蘇曉冰

（西安電子科技大學(xué) 人文學(xué)院，陜西 西安710071）

道德之普遍性有其根據(jù)嗎？對(duì)于這一哲學(xué)基本問題，王陽明的思考圍繞“良知”展開。對(duì)以成圣為“第一等事”的陽明而言，良知的實(shí)有構(gòu)成了“學(xué)為圣人”的前提；就具體的道德實(shí)踐過程而言，良知所具有的好善惡惡的功能與趨向，又為道德行為提供了擔(dān)保。既然良知在王陽明的哲學(xué)體系中扮演著如此重要的角色，那么，對(duì)于陽明而言，良知是否實(shí)有（追問其“實(shí)在性”）①文章對(duì)“實(shí)在性”一詞的使用特別針對(duì)良知是否實(shí)有、是否具有普遍必然性的問題而來。若撇開用詞的差異，而專就內(nèi)容來看，對(duì)“良知”之實(shí)在性的思考，構(gòu)成了王陽明哲學(xué)對(duì)道德之普遍基礎(chǔ)這一更為根本性的哲學(xué)問題的回應(yīng)。就成為首先需要回答的問題。從邏輯上看，良知在道德生活中所承擔(dān)的功能是建立在其實(shí)在性的基礎(chǔ)之上的，倘若這一點(diǎn)無法得到保證，那么，良知的功能效用便無從談起。換言之，良知學(xué)說的思考之起點(diǎn)，首先應(yīng)當(dāng)是對(duì)這一問題的回應(yīng)：道德之普遍性的根據(jù)何在②文章在一般的意義上使用“普遍性”一詞，旨在探求道德背后之根據(jù)，為良知之為“先天之知”進(jìn)行辯護(hù)。倪梁康曾區(qū)分良知之“共知”與“自知”，分別照應(yīng)良知之“共同性”以及具有“獨(dú)知”特點(diǎn)的“個(gè)體性”，并進(jìn)一步探討其在“共知與自知之間”的屬性。從這一分疏來看，文章對(duì)“普遍性”的使用似偏向其公共屬性，雖然，就其根源來看，良知之知出于自身（“獨(dú)”），而非后天人為，也正因?yàn)椴⒉怀鲇谒阶?，乃成其公共屬性。由此，“共知”與“自知”的分際自有其內(nèi)在一致處。在證成道德之作為普遍真理的角度上，文章使用“普遍性”與此并無捍格。參見倪梁康：《心的秩序——一種現(xiàn)象學(xué)心學(xué)研究的可能性》，南京：江蘇人民出版社2010年版，第93-107頁。。

上述問題如何構(gòu)成了王陽明思想的核心關(guān)切？在后朱子學(xué)時(shí)代，“理”學(xué)的實(shí)際有效性式微，表現(xiàn)于學(xué)術(shù)則為，以理為外在于人的客觀認(rèn)識(shí)對(duì)象，體現(xiàn)在陽明的成學(xué)經(jīng)歷中便是，求竹子之理的“格竹”事件。這一觀點(diǎn)實(shí)際上將人界定為一知識(shí)主體，認(rèn)取智識(shí)能力為核心，從而在根本上消解了以良知良能為核心的人性論觀點(diǎn)，并在實(shí)際的社會(huì)生活、尤其是政治層面引發(fā)嚴(yán)重后果③知識(shí)主體與德性主體的區(qū)分，以及陽明對(duì)知識(shí)化傾向的反思可參考《從知識(shí)到德性：陽明對(duì)“知識(shí)化”圣人觀的反思》一文（《原道》第35輯，陳明、朱漢民主編，長沙：湖南大學(xué)出版社2018年版，第106-115頁）。。格竹失敗的挫折以及前期政治生涯的慘痛教訓(xùn)使得王陽明深味這一時(shí)代難題。而其回應(yīng)，則首先體現(xiàn)為對(duì)良知說之重建，亦即對(duì)良知之實(shí)在性的重新落實(shí)，對(duì)道德之普遍性根據(jù)的重新奠定。

一、“是非之心，人皆有之”：經(jīng)驗(yàn)性說明

在試圖為“良知”之實(shí)在性及其在王陽明哲學(xué)中的重要性作辯護(hù)時(shí)，我們所遇到的首要困難可能就是其情境性的、經(jīng)驗(yàn)性的表達(dá)方式。盡管“良知”是王陽明哲學(xué)中的核心概念，但是，從現(xiàn)有記載來看，陽明似乎從未試圖給“良知”下一嚴(yán)格定義，當(dāng)前哲學(xué)討論中常見的形上學(xué)方式，尤其是借特殊的“定義”來聚焦客觀對(duì)象，以對(duì)其進(jìn)行普遍性、客觀性等屬性的探索，陽明似無意采納①關(guān)于這兩種思問方式的差異，黃勇區(qū)分“基礎(chǔ)主義的形上學(xué)”與“解釋性的形上學(xué)”來加以說明。“基礎(chǔ)主義的形上學(xué)”依賴于特定的“基礎(chǔ)”，以構(gòu)成演繹之前提，“解釋性的形上學(xué)”從日用常行出發(fā)來探索背后的道理。在比較的視野中，黃勇認(rèn)為中國古代儒學(xué)大體上可歸類于“解釋性形上學(xué)”。這一區(qū)分同樣適用于王陽明思想的闡發(fā)。參見氏著《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》，上海：東方出版中心2019年版，第234-240頁。此外，唐君毅先生也從中西比較的視野下對(duì)兩種不同的探求方式有過討論。參見氏著《中國哲學(xué)原論·原性篇》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社2005年版，第2頁。。不僅如此，他對(duì)于這一概念的闡發(fā)還常常依托于具體情境，比如：

知是心之本體，心自然會(huì)知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。②王陽明：《王陽明全集》卷一，杭州：浙江古籍出版社2010年版，第7頁。

在這里，對(duì)良知的闡發(fā)是圍繞父子、兄弟以及“孺子入井”等更為情境性的事例來展開的。在父子情境下，良知具體表現(xiàn)為“孝”，在兄弟情境下，表現(xiàn)為“弟”，孺子入井的情境下表現(xiàn)為“惻隱之心”；從原文“自然”以及特別是“不假外求”的表述來看，陽明試圖以這樣的方式證實(shí)良知之實(shí)在性：倘若“見父”與“孝”之間是“自然而然”，而非后天人為，其然關(guān)聯(lián)于其所以然，因此，也就說明“孝”這一反應(yīng)是普遍必然的，既然孝是良知在父子情境下的具體表現(xiàn)，那么孝之普遍必然也就進(jìn)一步證實(shí)了良知之實(shí)在性。

就像一切訴諸經(jīng)驗(yàn)的證明所必要面對(duì)的質(zhì)疑那樣，上文王陽明所宣稱的孝悌之普遍必然、良知之實(shí)在性，在多大程度上可以克服經(jīng)驗(yàn)的后天性、偶然性，從而區(qū)別于純粹的道德說教呢？這一問題顯然內(nèi)在于王陽明的哲學(xué)思考之中。理解其思想內(nèi)容，如下一段引文顯得十分重要。

昔人有言，使為善而父母怒之，兄弟怨之，宗族鄉(xiāng)黨賤惡之，如此而不為善可也；為善則父母愛之，兄弟悅之，宗族鄉(xiāng)黨敬信之，何苦而不為善為君子？使為惡而父母愛之，兄弟悅之，宗族鄉(xiāng)黨敬信之，如此而為惡可也；為惡則父母怒之，兄弟怨之，宗族鄉(xiāng)黨賤惡之，何苦而必為惡為小人？③王陽明：《王陽明全集》卷二十六，第1021-1022頁。

與前一段類似，陽明在這里似乎仍舊訴諸經(jīng)驗(yàn)來進(jìn)行闡發(fā)，所不同的是，這里所描繪的是一則思想試驗(yàn)，其經(jīng)驗(yàn)為一種可能場(chǎng)景。

陽明引導(dǎo)我們?nèi)ピO(shè)想如下情境：剝開作為既定行為規(guī)范或評(píng)價(jià)系統(tǒng)的“善”“惡”，完全無視“行善避惡”的外在約束，而單純?cè)谧杂伞⑷我庀碌男袨?。從引文看，陽明有意顛倒了善、惡的使用，并宣稱，可以“不為善”，可以“作惡”，從而呈現(xiàn)出行為主體之主觀意愿在先、理性模仿（或糾正）在后的邏輯順序。從其表述中不難發(fā)現(xiàn)，陽明試圖還原至前文明的行為狀態(tài)，并在這一初始狀態(tài)中對(duì)行為的可能模式加以觀察。聚焦于行為之初始狀態(tài)的設(shè)定，逼著人們直面行為秩序的來源：天然自有？抑或后天習(xí)得？就陽明的概念范疇而言，問題還可表述為：良知是“呈現(xiàn)”抑或“假設(shè)”？

觀察過程開始于對(duì)差異性的期待：前文明的行為只是雜亂無章、混沌一片抑或有所“不同”？對(duì)于其中的差異性，陽明的回答是肯定的。其視角經(jīng)由他者而呈現(xiàn)。行為之差異直接表現(xiàn)為他者反應(yīng)之差異：怒之、怨之、賤惡之；愛之、悅之、敬信之。積極與消極兩個(gè)方向相反的態(tài)度表明：在自由的任意下所可能發(fā)生的一切行為中，依然有章可循。簡(jiǎn)言之，人類行為自帶章法，無關(guān)乎人為，此正程子所謂“出于天而不系于人”之“天賦”④“良知良能，皆無所由，乃出于天，不系于人”“德性謂天賦天資，才之美者也”。語出《二程集》，程顥，程頤著，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局1981年版，第20頁。。正因如此，才有了后天善惡孝悌等一切言辭分疏，禮法規(guī)矩⑤“天賦”之良知良能構(gòu)成后天禮法規(guī)矩的前提，而后天之禮法又是人對(duì)天性的識(shí)取與貞定，前者著眼于天人關(guān)系，后者致力于禮樂規(guī)范，前者強(qiáng)調(diào)善惡，后者關(guān)注是非。陳赟在《儒家思想中的道德與倫理》（《道德與文明》，2019年第4期，第29-41頁）一文中就“道德”與“倫理”兩概念之分際進(jìn)行了詳盡闡發(fā)。。

在實(shí)驗(yàn)的設(shè)置中，陽明試圖通過他者對(duì)行為之反應(yīng)來達(dá)到自我認(rèn)識(shí)的目的。換言之，陽明“邀約”每個(gè)行為主體將自我代入“父母”“兄弟”“族人”“鄉(xiāng)黨”的角色中，從客位來體察不同行為所伴隨的不同反應(yīng)，其間是否有好惡、喜怒、賤惡或敬畏等差異，從而識(shí)別行為與行為之間類型的不同；與此同時(shí)，從他者的目光中來進(jìn)行自我審視，以完成雙重查看①在實(shí)際的情形中，人在自我審查中往往設(shè)想出一個(gè)作為“審判官”的“他者”，關(guān)于此，康德曾經(jīng)說：“盡管這種良知的事是人與自己的事，但人卻畢竟發(fā)現(xiàn)被自己的理性所迫使，做這事是按照另一個(gè)人格的指令。因?yàn)闋?zhēng)執(zhí)在這里就是在法庭面前進(jìn)行一場(chǎng)訴訟”。參見康德：《道德形而上學(xué)》，《康德著作全集》（第6 卷），張榮、李秋零譯，李秋零主編，北京：中國人民大學(xué)出版社2013年版，第449頁。。陽明進(jìn)一步指出：

見人之為善，我必愛之；我能為善，人豈有不愛我者乎？見人之為不善，我必惡之；我茍為不善，人豈有不惡我者乎？故兇人之為不善，至于隕身亡家而不悟者，由其不能自反也。②王明陽：《王陽明全集》卷二十四，第961頁。

如此一來，陽明將那些質(zhì)疑孝、悌、惻隱等善行是否是人心之同然，尤其是，是否是我心之所本然的疑問，引向了一種“捫心自問”的路徑中，要求在自反性的模式中來作出回答。

不難發(fā)現(xiàn)，陽明對(duì)文明的發(fā)生邏輯進(jìn)行了還原，在一路回溯的過程中，關(guān)鍵點(diǎn)落在人們所表現(xiàn)出的天然之好、惡上。對(duì)于這一趨向，王陽明哲學(xué)稱之以“良知”。

父而慈焉，子而孝焉，吾良知所好也；不慈不孝焉，斯惡之矣。言而忠信焉，行而篤敬焉，吾良知所好也；不忠信焉，不篤敬焉，斯惡之矣。③王明陽：《王陽明全集》卷七，第266頁。

上一段引文借他者之目光來觀察行為的差異，這一段就行為主體剖白其天然之好惡，父慈子孝乃良知所好，不慈不孝斯惡之矣；忠信篤敬為人所喜，反之則賤惡之。從而表明，所好所惡皆出于我之自然，而非后天對(duì)規(guī)范的學(xué)習(xí)內(nèi)化。進(jìn)而證明了行為主體之“我”是立法者、自持者，而非規(guī)范的模仿者。

對(duì)父慈子孝的喜好、不慈不孝的厭惡不是“吾”之私人喜好，而是人類普遍之好惡，在上述思想試驗(yàn)中，行為之規(guī)律既表達(dá)為天然（非人為）的，也呈現(xiàn)為普遍（非偶然）的。由此可見，經(jīng)由對(duì)經(jīng)驗(yàn)性情境的觀察，陽明試圖指出，正是良知的實(shí)有，擔(dān)保了上述經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的普遍必然性；而這類經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的普遍必然性又反過來論證了良知之實(shí)在性是一個(gè)基本事實(shí)。

此外，在上述論證中，還有一點(diǎn)值得注意：關(guān)于好惡之普遍性，陽明的表述特別強(qiáng)調(diào)了人群規(guī)模的遞增：父母、兄弟到宗族鄉(xiāng)黨。從而表明，不僅父母有如此這般的態(tài)度，兄弟如此，宗族亦如此，鄉(xiāng)黨無不如此。通過數(shù)量之遞增以至于泛化的“鄉(xiāng)黨”之稱謂，陽明試圖引入一個(gè)全稱命題，即良知普遍于一切行為主體，此即孟子在《孟子·告子上》所謂“是非之心，人皆有之”，或如陽明在另一處所說的：“良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也”④王明陽：《王陽明全集》卷二，第86頁。。概言之，良知的實(shí)在性是一個(gè)超越時(shí)間、空間的普遍事實(shí)。

不同于從超越性之“前提”出發(fā)來進(jìn)行演繹的“基礎(chǔ)主義的形上學(xué)”，王陽明對(duì)良知實(shí)在性的說明表現(xiàn)為“解釋性”的⑤黃勇利用這一兩分架構(gòu)對(duì)朱熹的人性論思想進(jìn)行了有益闡發(fā)，這為其他儒學(xué)思想研究提供了一個(gè)樣例。參見氏著《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》，第七章，“朱熹的形上學(xué)：解釋性的而非基礎(chǔ)主義的”，上海：東方出版中心2019年版，第233—257頁。關(guān)于“基礎(chǔ)主義的形上學(xué)”與“解釋性的形上學(xué)”，參見前文第2頁，第一條注釋。。換言之，其思考并不依附于超驗(yàn)或超越之假設(shè)，而是近取諸身，留意于對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的實(shí)際觀察。這一思問路徑不僅成為其思考道德之普遍根據(jù)的特殊方式，還暗示著，只有在日常生活這一直接、樸素的場(chǎng)域中，才能獲得對(duì)良知的真實(shí)察看。由此，借用孝、悌等經(jīng)驗(yàn)中的現(xiàn)象來說明良知的實(shí)在性，這一解釋性的路徑不只是一種論證手段，更是一個(gè)內(nèi)容陳述，實(shí)有其寓意。關(guān)于這一點(diǎn)，有必要先看陽明如下一段文字：

凡應(yīng)物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂之良知⑥王明陽：《王陽明全集》卷六，第231頁。。

此處區(qū)分了“良知”與“意”，并強(qiáng)調(diào)良知之不同于“意”?！胺矐?yīng)物起念處，皆謂之意”，“物，猶事也”，這里的“物”可理解為具體對(duì)象或具體場(chǎng)景，“應(yīng)”可理解為“反應(yīng)”“應(yīng)對(duì)”，帶有較為明顯的經(jīng)驗(yàn)性特點(diǎn)，“起”傳達(dá)出動(dòng)作的信號(hào)，從而也指向經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)。在經(jīng)驗(yàn)性的特點(diǎn)之外，“意”的更為顯著的屬性是“有是有非”，進(jìn)而區(qū)別于“能知得此是非”之“良知”。換言之，倘若“良知”之本質(zhì)在于區(qū)分是非之能力或趨向的話，那么，這種能力必于“意”上得見，進(jìn)而言之，必于父子、兄弟、孺子入井等具體的場(chǎng)景事為（“物”）上得見①陳來曾從“意向性”來闡發(fā)“意”，參加氏著：《有無之境：王陽明哲學(xué)的精神》，北京：北京大學(xué)出版社2006年版，第134頁。此外，該書對(duì)“身心意知物”的結(jié)構(gòu)關(guān)系，以及“格心抑或是格物”等問題的都有詳盡討論。從這一段表述中不難看到，這里的“意”主要是作為與“良知”之區(qū)別而使用的，換言之，其經(jīng)驗(yàn)之特點(diǎn)恰用以反襯良知之為“先天之知”，從而與今天從意識(shí)的層面入手所展開的現(xiàn)象學(xué)的考察有所不同。。

意念不同于良知，同理，孝、悌、惻隱亦非“良知”本身，父慈子孝為人心所喜，不慈不孝為人心所惡，這種天然之好惡作為行為之趨向或能力，具有抽象的特點(diǎn)，從而帶有不能為經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象所限的屬性。然而，當(dāng)此好惡在實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)場(chǎng)景中得以顯發(fā)時(shí)，孝、悌、惻隱又成為良知的表現(xiàn)，從而在證明其實(shí)在性時(shí)成為直觀有效的證據(jù)②從良知在經(jīng)驗(yàn)世界中之流行而見其實(shí)有，吳震、劉昊《論陽明學(xué)的良知實(shí)體化》（《學(xué)術(shù)月刊》，2019年第10期，第14-21頁）一文通過說明良知與“天理”的內(nèi)在一致對(duì)這一主題進(jìn)行了有益闡發(fā)。文章之重點(diǎn)在于，從終極實(shí)在或本源的思路出發(fā)，在“良知即天理”的命題下將良知看做天地萬物的終極根源。與此不同，楊國榮認(rèn)為，良知的超越性內(nèi)涵須在“意義世界”的角度上理解，而良知之本質(zhì)則是“先天的道德本源”。參見楊國榮：《心學(xué)之思：王陽明哲學(xué)的闡釋》，北京：中國人民大學(xué)出版社2009年版，第120-125頁。。

二、“因用以求體”：形上學(xué)探究

不過，從良知的經(jīng)驗(yàn)性效用功能來論證良知的實(shí)在性，實(shí)際上又蘊(yùn)含著更為深層的哲學(xué)內(nèi)容，即理學(xué)中的體用關(guān)系問題。陽明曾借“扇喻”來闡發(fā)這一道理：

一友問：中何以能為天下之大本？

先生因指扇喻之曰：如將此扇去扇人、扇塵、扇蠅、扇蚊等用，是此扇足為諸用之本矣。有此扇，方有此用。如無此扇而代之以手，則不能為用矣。汝且體認(rèn)汝心未發(fā)之中氣象何似，則于天下之大本當(dāng)自知之矣。③王明陽：《王陽明全集》卷四十，第1605頁。

“扇喻”的論證可疏解為如下步驟：

（1）扇子具有扇人（扇風(fēng)）、扇塵、扇蠅、扇蚊等一些實(shí)際功用；

（2）正因?yàn)樗恰吧取倍皇瞧渌ū热缡?、腳、桌、椅……），所以才有扇風(fēng)、扇蚊蟲等實(shí)際用途；

（3）反向思考：若不是扇子，而是其他如手、腳、桌、椅，則不得有此效用。

（4）結(jié)論：“此扇足為諸用之本”；

（5）類比：人心（之良知）猶如此扇；

（6）引申：后天之所以有孝、悌、惻隱之表現(xiàn)（功用），是因?yàn)槿诵谋居羞@樣的趨向，亦足以為諸用之本。

前文曾闡發(fā)意念的經(jīng)驗(yàn)性特點(diǎn)，為示區(qū)別，我們姑且說良知具有先驗(yàn)的屬性，如此，從經(jīng)驗(yàn)來闡發(fā)良知之實(shí)有內(nèi)含了一個(gè)邏輯跳躍。而“扇喻”的重點(diǎn)也正在于扇之用到扇之體的邏輯類比上，亦即，從扇的用途到扇子本身（或扇之理）的推演。雖然扇風(fēng)、扇蚊子都不是“扇”本身，而不過是其具體用途，然而，既有這樣的用途，便必有扇之體，所謂“有此扇，方有此用”；同理，良知雖然不同于具體的孝、悌④良知與孝悌之不二不一，正好比宋儒對(duì)孝之“為仁之本”、而非“仁之本”的區(qū)分一般意思。，然而，既有孝悌之行為，便證明人性本身具有這樣的性能。

值得注意的是，“扇喻”中還有如下深意：于扇而言，在扇風(fēng)、扇蚊蟲等具體功效之外并非別有一扇，在經(jīng)驗(yàn)世界中，扇風(fēng)、扇蚊蟲就是扇子之實(shí)際，兩者并非“二”；同理，孝、悌正是人心（之良知）的具體呈現(xiàn)，在孝、悌之外，并非別有一心（或良知），良知之本體與孝、悌等實(shí)際表現(xiàn)亦非“二”。如此一來，從孝悌之經(jīng)驗(yàn)到良知之先驗(yàn)又并非是簡(jiǎn)單的邏輯跳躍。

關(guān)于上述問題，陽明曾借（本）體與（發(fā)）用一對(duì)范疇加以正面闡發(fā)：

性，心體也；情，心用也……夫體用一源也，知體之所以為用，則知用之所以為體者矣。雖然，體微而難知也，用顯而易見也……君子之于學(xué)也，因用以求其體。⑤王明陽：《王陽明全集》卷一，第158頁。

“體微而難知也，用顯而易見也”，好惡/是非之能力表之為經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，從而“顯而易見”，相比之下，對(duì)于能力本身（體）的認(rèn)識(shí)則難以直接獲至，是以“微而難知”。在隱微與顯豁的差異之外，陽明又說“體用一源”，并交待了兩者的一致之處，所謂“體之所以為用”“用之所以為體”，進(jìn)而引出“因用以求其體”的路徑。

“體用一源”的講法頗值得注意。對(duì)陽明而言，體與用的一源性，意味著體與用之間的一體性，或者說，體不離用，用不離體。正如前文“扇喻”所示，扇之本質(zhì)與扇的功用并非二，同理，天然之好惡與具體場(chǎng)景下的表現(xiàn)亦非二。這里似乎蘊(yùn)含著兩者之間某種內(nèi)在的“一體性”，此或可以下圖概之：

由此可見，兩者并非兩個(gè)不同的對(duì)象，而是同一內(nèi)容的不同表述。正因?yàn)椴皇嵌?，因此，?jīng)驗(yàn)中的現(xiàn)象對(duì)先驗(yàn)之良知的說明具有有效性，反之，若誤以為兩者是二物，那么，經(jīng)驗(yàn)之說明永不能完成良知之實(shí)在性的論證，道德之普遍性根據(jù)的追問難以給出徹底的回應(yīng)。

陽明就曾指出告子犯了類似錯(cuò)誤：

告子病源從“性無善無不善”上見來。性無善無不善，雖如此說，亦無大差；但告子執(zhí)定看了，便有個(gè)無善無不善的性在內(nèi)。有善有惡又在物感上看，便有個(gè)物在外。卻做兩邊看了，便會(huì)差。無善無不善，性原是如此，悟得及時(shí)，只此一句便盡了，更無有內(nèi)外之間。告子見一個(gè)性在內(nèi)，見一個(gè)物在外，便見他于性有未透徹處。①王明陽：《王陽明全集》卷三，第118頁。

在陽明看來，告子沒能體味“體用一源”的真實(shí)涵義，錯(cuò)認(rèn)兩者為不同對(duì)象，認(rèn)為能力本身是“性”，其外在表現(xiàn)為“物”，一個(gè)“無善無惡”，一個(gè)“有善有惡”，一個(gè)在“內(nèi)”，一個(gè)屬“外”。

對(duì)于這個(gè)思路，陽明批評(píng)說“做兩邊看了，便會(huì)差”。按照上文討論，A/B 兩者并非二物，作為體、用，兩者具有同源性，因此，陽明批判告子根據(jù)表面上的命名之差異而作了割裂的處理是“執(zhí)定看了”。既然經(jīng)驗(yàn)世界中的是非善惡等條理秩序只是外在的，并不出于人性之本然，那么，為保證秩序的普遍性，勢(shì)必要求行為主體在后天加以學(xué)習(xí)、內(nèi)化、執(zhí)行，這樣，所謂內(nèi)在的“（人）性”則只是工具化的學(xué)習(xí)能力、理智能力②以學(xué)習(xí)能力為人之核心的人性論觀點(diǎn)與以良知為核心的人性論觀點(diǎn)的差異，在另一篇文章中有過專門討論，這里不再贅述。參見蘇曉冰：《王陽明對(duì)人性實(shí)在性的論證》，刊于《思想與文化》，即出。。以陽明目之，既然道德規(guī)范并不根源于人自身，也就無法證實(shí)其合法性，更為關(guān)鍵的是，這一觀點(diǎn)有悖于人類行為自成章法之實(shí)際，從而在根本上錯(cuò)失了作為道德之普遍性根據(jù)的良知。

由此可見，正確理解良知及其經(jīng)驗(yàn)表現(xiàn)、正確理解A/B 之“一體性”，不僅是辯護(hù)良知之實(shí)在性的關(guān)鍵，還直接關(guān)乎良知之成毀。對(duì)于這一關(guān)鍵問題，陽明有著高度自覺。在體/用、內(nèi)/外之外，還引入動(dòng)/靜、文/理等概念加以闡發(fā)，如，結(jié)合體/用，陽明指出“動(dòng)靜一機(jī)，體用一源”③王明陽：《王陽明全集》卷四十，第1603-1604頁。，還特別使用“動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)”的講法來闡發(fā)此處的“一”；“‘理’之發(fā)見可見者謂之‘文’，，‘文’之隱微不可見者謂之‘理’：只是一物”。④王明陽：《王陽明全集》卷一，第7頁。

考慮到這里“同一性”的事實(shí)，作為本體的能力與其發(fā)用形態(tài)之“關(guān)系”的講法是非常勉強(qiáng)的，嚴(yán)格說來，兩者并非二物，從而難以使用“關(guān)系”一詞，進(jìn)而更談不上具體的關(guān)系類型。這里特別需要注意的是那種將兩者視為因果關(guān)系的誤解：或?qū)⑿?、悌看作心體之作用的“結(jié)果”；或認(rèn)為所有表現(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中的行為動(dòng)作都有其“動(dòng)力因”或“推動(dòng)者”⑤較為典型的是對(duì)“四句教”的因果性解釋。關(guān)于“四句教”的詮釋問題，學(xué)界聚訟不斷，然其究竟，仍可規(guī)約為對(duì)A/B 之“關(guān)系”的理解?！跋扔袩o善無惡之體，進(jìn)而發(fā)出有善有惡之意念”等觀點(diǎn)的本質(zhì)，乃是誤以兩者為二物，并以因果范疇套“體用一源”。盧盈華曾提出，“四句教”圍繞“善惡”的解釋之主旨首先是說明心體之實(shí)有，而非善惡。參見氏著《王陽明四句教的“實(shí)存與機(jī)能說”之新詮釋》，《浙江學(xué)刊》，2018年第2期，第51-59頁。。后一思路在尋找第一推動(dòng)因的過程中，往往落腳于意識(shí)或念頭，進(jìn)而走向“理性或?qū)嵺`動(dòng)機(jī)決定行為”的思路中，而良知之核心恰在于其天然自有、并非思慮營維①“一點(diǎn)靈明”（《語錄三》，第118頁）、“一念發(fā)動(dòng)處即是行”（《補(bǔ)錄一》，第1551頁）的講法可能會(huì)引來以意識(shí)為動(dòng)力因的誤解。表面上看，這些并不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)母拍钍褂们闆r可能造成“良知”與“意”、“念”的相似性印象，從而模糊了兩者所隸屬的邏輯層級(jí)，將“良知”視為一個(gè)“念頭”或“意識(shí)”。究其根本，此誤解之根源仍在于以因果套體用。就其本義來看，“一點(diǎn)靈明”無非是形容“良知”作為天然好惡之“良”（“靈”、“明”）；而“一念發(fā)動(dòng)”中的“發(fā)動(dòng)”并不同于行為動(dòng)機(jī)或動(dòng)力因，而毋寧對(duì)應(yīng)于A/B 中的A（發(fā)用）一欄，用以形容其“有善有惡意之動(dòng)”中的“動(dòng)”。。

兩者的同源性結(jié)構(gòu)引發(fā)誤解的另一個(gè)重要原因在于，既然并非二，何以不是一？換言之，兩者之分疏的內(nèi)在必要性是什么。從前文來看，良知及其發(fā)用情態(tài)的分別，首先來自于經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，即，在一定的情境下，人心天然有其好惡之傾向，在趨向孝、慈，拒絕不孝、不慈這一點(diǎn)上，我們也稱其為知是知非，進(jìn)而有“良知”之名。在解釋孟子“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”時(shí)，朱熹指出：“人之情，本但可以為善而不可以為惡，則性之本善可知矣”②朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版，第328頁。。這是就命名而言。

從實(shí)際發(fā)生來看，孝、悌、惻隱分別落于不同的情境，就情境而言，時(shí)空之延展是無限的，因此，從理論上說，倘若每一具體情境下皆有一名稱相對(duì)，則此名稱有無限多。然而，就“具體場(chǎng)景下，人皆有一定之好惡”而言，又可以說是同一知能。可見，兩者之分疏關(guān)聯(lián)于能力及其發(fā)用場(chǎng)景之無限多樣性；與此相關(guān)，兩者之分疏的必要性還在于某一種能力之發(fā)用的情境性。如說悌是人心之共同趨向，但倘若主體并未遇到此實(shí)際情形（如獨(dú)生子女），是否可說悌只是一假設(shè)，進(jìn)而好悌、惡不悌之良知只是一虛構(gòu)呢？陽明曾借禪宗故事與友人討論這一問題：

一友舉“佛家以手指顯出，問曰：‘眾曾見否？’眾曰：‘見之。’復(fù)以手指入袖，問曰：‘眾還見否？’眾曰：‘不見?！鹫f還未見性。此義未明”。

先生曰：手指有見有不見，而之見性常在。③王明陽：《王陽明全集》卷三，第134頁。

手指時(shí)或不見，但只要出現(xiàn)，便一定得見，正如種子遇到合適的生長環(huán)境必然展現(xiàn)生機(jī)一樣④陳立勝：《王陽明“萬物一體”論——從“身—體”的立場(chǎng)看》，上海：華東師范大學(xué)出版社2007年版，第7頁。。當(dāng)有對(duì)象出現(xiàn)，我們?cè)谟^察到對(duì)象的同時(shí)，也意識(shí)到了自身具有視覺能力，當(dāng)未曾有引人注目之場(chǎng)景時(shí)，雖然并未使用“目力”，但不可說無此能力⑤在此處關(guān)于“動(dòng)靜”的相關(guān)討論中，不可不注意到良知發(fā)用的情景性。既然只有遇到這樣的場(chǎng)景，才能體味這樣的道理，這一理論也就內(nèi)在地包含著極強(qiáng)的實(shí)踐品格，從而與一切“閉目合眼”等個(gè)體境界之提升的路徑并不相同。。同理，悌之場(chǎng)景或可不遇，但只要人遭遇這一情景，便一定好悌、惡不悌⑥“南鎮(zhèn)之花”也闡發(fā)了同樣的道理：看花，便一定看到（“顏色鮮艷起來”）；未曾看花時(shí)，花與目力皆不得顯現(xiàn)（“花與汝心同歸于寂”，注意這里是“寂”，而非“無”）；結(jié)論：“此花不在心外”，意即，人有此觀察之目力，有此天然之良能?！澳湘?zhèn)之花”一段見于《語錄三》，《王陽明全集》卷三，第118頁。陳少明在《“心外無物”：從存在論到意義建構(gòu)》（《中國社會(huì)科學(xué)》，2014 第1期，第68-84頁）一文中對(duì)“南鎮(zhèn)之花”進(jìn)行了多角度詮釋。在眾多“南鎮(zhèn)之花”的研究中，該文的獨(dú)到之處遠(yuǎn)不至于文本詮釋，而是由此出發(fā)，就心物關(guān)系引申出對(duì)倫理、乃至文明之基礎(chǔ)的思考。反觀當(dāng)前圍繞意識(shí)結(jié)構(gòu)、價(jià)值來源、美學(xué)意境的思路，該文提供了更為深遠(yuǎn)的思考。。當(dāng)未遇到這一場(chǎng)景時(shí)，也可以說“無悌無不悌”（無善無惡）⑦在這個(gè)意義上，陽明說“性無善無不善，雖如此說，亦無大差”。見前文陽明評(píng)價(jià)告子一段。，但不能說沒有悌之理、或沒有這樣的趨向。明了“無善無惡”終究是性善，便當(dāng)明了“何曾有善惡”⑧王明陽：《王陽明全集》卷一，第31-33頁。不必是善惡相對(duì)論。這個(gè)道理如康德所言：“在一種實(shí)踐哲學(xué)中，我們所關(guān)心的不是發(fā)生之物的根據(jù)，而是即使從未發(fā)生卻應(yīng)當(dāng)發(fā)生之物的法則”。⑨康德：《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯，鄧曉芒校，北京：人民出版社2013年版，第60頁。因此，悌不必是虛構(gòu)，良知不是假設(shè)。

此外，兩者之分疏的關(guān)鍵還在于，具有普遍必然性的好惡傾向與具體行為之差異。在辯護(hù)良知之實(shí)在性、好善惡惡是人的內(nèi)在趨向時(shí)，大概會(huì)在經(jīng)驗(yàn)世界中遇到最為簡(jiǎn)易直截的反駁。如此，礙于本然之善與現(xiàn)實(shí)之不必皆善的間距，天然之能力與具體落實(shí)似不得不分別討論。雖然，現(xiàn)實(shí)中的差異是否證實(shí)了天然之能力只是虛構(gòu)？換言之，不良行為是否必然消解了良知、一并抽離了道德的普遍性根據(jù)？在陽明看來，答案是否定的。因?yàn)?，這一發(fā)問的方式本身是錯(cuò)誤的。

三、先驗(yàn)否定：一個(gè)反向說明

倘若人有天然之好惡、內(nèi)在之秉性、自然之章法的話，那么，它并非別有一物，而就是在具體情境下的人心天然之所向；倘若有良知，那么，良知并非孝、悌、惻隱之心之外的他物。從實(shí)存的角度看，兩者是“一”，而非“二”。正如扇子正是在扇風(fēng)、扇蚊子中得以成“扇子”一樣，人性（或良知）正是在孝、悌中成其為人。

在扇風(fēng)中成其“扇”，在孝、悌中成其“人”，這里的邏輯順序頗值得注意。關(guān)于此，著名漢學(xué)家弗朗索瓦·朱利安（Francois Jullien）的如下詮釋值得一讀：

（孺子入井）不伸手救孩子者不是人。不是從人的定義出發(fā)，因?yàn)殛P(guān)于人的定義必然會(huì)帶上意識(shí)形態(tài)的規(guī)定，從而成為獨(dú)特個(gè)體；孟子他也用“否定”的方式，自一個(gè)不能容忍的“闕如”出發(fā)，憑空弄出一個(gè)自在的、作為人天性不可控的反應(yīng)的、以普世為使命的東西。這里所說的不是一個(gè)“可普世”東西，再現(xiàn)性質(zhì)的，作為真理話語必須確定其延展性有效范圍的，而是一個(gè)具有“普世化”效用的壓制不住的拒絕：不能讓孩子落井?！叭恕痹诖松踔敛皇侵髡Z而是述謂，因?yàn)槭菒烹[之心讓他成為“人”。①朱利安：《論普世》，吳泓緲，趙鳴譯，北京：北京大學(xué)出版社2016年版，第136頁。

《孟子·公孫丑》中云：“無XX 之心，非人也”，朱利安提醒我們注意此處的“否定”或“拒絕”。在孺子入井的例子中，孟子圍繞人性的思考并不呈現(xiàn)為通常從主語到屬性的順序，而是反向進(jìn)行，表達(dá)為先驗(yàn)否定——“一個(gè)不能容忍的‘闕如’”“壓制不住的拒絕”。這一反向的順序提供了一個(gè)特殊的外在形式，從而凸顯了某些在一般情形下不易表露的內(nèi)容。朱利安注意到，在“無惻隱之心，非人也”的語句中，“人”并不是主詞，而是“述謂”。這一邏輯層次的差異直觀地表明：在整個(gè)事件的發(fā)生過程中，人充當(dāng)著一個(gè)客位的角色，而主詞毋寧是“惻隱之心”。倘若孺子入井的情境下，同情及相應(yīng)行為（而非無動(dòng)于衷）是人類行為的秩序或規(guī)范的話，那么，其發(fā)生邏輯并不是：后天的主觀判斷，加以抉擇，激以意志，最后付諸行為?！巴椤敝l(fā)生是天然趨向之表現(xiàn)，就當(dāng)事人而言，這一趨向是不容拒絕的力量，好比水之必下一樣，其流動(dòng)無需人為，亦無法被損耗。在這個(gè)意義上，更體現(xiàn)出良知之“良”②從自發(fā)性的角度看，良知良能之運(yùn)行就好像目視耳聽一般。雖然，比起其他哲學(xué)家，陽明的良知說幾乎許諾了一個(gè)完美運(yùn)行的道德能力。參見Philip J. Ivanhoe，“McDowell，Wang Yangming，and Mengzi’s Contributions to Understanding Moral Perception”，Dao，Vol.10，pp.273-290.。易言之，在孺子入井的情境中，人是一個(gè)受動(dòng)者，是此發(fā)生過程的承載者。

值得注意的是，對(duì)于這種天然之好惡的思考，相比于正面描述，比如“是非之心，人皆有之”，反向可能是更為恰當(dāng)?shù)臄⑹鲰樞颉盁o是非之心，非人也”③王明陽：《王陽明全集》卷七，第254頁。。既然在此過程中，人并非施動(dòng)者，不是動(dòng)力因，因此，在這一實(shí)在性的基礎(chǔ)之上，恰當(dāng)?shù)乃伎挤绞疆?dāng)是隱/現(xiàn)、而非有/無。見父自然知孝，這是人的自然傾向，而“心”（或良知）正是形容孝在這個(gè)情景中的必然性，對(duì)于這個(gè)發(fā)生順序，如下發(fā)問顯得不合邏輯：“心何以能孝”，或“心何以能定是非”，以及現(xiàn)實(shí)中的惡行是否能證明道德并無普遍性根據(jù)。

因此，對(duì)于能力及其發(fā)用之一體性的論證通常是反向的。如下對(duì)話，進(jìn)一步印證了這一點(diǎn)：

（問）曰：是與非孰辨乎？

（陽明）曰：子無求其是非于講說，求諸心而安焉者是矣。

曰：心又何以能定是非乎？

曰：無是非之心，非人也。口之于甘苦也，與易牙同；目之于妍媸也，與離婁同；心之于是非也，與圣人同。其有昧焉者，其心之于道，不能如口之于味、目之于色之誠切也，然后私得而蔽之。子務(wù)立其誠而已。子惟慮夫心之于道，不能如口之于味、目之于色之誠切也，而何慮夫甘苦妍媸之無辯也乎？④王明陽：《王陽明全集》卷七，第254頁。

好善惡惡是人的天然趨向，因而在遇到相應(yīng)的情景時(shí)有相應(yīng)地表現(xiàn)。但在上述對(duì)話當(dāng)中，發(fā)問者將此趨向與行為割裂，落入告子執(zhí)定內(nèi)、外的窠臼，從而有“是與非孰辨”“心何以能定是非”的問題。類似的尚有“何者謂之善？原從何處來”⑤王明陽：《王陽明全集》卷一，第168頁。等。經(jīng)由上述討論，我們得以進(jìn)一步明了這些發(fā)問背后的邏輯錯(cuò)序。

“是與非孰辨”實(shí)際是質(zhì)疑人是否具有天然之好善惡惡的趨向、知善知惡之能力，質(zhì)言之，質(zhì)疑良知之有、無。而陽明答以“無是非之心，非人也”，從根本上否定了這一發(fā)問方式。在陽明看來，真正的擔(dān)憂不該是，良知之實(shí)在性或在經(jīng)驗(yàn)世界中的有效性，倘若經(jīng)驗(yàn)世界中的反例意味著良知之現(xiàn)實(shí)失效的話，那么，其原因并不是良知根本不存在，而是個(gè)體對(duì)此趨向的主觀無視，換言之，這一趨向被“遮蔽”了。如此，在良知說的視域下，對(duì)“德性”的討論常常表現(xiàn)為如何對(duì)治“私欲”①對(duì)比笛卡爾從“理性”來界定人，Bruya Brian 看到，宋明理學(xué)的關(guān)鍵詞匯反而是“私欲”。從“人禽之辨”的角度看，比起德性（virtue），私欲（desire）似乎構(gòu)成了人的突出特點(diǎn)，因?yàn)?，若從天之所賦的角度看，反而是“萬物一體”，如此一來，人因其私欲反而變得“特別”。特別是的，如下兩篇文章同在注釋中提到類似觀點(diǎn)：Bruya，Brian. Emotion，Desire，and Numismatic Experience in Descartes，Zhu Xi，and Wang Yangming.Ming Qing Yanjiu，2001，pp.45-75；陳赟：《儒家思想中的道德與倫理》，《道德與文明》，2019年第4期，第29-41頁。。同理，后天的工夫?qū)嵺`也將是反向的：不是人為啟動(dòng)某一行為類型，而毋寧是不要自欺欺人地?zé)o視那一內(nèi)在趨向。對(duì)于陽明而言，倘若主體能夠誠實(shí)地自我察看，也就必然能意識(shí)到良知的實(shí)在性，此正所謂“誠意”。

“天地之道，常垂象以示人，故曰‘貞觀’”②程顥，程頤：《二程集》王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局1981年版，第20頁。。面對(duì)道德之普遍性根據(jù)的問題，王陽明的思考并不舍近求遠(yuǎn)，而是近取諸身，從日常經(jīng)驗(yàn)入手展開觀察。對(duì)習(xí)慣于以超越性對(duì)象為預(yù)設(shè)或歸宿的思辨形態(tài)而言，這種專注于經(jīng)驗(yàn)之直接與平實(shí)的做法顯得過于樸素。雖然，日用常行之中有形而上之道，仰觀俯察內(nèi)在地關(guān)聯(lián)于對(duì)天地之道的形上學(xué)運(yùn)思。從對(duì)“是非之心”的經(jīng)驗(yàn)思考到“扇喻”“體用”以及“反向”的說明，王陽明在良知之實(shí)在性的主題下，展現(xiàn)出其對(duì)道德基本問題的思考深度。