李 琦

(貴州民族大學，貴州 貴陽 550025)

民間傳統(tǒng)口頭辯論是辯論的特殊類型，具有鮮明的族群性、地域性和文化差異性，在不同文化群體的邏輯研究中突顯出獨特價值。中國少數(shù)民族民間傳統(tǒng)口頭辯論孕育于各少數(shù)民族本土文化。就目前來看，除了源于佛教經(jīng)院制度的藏族辯經(jīng)以外，關于其它少數(shù)民族民間傳統(tǒng)口頭辯論(如彝族克智(1)“克智”有時也被視作論辯。鑒于：1.內在論辯本身蘊于辯論的具體實踐中；2.克智具有明顯的實踐活動特征；3.克智評價所涉要素(辯說能力、知識積累、心理素質、道德修養(yǎng)、情感感染、風度展示等)超出論辯效益評價范疇，將“克智”作為一種辯論以考察。、苗族賈理、維吾爾族論辯詩歌、哈薩克族阿肯彈唱等)的邏輯討論幾乎沒有。原因在于，邏輯學的形式化發(fā)展使人們習慣于將邏輯限于形式邏輯，這種類似于刻板印象的將形式邏輯等同于邏輯的全部的觀念，即使在20世紀中期以后邏輯的多元化發(fā)展趨勢下也沒有完全消除。如此一來，彝族克智等民間口頭傳統(tǒng)既沒有與亞里士多德三段論、墨家“辟”“侔”“援”“推”或因明三支論式相類似的理論，也沒有其它可形式化的論證結構[1]，自然不具備成為邏輯研究對象的充足理由。

由此看來，有必要回應少數(shù)民族本土文化邏輯的“存在性”(以下簡稱“存在性”)和將少數(shù)民族傳統(tǒng)口頭辯論納入邏輯研究的“合法性”(以下簡稱“合法性”)問題。廣義論證理論關于“邏輯學”概念、邏輯研究目標及其文化合理性的討論可作為解答以上兩個問題的理論基礎，并為開展此類研究提供可借鑒的方法路徑。基于此，本文將克智置于廣義論證視域下，立足于彝族本土文化對其進行解讀。

一、存在性與合法性回應

(一)廣義論證理論的基本思想

廣義論證理論源于鞠實兒的《邏輯學的問題與未來》[2]《論邏輯的文化相對性——從民族志和歷史學的觀點看》[3]《<簡明邏輯學>漢譯本序言》[4]和《基于廣義論證的中國古代邏輯研究——以春秋賦詩論證為例》[5]四篇文章，可將其基本思想梳理為：

1.問題的提出。澄清“邏輯學”概念?；谶壿媽W概念的家族類似性指出已有邏輯類型無法給出相應相稱的邏輯學定義，有必要引入新的邏輯類型以擴充邏輯學家族成員和改變“邏輯學”內涵。在此基礎上提出“跨文明說理”，思考邏輯學必須要面對的問題，即跨文明說理的邏輯途徑。[2]49-54

2.分析和討論。(1)刻畫“說理活動”及其特征。將說理活動描述為“從屬于一個或多個文化群體的若干主體在某個語境下以某種方式通過語言進行交流，其目的是促使活動參與者采取某種立場”的過程。從社會文化性、動機、語言、規(guī)則、結構五個方面對說理活動的特征進行概括。(2)明確邏輯研究目標。將廣義論證定義為：“在給定文化中，主體依據(jù)語境采用規(guī)則進行的語言博弈”，邏輯則是構造這種論證的規(guī)則集合，從邏輯功能實現(xiàn)的角度將邏輯研究的目標概括為“為說理提供可靠工具”。(3)論證“邏輯的文化相對性”。以阿贊得人為事實依據(jù)，采用現(xiàn)代經(jīng)典研究方法得出：邏輯相對于文化，不同文化背景下的邏輯具有平等的合理性，不存在超越文化差別的普遍合理的邏輯。[3]35-47(4)重構邏輯研究圖譜。把邏輯劃分為西方式邏輯和非西方式邏輯，西方式邏輯分為形式邏輯和廣義非形式邏輯，……；非西方式邏輯分為中國古代邏輯、印度佛教邏輯、伊斯蘭邏輯、阿贊德邏輯……。[4]序言

3.實踐與應用。將廣義論證理論應用于中國古代邏輯研究。通過“以中釋中”的新途徑，把長期限制于西方邏輯理論框架的中國邏輯史研究釋放出來，立足于中國本土文化和知識揭示中國古代邏輯原貌，并以春秋時期的賦詩論證為例展示實現(xiàn)這一途徑的具體方式。[5]102-110

(二)基于廣義論證的存在性與合法性回應

1.存在性回應。廣義論證理論通過對“邏輯學”概念的重新解讀提出邏輯學“擴充家族成員”的內在需求，進而論證了“邏輯的文化相對性”。該理論在劃分文化和文化群體(把文化分為起源于西方的現(xiàn)代文化和不起源于西方的其他文化，文化群體相應地分為現(xiàn)代文化群體和其他文化群體[3]36)的基礎上重構了邏輯研究圖譜。如果對該圖譜繼續(xù)展開，必然會發(fā)現(xiàn)一種依托于少數(shù)民族本土文化的少數(shù)民族邏輯。鑒于中華民族“多元一體”的文化特征以及“邏輯相對于文化”命題的證成，中國邏輯應由中華各民族邏輯共同構成，即少數(shù)民族邏輯真包含于中國邏輯。若根據(jù)各少數(shù)民族之間的文化差異對其繼續(xù)劃分，將進一步呈現(xiàn)出彝族邏輯、苗族邏輯、侗族邏輯、壯族邏輯、布依族邏輯……

2.合法性回應。(1)少數(shù)民族邏輯研究的合法性。作為邏輯研究圖譜的一部分，少數(shù)民族邏輯研究的合法性不證自明；(2)少數(shù)民族傳統(tǒng)口頭辯論之邏輯研究的合法性。由于少數(shù)民族傳統(tǒng)口頭辯論：第一，由隸屬于特定文化群體的主體在特定語境下展開；第二，促使活動參與者采取某種立場；第三，通過對抗性對話方式進行互動；第四，遵循一定的辯論規(guī)則；第五，具備相對穩(wěn)定的辯說結構，即在社會文化性、動機、語言、規(guī)則、結構上均具備說理活動特征，是少數(shù)民族文化背景下的特殊說理類型。根據(jù)“說理-論證-邏輯”之間的內在聯(lián)系以及“為說理提供可靠工具”的邏輯研究目標，少數(shù)民族傳統(tǒng)口頭辯論不僅具有邏輯研究的合法性，還是特定文化環(huán)境下邏輯研究目標和功能實現(xiàn)的重要載體。

二、廣義論證視域下的克智

(一)“克智”釋義

“克智”是彝族(2)中國最古老的少數(shù)民族之一，主要分布于滇、黔、川、桂四省。民間一種歷史悠久的口頭文化和說理藝術，廣泛流傳于川、 滇二省(尤其是大小涼山的彝族村寨)?！翱酥恰币辉~由彝語kenre音譯而來，“克”(ke)義為“嘴”“口”，“智”(ner)義為“移動”“退讓”?！翱酥恰笔且环N對“口之為言達”的言語行為的綜合表述。關于“克智”的漢譯，有“舌戰(zhàn)”“辯論”“斗嘴”“賽說”“夸口”“賽口才”等。[6]63“克智”一詞本身包含多層意蘊，在彝族民間也有多種說法，如“克斯哈舉”(kesy hxajju)，義為口才敏捷，巧舌如簧；“克格哈查”(keggie hxaxcie)，義為口角生風，舌頭闡述；“克博哈險”(kebot hxaxxie)，義為論辯交鋒、唇槍舌劍；“克博哈里”(kebot hxalyt)，義為互相辯詰、舌峰論理；等等。以上從克智中產生的專門詞匯每一種都離不開“口”(ke)和“舌”(hxa)，[7]22體現(xiàn)出克智活動的言語行為特征和克智過程對辯論技巧的依賴。

(二)作為一種說理活動的克智特征

根據(jù)前述對存在性和合法性問題的澄清，克智等少數(shù)民族傳統(tǒng)口頭辯論均為特定文化背景下的說理活動，可從社會文化性、動機、結構、語言、規(guī)則五個方面刻畫其特征。

1.克智的社會文化基礎

(1)論戰(zhàn)之風。彝族人自古崇尚辯論，其歷史上出現(xiàn)過諸多辯才、辯士及著名的論戰(zhàn)事件。據(jù)說每逢戰(zhàn)事，武士“惹闊”在開戰(zhàn)前都要和敵方先以舌戰(zhàn)交鋒，以達鼓舞士氣之目的。血親復仇、冤家械斗和其它紛爭也常通過辯論解決。默部后裔俄叔必額和武部暴君武阿那之間關于城池之爭的論戰(zhàn)，默部后裔中的阿于德部和阿佐赤家關于土地紛爭的論戰(zhàn)都是彝族歷史上的著名論戰(zhàn)。[8]202-216畢摩文化史上木畢史楚和體畢乍穆之間的“祭祀禮制”之辯，[7]23則被稱為彝族辯論之千古絕唱?！稗q”作為彝族人化解矛盾、消除爭議的重要方式，一直延續(xù)至今。

(2)歌場制度?？酥堑挠蓙碛谑窡o考，據(jù)涼山彝區(qū)的傳說，克智活動在元朝時已流傳開來，而據(jù)云南、貴州的古籍記載，這種口頭辯論活動可能源于阿普篤幕時代的歌場制度，至今已有兩千多年[9]260-290。歌舞在古代彝族的精神生活中具有特殊地位，無論是祭祀、祈禳，還是繁衍、慶豐都離不開歌舞，而歌場活動最主要的儀式載體就是婚嫁儀禮和喪祭儀式。鑒于克智：第一，以婚喪儀式為主要場合；第二，慣以說唱結合的方式進行；第三，具有一定的休閑娛樂性，在空間、形式和性質上均具備萌生于歌場制度的可能。

(3)婚喪習俗?；榧藓退劳鍪且妥迦松闹卮蠊?jié)點，婚嫁意味著人口繁衍、根脈承續(xù)和族群壯大，死亡則關系到逝者永生，以及逝者庇佑下的生者安寧和生產發(fā)展?；閱蕛x式不僅是人生節(jié)點的體現(xiàn)，也是顯示家支能力、提升家支話語權和建立家支親密關系的難得機會(“根靠的是樹木，人靠的是家支”，[10]144彝族人有“家支利益高于一切”的觀念[11]123)。隨著彝族社會的進步和婚喪習俗的發(fā)展，人們對婚喪儀式拉近人際關系、增強成員歸屬感、提升家支凝聚力的功能需求不斷提升，并希望它在實現(xiàn)這些原始功能的基礎上發(fā)揮強化族群認同、傳承民族文化和口頭教育的作用?？酥窃诨閱识Y儀場上展現(xiàn)出的極強的交流質性以及時間的持續(xù)性和空間的穩(wěn)定性優(yōu)勢使它成為實現(xiàn)上述功能的絕佳途徑，并最終發(fā)展為川、滇彝區(qū)經(jīng)久不衰的民俗活動。

(4)克智的具體推進過程依托于龐大的彝族傳統(tǒng)文化體系?？傮w內容涵蓋歷史哲學、天文地理、文學藝術、倫理道德、風俗禮制、農學醫(yī)學、軍事戰(zhàn)爭等，各環(huán)節(jié)則各有側重，如“論說”以彝族原典知識為基礎；“述源”以神話傳說、歷史來源、譜諜知識為線索；“發(fā)問辯詰”側重于天文地理、風俗禮制等傳統(tǒng)知識；“呵博咪”常用鬼神譜系知識；“史詩演述”則以勒俄史詩為主要對象。

2.克智的目的

克智承載著深厚的民族情感與深刻的社會記憶?？酥腔顒拥呐e辦以族群凝聚(宣揚民族文化，表達民族情感，強化民族認同)、社會互動(顯示家支實力，促進家支、宗族和社會互動)和口頭教育(主要是道德教育)為目的，辯手的具體目標則是以實現(xiàn)活動目的為基礎的“辯勝”。與普通辯論不同，克智不圍繞單個論題展開，在持續(xù)地交錯攻守中，辯手可頻繁切換話題，最后的勝負既不取決于某一論題，也不取決于獲取優(yōu)勢的具體次數(shù)，而是對辯手的文化詮釋力、語言展示度、即興雄辯力、史詩記憶、情感感染、風度舉止、知識面和閱歷的綜合考量。

3. 克智的結構

傳統(tǒng)克智由“路下方”(gga jji)、“呵博咪”(hxep bbo mit)和“路上方”(gga hax)三個部分構成?！奥废路健奔瓷习雸?，辯說程式為開場白(kepvup)、論說(kesyp)、述源(bbopat)、發(fā)問辯詰(hna hex)?！昂遣┻洹笔恰奥废路健焙汀奥飞戏健敝g的過渡。“路上方”即下半場，以勒俄史詩演述為任務，辯說程式一般按史詩起源(hnewo bbopat)、史詩演述(hnewo)、史詩敘譜(bbucyt)進行。[6]64如果“路上方”結束后仍決不出勝負，就會增設“阿色色格”即猜謎語環(huán)節(jié)進行裁定。由于很多比賽在“路下方”就已分出勝負，克智已逐漸演變?yōu)橐环N以“路下方”為主的活動，被剝離出去的“路上方”則僅作為一種固定文本供學者們分析和討論。

4.克智的語言

克智語言為彝語(3)屬漢藏語系藏緬語族，形成于六千多年以前，包含北部、東部、南部、東南部、西部和中部六種方言。北部方言，音律和諧、朗朗上口。在辯說過程中時而平鋪直敘，時而設問對答，時而情意委婉，時而電閃雷鳴，整齊連貫、形象活潑，且不乏夸張的言語、豐富的想象和大膽的修辭，突顯出淳樸厚重、凝煉幽默的彝族語言特色。在“路下方”，辯手常通過說唱結合的方式進行論理說明、述源釋源、諺語格言、訓喻詩歌和設問辯詰等[6]63，需要在運用傳統(tǒng)口頭表達和修辭手法的基礎上靈活使用辯論技巧，極具語言趣味。“路上方”則側重于考察辯手的史詩知識和演述能力，要求語言節(jié)奏分明、鏗鏘有力?？偟膩砜?，“路下方”和“路上方”均具有論說、辯護、駁議和詰難等語言博弈特征。

5. 克智的規(guī)則

作為特定文化環(huán)境和語境中的說理活動，克智須遵守以下規(guī)則：(1)在思想信念上：與彝族文化群體的宗教信仰、文化傳統(tǒng)、社會準則和價值觀保持一致；(2)在語境規(guī)約上：符合不同場合語境(4)克智一般發(fā)生在彝族婚禮、葬禮和送靈等場合。不同的場合(語境)對于辯論主題和說理方式具有規(guī)約性，本文“克智”主要為婚禮克智。對克智主題、內容和辯說程式的要求；(3)在展開次序上：“從路下方往路上方”(ggajjy da ggaha xi)；(4)在辯辭表達上：路下方以“格比”(gep bip)即“興辭辯”為主，路上方以“瑪子”(max zy)即“史詩演述”為主。[6]63(5)在時間限制上：沒有嚴格限制，高手相遇三天三夜也不分勝負；[12]140(6)在結果裁定上：對文化詮釋力、語言展示度、即興雄辯力和知識面等的綜合考察(雙方實力懸殊較大時，以“窮一方之詞”為裁定標準)。

三、 克智過程描述

克智活動層次分明、靈活多變，各辯說環(huán)節(jié)在以上規(guī)則保障下依次展開，既緊緊相扣又各具特色。傳統(tǒng)克智辯詞常用“走不完的山路”形容跌宕起伏的克智過程。根據(jù)克智活動的推進次序，結合各環(huán)節(jié)特點，將其過程描述為“興、辯、憶、駁、轉、敘”。

(一)“興”：開場白

“開場白”(kepvup)是克智正式開始前的準備環(huán)節(jié)，也是“觸發(fā)”和“喚起”整個活動的“興”的過程，屬“路下方”。該環(huán)節(jié)通過寒暄引導在座的人進入克智情境，通過逗趣渲染氛圍，通過贊美展示風度，通過相譏在提升辯論趣味的同時給對方施加心理壓力。開場白涉及多個話題，包括數(shù)個回合，以下為某開場白的回合之一：

主方：火塘上方在座眾親客，今晚我們?yōu)橐粚π氯速愓f“克智”，專說與婚事相關的婚禮“克智”，就像阿嘎迪托的牯牛比賽耕地，一道犁溝接著一道犁溝朝前耕，一塊土塊壓著一塊土塊緊相連，不要互相抵尖角，過了今明兩天后，誰都無法預測誰先落入虎口；今天晚上我們賽說婚禮“克智”，就像吉曲拉達的駿馬比賽跑那樣，不要互相踢踢腳，過了今明兩天后，誰都無法預測誰先墜入懸崖；今天晚上我們賽說婚禮“克智”，就像遍布在惹夫洪吉的公羊比盤角，不要互相抵盤角，過了今明兩天后，誰都無法預測將先挨木棒棒；……今天晚上我們賽說婚禮“克智”，就像陡坡上的野火朝上燒，誰都無法預測燒到何時止。

客方：火塘下方在座的主人家，我們這家人啊，不可爬的懸崖，是不去爬它的；不可涉的河水，是不去涉它的。兩山難成一座巖，人不能硬去搬運它；不肯喝水的犟牛，人不能強扭它喝水。……賢能的對說家啊，四處搶劫的強盜，沒有一個能發(fā)家；四處穿梭的猛虎，沒有一個能長膘。俗話說“兩股河水四處流，水尾總要匯集在一起”，賢能的對說家，今晚我們賽說婚禮“克智”，能否堅持到天明，就看你肚里有沒有“克智”。[13]13-15

這樣的開場白在克智中極為常見，其辯說功能是隱于“活躍氣氛”表征下的“施壓”，一開場就展現(xiàn)出“兩個掌握一定信息的有限理性主體在辯論策略的指導下借助語言產生博弈行為，并試圖獲得收益(即促使對手和觀眾的認知和心理狀態(tài)發(fā)生預期變化)”的博弈活動特征，主方使用一系列“今天晚上我們賽說婚禮‘克智’，就像……，不要……，過了今明兩天后，誰都無法預測……”的有韻律的句式展示口才，給客方造成壓力；客方不甘示弱，一面用“賢能的對說家”贊美主方，以顯風度，一面用“能否堅持到天明，就看你肚里有沒有‘克智’”反諷主方。雙方心理狀態(tài)在你來我往的唇槍舌劍中相互干預，幾個回合后，克智正式開始。

(二)“辯”：論說

“論說”(kepsyp)是克智正式開始的首個環(huán)節(jié)?！発e”義為口，表示說和論，要求辯手以文雅和穩(wěn)重的姿態(tài)進行舌戰(zhàn)。[6]68“論說”因不乏邏輯論證的即興構造而被看作最具理性思考和內在論辯特征的克智環(huán)節(jié)，故以“辯”刻畫之。與通常意義下既定立場的辯論不同，“論說”的主客雙方均有權決定自己的立場，這是一種基于主體態(tài)度的價值判斷，而非基于客體真假的事實判斷，只要不與群體信念相悖(這種情況極為少見)，就沒有對錯之分。此規(guī)則可能產生兩種情況；一是立場對立；二是立場共許。前者類似于常規(guī)辯論，主客方作為正反方就該論點進行維護和反駁；后者則要求雙方就共許事項進行論理比試。在“論說”中，辯手的“思”“言”程式需根據(jù)論說進程和發(fā)展方向不斷選擇、調整和創(chuàng)造。譬如以下回合：“莫輕視小的”。

主方：火塘上方在座眾親客，世上什么??？手中的鋤頭小。世上什么大？腳下的土地大。能把土地挖動的是鋤頭。世上什么??？家中的斧頭小。世上什么大？高山的杉樹大。能把杉樹砍倒的是斧頭。世上什么??？會立法的牛虻小。世上什么大？長有的水牛大。能把水牛驅趕的是牛虻。世上什么??？家中的跳蚤小。世上什么大？人間的皇帝大。能把皇帝騷擾的是跳蚤。世間什么??？姑娘的繡花針兒小。世間什么大？穿在身上的衣服大。能把衣服縫的是針。

客方：火塘下方在座主人家，不要只看重智者，聰明人也是人；不要輕視愚者，愚者也是人；不要只看重富者，富人也會變窮；不要輕視窮者，窮人也會變富。不要只看重宮殿，宮殿也是木筑成；不要輕視豬圈，豬圈也是木材蓋成。不要只看重大的，大的也會變老；不要輕視小的，小的也會長大。不要只重視布谷鳥，布谷鳥也是鳥；不要輕視斑鳩，斑鳩也是鳥。愚者和智者都是娘所生，庶民和君子吃的都是糧，懶惰的和勤奮的同樣有顆心，屋里和屋外只隔著一道門。天和地都一般大，世上男女一樣多。莫要重男輕女，不要只重視男人，不要輕視女人。[13]130-131

主客雙方此回合立場共許?？砂阎鞣秸撟C模式概括為：

1. 不可忽視小東西α，因為：

1.1 小東西α能夠威脅大東西β

1.1.1 小東西α1能夠威脅大東西β1

1.1.2 小東西α2能夠威脅大東西β2

……

1.1.n 小東西αn能夠威脅大東西βn

1.1' 如果小東西α能夠威脅大東西β，那么就不可忽視小東西α

主方論證時，客方需要迅速確定自身立場，若對立，則反駁；若共許，則要么在表明觀點后直接抨擊主方論證缺陷(論據(jù)的文化合理性)，要么尋找其它論據(jù)，構造更“優(yōu)”論證。上例為后者，客方的論證模式如下：

2. 不可忽視小東西α，因為：

2.1 小東西α和大東西β真包含于γ

2.1.1小東西α1和大東西β1真包含于γ1

2.1.2小東西α2和大東西β2真包含于γ2

2.1' 如果小東西α和大東西β真包含于γ，那么就不可忽視小東西α

2.2小東西α可能會變成α，大東西β可能會變成β

2.2.1小東西α1可能會變成α1，大東西β1可能會變成β1

2.2.2小東西α2可能會變成α2，大東西β2可能會變成β2

2.2' 如果小東西α可能會變成α，大東西β可能會變成β，那么就不可忽視小東西α

2.3 小東西α和大東西β都具有屬性δ

2.3.1小東西α1和大東西β1都具有屬性δ1

2.3.2小東西α2和大東西β2都具有屬性δ2

2.3' 如果小東西α和大東西β都具有屬性δ，那么就不可忽視小東西α

問題是：如何對這兩個論證進行評價？從形式邏輯的角度，以上論證包含歸納推理(由前提1.1.1、1.1.2……1.1.n推出結論1.1)和演繹推理(由前提1.1和1.1’推出結論1；由前提2.1和2.1’、2.2和2.2’、2.3和2.3’推出結論2；等)，但由于命題1.1'、2.1'、2.2'、2.3'的前件未必構成后件的充分條件，所以兩個論證都可能被判定無效。并且，如果將命題1.1'與2.1'、2.2'、2.3'作比較，可能會因為：(1)相對于命題2.1'、2.2'、2.3'，命題1.1'中的前件更有可能構成后件的充分條件；(2)對命題2.1'、2.2'、2.3'之間是否矛盾產生“理性”質疑，而得出“主方論證相對有效”的判斷。顯然，這種不考慮克智文化背景和社會語境的形式化論證評價方式是不恰當?shù)摹?/p>

“論說”雖具有理性思考的特征，但“理性”不等同于邏輯演繹，邏輯演繹也不應總被視為一種廣泛的理性范式。由于克智承載著文化傳承和口頭教育等任務，其論證評價次序首先是對彝族文化的詮釋，傳統(tǒng)價值觀的宣揚和民族情感的表達，其次是論證語言的節(jié)奏感、流利度和感染力，最后才涉及論證中的前提真實性和推理形式有效性，尤其是在聽到一些極富民族情感，語言韻律極美的論說時，人們往往會深陷其中而無暇顧及邏輯演繹，即便察覺到演繹缺陷，也會因沉浸于該論證所展現(xiàn)的文化景象而予以一定程度的包容。在上例中，由于客方關于“愚者和智者”“懶惰的和勤奮的”“庶民和君子”等闡述從側面宣揚了彝族傳統(tǒng)的類似于“有教無類”的教育思想和“君民一體”的政治倫理道德[14]56，被認為更好地發(fā)揮了克智的文化詮釋和道德教育功能，更具有“智”的特征。相對于主方借助于“鋤頭”“斧頭”“杉樹”等一般論據(jù)開展的論證，客方論證因說理性更強而在關鍵評價指標中獲取了絕對優(yōu)勢。可見，在“論說”環(huán)節(jié)，(1)所謂的“理性思考”特征不源于精細而絕對的邏輯演繹，而是在一定邏輯嚴密性之基礎上對與其所屬文化深度融合的民族智慧的展示；(2)辯手所構造的論證與其所屬群體的社會歷史、語言文化、族群觀念的交融程度極大地影響著人們對其結論可靠性的直觀判斷，并最終產生論證效應差異。

(三)“憶”：述源

緊張激烈的“論說”之后是節(jié)奏相對緩慢的“述源”(bbopat)?！笆鲈础币浴盎貞洝焙汀奥?lián)想”為基本發(fā)生機制，是對彝族文化傳統(tǒng)、婚喪嫁娶、發(fā)明創(chuàng)造等起源進行的推源思考，它要求辯手具備淵博的彝族傳統(tǒng)知識和一定的溯源思維能力。溯源思維生于釋源意識，是根據(jù)現(xiàn)象特征推測發(fā)生源頭的思維方式。彝族溯源思維最先表征為對天地、萬物、人類從何而來的哲學概括，它通過一種追本溯源、尋根問底的思考從彝族傳統(tǒng)和歷史經(jīng)驗中探尋事物的根源。[6]146“述源”是對溯源思維的語言加工。從認知結構上看，述源是一種言語行動，而溯源是一種思維行動，前者以后者為內核，且是后者實現(xiàn)說理功能的必要途徑。常見的克智述源有三種，即以傳統(tǒng)神話為支撐的宇宙述源、以歷史發(fā)展為依據(jù)的文化述源和以父子連名譜系為線索的敘譜述源，它們時而單獨開展，時而交錯進行。如：

火塘上方在座眾親客，娶媳安家是從石爾俄特開始。射落五個太陽六個月亮的是支格阿龍，逢年過節(jié)是由哦布庫薩開始，縫制衣服是由姬吉烏芝開始，彝族送祖靈的歷史是由海比史祖開始；開天辟地的是斯惹狄寧，修房造物的是補爾惹赤，尋找住地從蒲伙惹所開始，念經(jīng)驅鬼從畢阿蘇拉則開始，卜算占卦從茲茲阿卓開始；叫太陽月亮運行的是阿牛居日，傷風感冒從阿海色果開始，各種病魔從達布洛莫開始，獵狗攆山從吉尼朵茲開始，偷盜搶劫從阿車阿略開始，馴養(yǎng)馬匹從勒則比尼開始，飼養(yǎng)羊群從赫果大山上開始，……[13]181-182

以上“述源”以“娶媳安家是從石爾俄特(5)彝族歷史上首個尋父、買父之人，結束了“只知其母，不知其父”的時代，自其以后，生子可見父?！遍_頭，之后每一小節(jié)的首句都先轉向彝族民間神話傳說，述“射落太陽月亮”“開天辟地”“太陽月亮運行”之源，然后擴展至彝族傳統(tǒng)文化和生活，述“逢年過節(jié)”“縫制衣服”“修房造物”“尋找住地”“傷風感冒”“各種病魔”“獵狗攆山”“偷盜搶劫”“馴養(yǎng)馬匹”“飼養(yǎng)羊群”等活動或現(xiàn)象之源，最后以述“送祖靈”“念經(jīng)驅鬼”“卜算占卦”等與原始畢摩教密切相關宗教傳統(tǒng)結尾，文化層次分明，語言連貫流暢，在宇宙述源、文化述源和敘譜述源的交錯進行中呈現(xiàn)出獨特的結構和靈活的特征。

克智溯源離不開回憶，這種回憶并非對儲存于大腦中信息的一般提取，其深義在于喚起大腦對哲學、宗教和文化的重新思考，具有沉思、真理和靈感等精神內涵?？酥撬菰粗械幕貞浥c聯(lián)想(主體通過聽覺、視覺等感官感受到一個對象以后，在腦中喚起與該對象相聯(lián)系的其它對象的過程)互相交織，如在上例各節(jié)中“逢年過節(jié)→縫制衣服”“修房造物→尋找住地”“傷風感冒→各種病魔”“獵狗攆山→偷盜搶劫→馴養(yǎng)馬匹→飼養(yǎng)羊群”的橫向聯(lián)想和“射落太陽月亮→開天辟地→太陽月亮運行”的縱向聯(lián)想。同時，克智溯源具有詩性回憶的氣質和生命體驗的特征，它使主體沉浸于詩性的境界，在虔敬于民族信仰的情感升華中與對手進行一種親證式互動。

基于以彝族原生哲學為內核的傳統(tǒng)思維機制，克智述源通常不以事物本質為線索，而是借助“萬物有靈”的擬人化思維進行的對世界的理解和思想的傳達。這種理解和傳達往往體現(xiàn)為對靜態(tài)溯源結果的直接關注，而不構成邏輯完備的動態(tài)溯源過程。以原生哲學、原始宗教和傳統(tǒng)文化為依托的述源評價也因包含大量的經(jīng)驗和直覺驅動而具有明顯的心理特征。

(四)“駁”：發(fā)問辯詰

“發(fā)問辯詰”即“設問對答”(hna hex)。辯手在一問一答的循環(huán)互動中相互問難，若一方能及時抓住對方的矛盾或缺點，便提出質疑并進行詰難，若不能抓住，則繼續(xù)發(fā)問對答，直到一方詞窮。

言辭上激烈的辯駁性是“發(fā)問辯詰”的首要特征。在節(jié)奏緩慢的“述源”之后，“發(fā)問辯詰”通過連續(xù)發(fā)問和對答加快克智節(jié)奏，如：“話說今夜晚，你們那一方，百事平安否？六畜興旺否？糧食豐收否？公雞是否墜下巖？石磨是否被吹走？獐子是否變綿羊？一年是否剪三次毛？獵物是否變家狗？大雁是否成雞群？螞蟻是否追獵物？姑娘是否去御敵？小伙是否去嫁人？問客待回音?！盵6]110-111這樣的發(fā)問言辭鋒芒、富有挑斗意味，在連續(xù)發(fā)問后馬上用“問客待回音”追問，步步緊逼。對此，客方必須在極短時間內機敏辯駁：“火塘的下方，在座主人家，主客相逢時，主人難開口，客人難等待；兩姻親相問，問是否平安，兩親屬相問，問是否興旺發(fā)達，兩鄰居相問，問是否備有佳肴，兩冤家相問，問是否斷子絕孫；我們那地方，牛沒被鷹叼去，公雞沒有墜下巖，石磨沒有被吹走，獐麂當羊養(yǎng)，一年剪三次毛，獵狗在追獵，貓兒在捕鼠，人人均平安。”[6]111客方辯駁后，或對主方發(fā)問，或由主方繼續(xù)設問。辯詰時如若能抓住對方缺陷，就能直擊要害、搶得先機。辯手們也常通過轉移話題的方式從側面攻擊對方漏洞以搶占辯詰優(yōu)勢和贏取辯詰效益，突顯出機敏的辯駁性。

此外，因不斷切換論題而產生的多變的辯詰模式賦予了該環(huán)節(jié)主題的多元性(除了天文地理、風俗禮制以外，也常涉及天地演化、歷史人物、英雄神話和神鬼譜系等)，而其中突顯的場景境遇性，即在如是的境遇場(語境)中辯說內容的偶然性，則是“儀式活動的類型對辯論內容的規(guī)約”和“論辯式對話機制中的即場發(fā)揮”共同作用的結果。

“發(fā)問辯詰”通過頻繁而緊湊的設問對答進行信息交換，在不斷“暴露思想→接受條理性檢查→產生交鋒”的過程中展開主客雙方的認知博弈，并在對傳統(tǒng)文化信息的“提取→探究→體驗→傳播”中發(fā)現(xiàn)和詮釋所思(辯)之物的邏輯和意義，是發(fā)揮克智活動的教化和釋疑功效，突出克智辯論之交流質性的重要環(huán)節(jié)。

(五)“轉”：呵博咪

“呵博咪”(hxep bbo mit，義為“去看看”)是從“路下方”到“路上方”的過渡，被稱作“分路”(ggax jjie，義為“分界點”)。在“呵博咪”環(huán)節(jié)，一方辯手通常會向另一方辯手發(fā)起再戰(zhàn)邀請，[6]63并用夸張的語氣活躍氣氛、展示口才，如“我們說節(jié)‘克智’給天空金雕聽，天空金雕聽了甘愿去啄蟲蟲；我們說節(jié)‘克智’給林中猛虎聽，猛虎聽了甘愿去吃山問竹葉；……不說就不說，一旦把話匣子打開的話，像山頂云霧罩那樣罩著來說，像神扇有污垢去污那樣來說，像畢摩解惑那樣解惑著說，像畢阿蘇拉則聲明來說，像汪沙拉切那樣聲明著說，像工匠解脫那樣解脫著說……”[13]83“除非不懂得，為啥不說呢？除非沒有空，為啥不玩呢？除非身不冷，為啥不穿呢？除非肚不餓，為啥不吃呢？除非口不渴，為啥不喝呢？……我們盡情地說，我們盡情地喝……”；[13]31-32等等。此外，“呵博咪”環(huán)節(jié)還標志著克智活動中語言行為轉變，即從“路下方”的“興辭辯”轉向“路上方”的“史詩演述”。

(六)“敘”：史詩演述

彝族本土口語將“路上方”表述為“瑪子”(max zy)即“史詩演述”，“瑪子”的彝文原生義是“竹干間堅實的結節(jié)部分”，引申義是“節(jié)次”“依次”“程序”，故要求辯手應“節(jié)”而述，即像子彈一樣一顆顆從口中射出，加之彝語中“瑪子”和“子彈”發(fā)音類似，很多辯手直接稱“瑪子”為“子彈”。[6]69“瑪子”以“史詩起源→史詩演述→史詩敘譜”為辯說程式，主要通過“敘事”方式展開，故為“敘”。

該環(huán)節(jié)不僅需要辯手具備豐富的史詩知識和熟練的演述技巧，還有“此果阿冊卓直蘇”(即“原原本本”，不可擅作史詩原典)的規(guī)則，要求辯說話語和思路必須與史詩本身的敘事邏輯相符，推演和表述必須按照史詩的敘事程式進行，此規(guī)則賦予了該環(huán)節(jié)繼承性“本體”和創(chuàng)新性“變體”的雙重性質，即演述不因“不可擅作”而禁錮于史詩本身，而是像“路下方”各環(huán)節(jié)一樣不斷“變化”。此“變”非“無序之變”，而是以史詩之“本”為圓心的“依律之變”，是特定文化環(huán)境和社會語境中溯源思維、敘譜思維、形象思維和類比思維共同作用的結果。史詩演述的“論辯式對話”特點體現(xiàn)為一方在考察和審度另一方的演述之后對其敘事缺陷或謬誤進行的攻擊。而對于該環(huán)節(jié)的勝負評估，則以(基于該文化群體之史詩觀念和敘事認知的)“史詩故事是否完整”“與史詩原典的符合程度如何”“敘事方式是否得當”“演述語言是否靈活優(yōu)美”為主。[15]22

以勒俄史詩為內容的“史詩演述”是辯手通過對本土經(jīng)典文化的口頭敘事體驗人和生命本質的過程，具有深刻的民族文化內涵。它通過嚴肅的主旨、形象的闡釋以及發(fā)人深省的隱喻和象征，引導在場的人們在參與和體驗儀式生活的同時，思考和體認彝族傳統(tǒng)的人生觀和世界觀。它營造出一種洋溢著民族信仰向度的文化氛圍，[6]65將民族文化價值超越于個體，并歷由個體的語言實踐進行體證，是體驗和傳達神圣民族認同的重要環(huán)節(jié)。但隨著婚喪習俗和克智文化的發(fā)展，現(xiàn)在的彝族民間克智大多已止步于“路下方”的興辭辯，而較少涉及“路上方”的史詩演述。

四、克智辯論模式及其生效性討論

基于以上討論，根據(jù)克智“辯勝”的基本目標，結合特定場合(婚嫁儀式)的辯論語境以及該語境下的基本結構、實現(xiàn)路徑、環(huán)節(jié)效益，對克智辯論模式總結如下：

如前所述，克智僅具有一定程度的邏輯嚴密性，不可將形式邏輯之“有效性”標準作為其評價標準。雖然前文基于論說、述源、發(fā)問辯詰和史詩演述的差異性分別討論了它們的環(huán)節(jié)效益評價方式，但必須明確“如何評價整個克智活動”的問題。為了區(qū)分廣義論證的評價標準和形式邏輯的“有效性”評價標準，廣義論證理論把論證評價標準從依賴于形式結構的“有效性”拓展成刻畫功能實現(xiàn)的“生效性”。[5]104對應于形式邏輯中的“有效”，“生效”在非形式邏輯中涉及的因素包括具有說服力、成功交際等，在他文化邏輯中則涉及信仰、價值觀及習俗等因素。[3]39

根據(jù)廣義論證的“生效性”評價標準和前文對克智的解讀，本文認為：第一，論證規(guī)則及其評價標準均源于所屬文化群體所接受的社會準則和觀念，是群體文化對論證進行規(guī)約的實現(xiàn)途徑；第二，一個論證“生效”，當且僅當它與特定文化環(huán)境和社會語境中的信仰、價值觀和習俗等相協(xié)調，并在給出適當理由的基礎上實現(xiàn)成功交際，即被該文化群體普遍接受；第三，“克智”辯論既是在特定文化背景和語言情境中發(fā)生的實踐活動，又是借助語言符號開展的具有說理功能的社會互動，在廣義論證評價范圍內，可以把廣義論證的“生效性”評價標準作為克智評價的適當方式。

綜上，只要滿足以下條件的“克智”辯論均可被判定為“生效”：(1)遵守生成于彝族傳統(tǒng)文化和信念系統(tǒng)的論證規(guī)則；(2)程式、策略、內容均符合既定儀式場合的語境要求；(3)能夠在論證規(guī)則的支持下給出適當理由，并得出令人“確信”的結論。我們將這種“確信”描述為一種對(與族群文化和信仰深度融合的)信念的“真”(6)并非形式邏輯的“真命題”，而是基于族群信念的“真”，即某種族群信念促使成員確信它為真。、精神的“善”、知識的“博”和語言的“美”的肯定和追求。

五、結束語

彝族克智辯論是特定文化背景下的說理活動，具有實踐性、靈活性、創(chuàng)造性和多元嘗試性，其辯論過程不依賴于絕對的邏輯演繹，效益評價也不取決于精準的量化標準，它依托于彝族特有的文化、信仰和觀念，通過強勁的情感穿透力和突出的話語思辨權向我們展示彝族人獨特的說理方式，并突顯出源自于社會制度、思維習俗和信念系統(tǒng)的說理規(guī)則和說理效益，這種效益不是一般意義的“說服”，而是話語上的境遇優(yōu)勢、情感上的心理優(yōu)勢和文化延承上的能力優(yōu)勢的集中體現(xiàn)。盡管克智等民間口頭傳統(tǒng)沒有與亞里士多德三段論、墨家“辟”“侔”“援”“推”或因明三支論式相類似的推理結構，但它們通過獨特的理論闡釋和辯說藝術，充分展示著自身在少數(shù)民族本土文化環(huán)境中的說理功能。

中華文化是中國各民族文化的集大成，多元性的統(tǒng)一是中華文化最顯著的內在特征。由于“邏輯相對于文化”，將中華文化的多元一體性映射到邏輯中，必然會發(fā)現(xiàn)一種具有同樣特征(即中華各民族邏輯的多元性和不可分割的一體性相統(tǒng)一)的中國邏輯。對少數(shù)民族邏輯的存在性和合法性證明表明，應客觀地把它作為中國邏輯的有機組成部分并給予應有的重視，而立足于彝族本土文化對克智辯論的解讀雖僅為以上觀點的粗淺嘗試，卻有益于進一步思考少數(shù)民族邏輯的生成途徑、文化表征、社會功能及其在中國邏輯研究中特殊價值。對以上問題的持續(xù)探索，還需在研究觀念和方法上進一步突破。