蘊(yùn)涵”（implication）得以呈現(xiàn)。易卜生創(chuàng)作的五幕三十八場(chǎng)集幻想、象征、寓言、哲理為一體的宏大詩(shī)劇《培爾·金特》，正可以闡釋“愛(ài)的迷失”之悲劇性和“愛(ài)的回歸”之可能性。

《培爾·金特》后四幕直至第五幕最后一場(chǎng)都在逐步加入反常的、奇幻的生活形態(tài)，它幾乎只是一個(gè)缺乏“嚴(yán)酷的邏輯和鐵一樣的事實(shí)結(jié)構(gòu)”（蕭伯納語(yǔ)）的純?nèi)幌胂?。但易卜生?duì)生活高度靈性的感受力及其展開的生活場(chǎng)景獲得了向真實(shí)轉(zhuǎn)化的意義，并達(dá)到了思考的深度。易卜生捕捉到了常人生活中尚未展開的矛盾，并將之表現(xiàn)為詩(shī)的形式，從而構(gòu)成了比事實(shí)更持久的真實(shí)。正如有批評(píng)家所評(píng)述的那樣：易卜生“總是能通過(guò)直接地象征效果很快地把握住這個(gè)時(shí)代”，“19世紀(jì)末文學(xué)中的病態(tài)的圖像世界在易卜生那里不再僅僅是文學(xué)的附屬物，而是現(xiàn)存世界真正的魔力化”[5]。

除卻母親信任而一無(wú)所有的、被人嘲弄為瞎編故事者的培爾·金特在英格麗德小姐的婚禮上結(jié)識(shí)了美麗、羞澀、純潔的少女索爾薇格。自此，培爾的心中便保留了一份對(duì)純潔之愛(ài)的期待。但培爾未能守住“自己的本來(lái)面目”，他將自己裹脅進(jìn)了一系列隨波逐流的事件中：引誘英格麗德、與三個(gè)牧牛女放縱、同綠衣女人廝混、步入山妖王國(guó)、告別尋他而來(lái)的索爾薇格、出走在摩洛哥海濱、撒哈拉沙漠、于阿拉伯酋長(zhǎng)的帳篷中結(jié)識(shí)舞女安妮特拉，并在安妮特拉的決然離去后輾轉(zhuǎn)漂洋回到挪威。此時(shí)他已是經(jīng)歷了六七十年海外漂泊的矍鑠老人了。最終，就是在那由索爾薇格漫長(zhǎng)、堅(jiān)貞的期待所照亮的茅屋中，他體悟了真愛(ài)、找到了自身，生命由此得到了寧?kù)o的喘息。整部詩(shī)劇便是如此對(duì)現(xiàn)實(shí)作了象征而詩(shī)意的組合。

培爾·金特對(duì)安妮特拉的情感顯然是熾烈與沖動(dòng)的：“（把寶石遞給她。他滿腔喜悅）安妮特拉！你真正是夏娃的女兒。你像磁石般地吸引我，因?yàn)槲沂莻€(gè)男人。正如一位名作家所說(shuō)的：‘Das ewig weibliche ziehet uns an！（歌德《浮士德》中語(yǔ)‘永恒之女性領(lǐng)導(dǎo)我們前行。）?！盵6]但是他混淆了爆發(fā)性的“墜入情網(wǎng)”與“真愛(ài)”本身。這種短暫、膚淺的速朽之愛(ài)與現(xiàn)代性不斷強(qiáng)化的斷裂、趨新意識(shí)是相契合的，且已然滲入了現(xiàn)代人價(jià)值觀念、行為方式的全方位深層結(jié)構(gòu)中。實(shí)際上，這種快速翻新、匆忙耽溺的情網(wǎng)體驗(yàn)已不能算是“愛(ài)”，而不過(guò)是一次又一次陌生而熟悉的“放蕩結(jié)合”與“性快感”而已。

但他確實(shí)顯得那樣赤誠(chéng)：“我必須了解你的每一想望，獨(dú)占你的愛(ài)情。你只能屬于我，做我的囚奴，像寶石嵌在金項(xiàng)鏈上那樣?！愕纳拿恳桓w維，你的每個(gè)細(xì)胞和毛細(xì)孔都隸屬于我，任聽我驅(qū)使?！宋乙酝猓瑳](méi)有一個(gè)靈魂能占有你?！盵7]并確信自己對(duì)她的權(quán)威已經(jīng)確立了下來(lái)。正如本文第一部分所提及的，這種“完全向?qū)Ψ介_放”的嚴(yán)格相關(guān)對(duì)應(yīng)性無(wú)異于是集施虐狂與受虐狂為一體的病態(tài)之愛(ài)，它一方面使另一個(gè)人崇拜自己，甚至成為自己的重要部分，顯現(xiàn)為一種迷戀關(guān)系;另一方面又使自己成為另一個(gè)人的重要部分，并讓另一個(gè)人來(lái)指揮他，“我要像個(gè)奴隸那樣替你牽著馬。你就折磨我，給我痛苦受吧”[8]。這種病態(tài)之愛(ài)是無(wú)法等同于真愛(ài)的，這種既癲狂又膚淺的渴求不過(guò)是證明了他先前的孤獨(dú)程度而已。

成熟的愛(ài)恰與此相反，它實(shí)現(xiàn)愛(ài)之融合，又能保存彼此個(gè)性的完整性，“在愛(ài)中，兩個(gè)人變成一個(gè)，而又仍是兩個(gè)”。顯示為情感溝通民主而平等的純粹關(guān)系，這也即是吉登斯所說(shuō)的“情感民主”的要義，它毫無(wú)對(duì)個(gè)性的遮蔽與壓制。

在安妮特拉騙取了培爾所有的寶石、戒指、鐲子，甚至是他身上穿戴的袍子、腰帶、襪子后，“她用鞭子抽打他的膝關(guān)節(jié)，然后騎上馬飛快地馳過(guò)了沙漠”[9]。隨著他那句類似結(jié)論式的感嘆：“脆弱啊，你的名字是女人！”愛(ài)也便迷失了！“如果你的愛(ài)作為愛(ài)沒(méi)有引起對(duì)方對(duì)你的愛(ài)，如果你作為愛(ài)者用自己的生命表現(xiàn)沒(méi)有使自己成為被愛(ài)者，那么你的愛(ài)就是無(wú)力的，而這種愛(ài)就是不幸?！盵10]這句話恰切地“注釋”了培爾被拋棄的悲劇事實(shí)。

那么，“愛(ài)迷失之后能否回歸”呢？老培爾·金特回到了那個(gè)門帶馴鹿犄角的茅屋前，他的那句堅(jiān)定的“我敢賭咒我曾經(jīng)見過(guò)這座房子”透露出他早已將索爾薇格遺忘的信號(hào)。就在此時(shí)響起的索爾薇格的歌聲，震動(dòng)著培爾麻木僵化的心靈，使他得以掙脫過(guò)去的因循慣性、將來(lái)的虛幻性和現(xiàn)在的遮蔽性常態(tài)，進(jìn)入當(dāng)下、瞬間駐足，找到了生命和愛(ài)的棲息之地：“我已結(jié)束了全程，競(jìng)賽已經(jīng)完畢。好不捉弄人的命運(yùn)啊，我的帝國(guó)就在這里?！爆F(xiàn)代性趨新的匆忙、競(jìng)賽與耽溺的巨量時(shí)空終于回歸到永恒、守一的小宇宙。憑靠著愛(ài)，索爾薇格使即將消逝在現(xiàn)代性趨向下的緊張、速朽之生命（培爾）得以復(fù)活與完滿。索爾薇格是一個(gè)詩(shī)意的隱喻，是純愛(ài)的化身。她為我們展現(xiàn)了現(xiàn)代性趨向下愛(ài)的可能性，并使迷失于現(xiàn)代性趨新、斷裂進(jìn)程中的愛(ài)得以回歸。

當(dāng)索爾薇格應(yīng)著“那漫長(zhǎng)漫長(zhǎng)的夜晚和空虛寂寥的白晝給她的信息”來(lái)到“家”（培爾的茅屋）中時(shí)，培爾卻慚愧于自身的不潔而無(wú)勇氣再走進(jìn)“家”去。他決定遠(yuǎn)游，“繞道而行”。六七十年后，在第一時(shí)間聽到老培爾的呼喊時(shí)，她便欣喜地唱到“你終于回來(lái)了，你使我的一生成為一首優(yōu)美的歌曲”。培爾實(shí)際上是想向她逼問(wèn)他一生的罪孽，以逃避“造紐扣的人”將其列入平凡之輩而投入鑄勺熔為紐扣的命運(yùn)，她堅(jiān)定地回答道：“你一直在我的信念里，在我的希望里，在我的愛(ài)情里?！睙o(wú)論培爾走得多遠(yuǎn)，她對(duì)他的愛(ài)都“歷久彌新”，這是一種逆反于培爾所經(jīng)歷的多次短暫、膚淺的現(xiàn)代性趨向之愛(ài)的特殊形式：它包含著對(duì)對(duì)象的愛(ài)心關(guān)注與無(wú)限期待。“在‘歷久彌新的時(shí)間結(jié)構(gòu)中，‘新仍系于‘未來(lái)，……但對(duì)‘彌之強(qiáng)調(diào)卻并非騖新求異的拋棄?！盵11]這理應(yīng)成為現(xiàn)代性趨向下愛(ài)之持存可能性的有效方案。

索爾薇格代表著與安妮特拉迥異的另一極：索爾薇格與培爾的相關(guān)性是一種保留了各自純潔與復(fù)雜完整性的結(jié)合，并且是一種深入對(duì)方靈魂、信念、精神的融合;而培爾要求于安妮特拉的相關(guān)性則是一種毫無(wú)彼此自我獨(dú)立性和尊嚴(yán)的占有（或支配），只是一種關(guān)乎物質(zhì)、肉體的短暫共生性結(jié)合。因此，真愛(ài)的存在將顯示為：專注、期待與永恒，彼此深入心靈內(nèi)核中，復(fù)蘇對(duì)方的情感，提高對(duì)方的生命感，并共同分享著復(fù)返于生命間的喜悅與新生。

三、走向一個(gè)整全的“愛(ài)的共同體”

愛(ài)之回歸于培爾并不意味著問(wèn)題的完全解決，因?yàn)橥鶑?fù)于培爾與索爾薇格之間的真愛(ài)仍局限為“兩個(gè)人之間的故事”，它并未解決愛(ài)的源生性問(wèn)題——克服分離，走向合一。他們?nèi)耘c其他人互相分離與疏遠(yuǎn)，換句話說(shuō)，他們?nèi)允枪陋?dú)的。因此，真正的愛(ài)與融合必當(dāng)擴(kuò)展為對(duì)全人類及一切生命的摯愛(ài)與同感，走向一個(gè)整全的“愛(ài)的共同體”。

對(duì)于這一點(diǎn)，中國(guó)及西方思想史上均有可借鑒的理論資源。東方文化以其本然的天人合一精神天然地趨向于實(shí)現(xiàn)融合，傳統(tǒng)儒家提倡的仁愛(ài)精神（它已從狹隘的血親之愛(ài)擴(kuò)展至恭、寬、信、敏、惠的人際關(guān)系）及墨家強(qiáng)調(diào)的“兼愛(ài)”思想（也曾成為和諧人際、“國(guó)際”關(guān)系建構(gòu)的核心理念）都是為克服生來(lái)的分離而作的設(shè)想和努力。

而就西方思想方面而論，基督教的愛(ài)理念就提供了救贖全人類而無(wú)所求的、實(shí)現(xiàn)人與人彼此相愛(ài)的典范，但不得不正視的是：基督教雖然結(jié)束了自亞里士多德而來(lái)的強(qiáng)調(diào)有知、有德者（而排斥丑惡、反感之人）之間的狹隘友情，卻仍然攜帶著使“整個(gè)自然的極度非生命化和非靈魂化”色彩，“自然”并未進(jìn)入“兼愛(ài)”的范圍而是在其之外并受人類控制。因此，“基督教的看法和思想及其‘一神論的表述對(duì)一切低于人的自然有一種物質(zhì)化和相當(dāng)機(jī)械化的傾向”[12]，當(dāng)然，它依然存有著寶貴的團(tuán)契（共同體）精神。繼之而來(lái)的進(jìn)一步擴(kuò)展則在“歐洲人類史上最偉大的靈魂和精神塑造者”圣方濟(jì)各那里完成。他將基督教對(duì)上帝及人類弟兄的愛(ài)又?jǐn)U展到整個(gè)自然，其所顯示的全新心性姿態(tài)和靈魂活動(dòng)成就了真正的“宇宙同一感”，而“愛(ài)便是同感行為的特殊形式和后果”。正如策蘭諾（Th.V.Celano）所評(píng)價(jià)的那樣：“他以心靈的慧眼，深入到每個(gè)造物最隱秘的核心?！盵13]這才是真正的大愛(ài)融合，也是人存在的真正方式。

但可惜的是，現(xiàn)代社會(huì)的到來(lái)及與之相伴隨的現(xiàn)代性（心性）卻完全分裂了方濟(jì)各的交感心性，并狹隘為主體性膨脹的自我中心主義，人對(duì)人對(duì)物都采取了一種單方投射與利用的“工具理性”（“目的理性”）?，F(xiàn)代技術(shù)也進(jìn)一步掃除了“宇宙同一感”，而將生活世界分裂為零碎、孤立、自制的狹隘領(lǐng)域。極具欺騙性的現(xiàn)代仁愛(ài)（博愛(ài)主義）也將基督教的精神充溢之愛(ài)轉(zhuǎn)變?yōu)榱恕叭恕蓖庠诟行?、感知上的功效價(jià)值，伴隨著功利主義、拜金主義的接踵而至。此背景下形成的極致情感形式即是具嚴(yán)酷排他性而僅存在于兩個(gè)人之間的“性愛(ài)”，它已排除了對(duì)上帝、社會(huì)和自然的愛(ài)，并加之經(jīng)濟(jì)因素的介入而不斷強(qiáng)化著自身的危機(jī)。但正如上文所強(qiáng)調(diào)的：剝離了心靈融合的、結(jié)合于性愛(ài)聯(lián)盟之上的“兩個(gè)人”依然是孤獨(dú)的，他們的愛(ài)如果得不到精神上和宇宙上的擴(kuò)展則會(huì)導(dǎo)向理性的喪失。

當(dāng)代人文科學(xué)，包括哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、倫理學(xué)要求更新人心形態(tài)，重建主體間性，構(gòu)建“愛(ài)的共同體”之吁求正是為解決“現(xiàn)代性趨向下愛(ài)的持存”問(wèn)題的方案設(shè)計(jì)與實(shí)踐。舍勒就曾期冀重建一個(gè)與上帝精神位格相締結(jié)的愛(ài)的共同體（即一個(gè)在上帝面前，有著共同信仰、共同希望、共同愛(ài)慕、共同負(fù)責(zé)之團(tuán)契精神的共同體）。盡管這種建立在宗教倫理基礎(chǔ)上的愛(ài)的共同體理論對(duì)于一個(gè)沒(méi)有基督教文化傳統(tǒng)的“他者”民族來(lái)說(shuō)，其合理性和有效性有待商榷，但其所具有的道德使命感和理論設(shè)想?yún)s能給予我們極大的啟發(fā)和振奮。

上文提及的與未提及的“愛(ài)之?dāng)U展”理念理應(yīng)成為當(dāng)下亟待重建的“愛(ài)的共同體”的理論資源。他們雖未自詡為“愛(ài)的共同體”理論，但實(shí)際已具備了這樣的品格。我們今日對(duì)它們的重新學(xué)習(xí)與追憶也是基于這樣的信念。我們也有理由寄希望于對(duì)“宇宙同一感”的心性姿態(tài)與實(shí)踐的追憶與溫故來(lái)拯救與重建迷失于現(xiàn)代性趨向下的人類共同體之愛(ài)！

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